Intervención en el debate “Nudos entre psicoanálisis, política y teorías críticas”, organizado y moderado por Nicol Barria-Asenjo y Martin Krymkiewicz, y realizado el 15 de junio de 2026  con la participación de Jorge Alemán y Alfredo Eidelsztein

David Pavón Cuéllar

El 17 de junio de 1970 en París, El Aiún y la Ciudad de México

Estamos en tiempos futbolísticos y pasado mañana es una fecha memorable para los aficionados. El 17 de junio suele recordarse por lo que se conoce como Partido del Siglo: el encuentro entre las selecciones de Italia y Alemania Federal, en el Estadio Azteca de la Ciudad de México, para la semifinal del Mundial de 1970. Este partido, quizás el más famoso de la historia del fútbol, ha contribuido a que olvidemos algo que sucedió en el mismo día.

Lo sucedido en aquel día fue un hecho sangriento que se considera el detonante del movimiento independentista saharaui que ha luchado primero contra el yugo español y luego contra el marroquí. El movimiento se resolvió a tomar las armas precisamente después de que el 17 de junio de 1970, en el barrio de Zelma en El Aaiún, en el Sahara Occidental, una protesta pacífica fuera brutalmente reprimida por las fuerzas coloniales de España. Los soldados abrieron fuego contra la muchedumbre y mataron a once personas.

El mismo día en que la sangre corría en El Aaiún y los futbolistas italianos goleaban a los alemanes en la Ciudad de México, Jacques Lacan se encontraba en París dictando la última sesión del seminario El reverso del psicoanálisis. Lacan obviamente no se refirió al mundial mexicano de fútbol en el que Francia ni siquiera logró calificarse, pero en cierto momento, al abordar la aparición del significante-amo, utilizó la metáfora de un balón, de una pelota, de “la hermosa pelota que se pasan el amo y el esclavo”. Es justo después cuando llegamos a un pasaje en el que Lacan ofrece una de sus mejores elucidaciones de la relación que hoy nos convoca: la relación entre política y psicoanálisis.

El anverso, el reverso y la continuación del uno en el otro

El pasaje al que me refiero gira en torno a la última novela de Honoré de Balzac, El reverso de la historia contemporánea, donde una cofradía secreta caritativa muestra una sensibilidad semejante a la psicoanalítica en su acercamiento a la miseria humana. Escuchando a cada miserable, los benefactores consideran la trama simbólica de la palabra y la singularidad única de cada caso, así como la miseria espiritual además de la pobreza material, el sufrimiento psíquico además del corporal, el deseo de cada sujeto además de la necesidad objetiva. Todo esto hace que ayuden tanto al burgués o al aristócrata como al obrero, preocupándose por cada sujeto más que por su clase, lo que los hace discrepar de los agitadores comunistas que están proliferando en las fábricas de la época.

La época es la de Marx, pero Lacan nos advierte el 17 de junio de 1970 que no comprenderemos “nada” en los textos de Marx si no leemos la novela de Balzac, pues hay “algo” que sólo está ahí en la novela. Ya vimos que lo que está ahí es aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis: la palabra, la singularidad y el deseo de cada sujeto. Esto es lo que se encuentra en la novela de Balzac, en El reverso de la historia contemporánea, en el reverso del anverso del que se ocupa Marx, pero el anverso es el reverso del reverso, el reverso del psicoanálisis, como reza el título del seminario de Lacan.

En otros lugares del seminario XVII, el reverso del psicoanálisis aparece como el discurso del amo, el de la política, el del inconsciente, el de Marx. Ahora bien, si este discurso está en el reverso, ¿por qué, para Lacan, su comprensión exige una lectura de su anverso en Balzac? Tal vez porque el anverso prosigue en el reverso como una página que se aclara en la siguiente, o mejor, como un lado que se continúa en el otro en la Cinta de Moebius. No entraré a temas topológicos, pero sí quiero dejar sentado que Marx y la política no están sólo en el reverso del anverso, del psicoanálisis, de Balzac y de Lacan, sino que lo continúan, así como se continúan en él.

Digamos, parafraseando a Clausewitz, que el psicoanálisis es una continuación de la política por otros medios. Pienso que esto es así incluso cuando parece haber una contraposición irreductible entre la política y el psicoanálisis, como cuando se opone el principio psicoanalítico de atención a cada sujeto y la política entendida por Lacan, en el seminario 11, como la negociación de sujetos “al mayoreo, por paquetes, por centenares de miles”. Después de todo, como lo reconoce Lacan, lo negociable en la estructura es “cada uno, en todo instante y en todos los niveles”. Cada uno se está negociando a cada momento a través del significante que lo representa para los demás significantes y que Lacan tiene razón de asimilar al valor de cambio en Marx.

La política y su lenguaje sin metalenguaje psicoanalítico

Cada uno tiene su valor con el que se intercambia en un lenguaje. Este lenguaje es el de la política. Estamos en él y no hay metalenguaje, no lo hay, ni siquiera freudiano o lacaniano.

El método psicoanalítico debería orientarse por el principio de la inexistencia del metalenguaje. Sin embargo, hay numerosos psicoanalistas que proceden como si hubiera un metalenguaje, como si la metapsicología fuera ella misma un metalenguaje con el que podría significarse cualquier lenguaje. Por ejemplo, cuando un analizante se refiere a su rebeldía política interna contra un tirano, un analista demasiado listo podría ver ahí una simple racionalización del conflicto edípico del sujeto con su padre. Es como si el metalenguaje del Edipo y de su racionalización refutaran la política al revelar su verdad apolítica. Es así también como se preservaría la neutralidad política del espacio analítico y del analista.

En realidad, como no hay metalenguaje, el supuesto metalenguaje edípico sólo delata la posición política del analista en el lenguaje: una posición conservadora que lo hace beneficiar al tirano al descalificar la revuelta contra él, al considerar que la revuelta no tiene su verdad en el poder violento y opresivo de la tiranía, sino en el psiquismo de quien se rebela contra ella. Cuando el analista reduce así lo político a lo psíquico, está psicologizándolo y así despolitizándolo, pero esta despolitización es ella misma un proceso político funcional para el poder. Al poder le conviene despolitizar para pasar desapercibido, para no ser discutido ni impugnado, para que su visión política se presente como una realidad apolítica, fáctica, objetiva. Rebelarse contra esta realidad no sería entonces más que la consecuencia de un problema psíquico del rebelde, quizás un conflicto edípico, tal vez incluso una psicopatología.

Los gestos de psicologización y psicopatologización de la política son habituales en cierta clase de influencers del psicoanálisis. Estoy pensando específicamente en los psicoanalistas convertidos en politólogos expertos que pretenden ocupar, como tales, una posición de neutralidad exterior a la política, trascendente con respecto a ella, desde la cual, tomando la palabra, expresan un supuesto metalenguaje con el que pontifican sobre la coyuntura. Lo que debemos reprocharles a estos politólogos no es que manifiesten sus opiniones políticas, sino que las hagan pasar por verdades apolíticas de la política, verdades reveladas por la politología psicoanalítica.

Nosotros escuchamos a los politólogos del psicoanálisis y discernimos ahí opiniones conservadoras y reaccionarias de la derecha freudiana y lacaniana. Sin embargo, esos expertos nos aseguran que no, que no hay derecha ni izquierda en el psicoanálisis, que el psicoanálisis está por fuera del espectro político y que por ello puede interpretarlo con imparcialidad y serenidad. Lo que pretenden, en otras palabras, es que el psicoanálisis constituye un metalenguaje.

El sujeto del inconsciente que es la política

En realidad, como ya lo sabemos, no hay metalenguaje, lo que no quiere decir que el discurso del analista funcione como el del amo. Al contrario de la política, el psicoanálisis requiere escucha y no debate, asociación libre y no argumentación estratégica, inconsciente y no conciencia de clase, desidentificación y no identificación, cuestionamiento del poder y no conquista del poder ni resistencia contra él. Hacer política es demandar y responder a lo que se demanda, mientras que el psicoanálisis debe abstenerse de hacerlo, aunque al final el resultado sea casi el mismo, pues tanto la abstinencia como la demanda y la respuesta son tales que dejan abierto el margen para el deseo y por ende también para el sujeto.

El sujeto podrá ser perseguido, suprimido y suturado en el universo capitalista y en su realización objetiva científica-tecnológica, pero preserva un lugar ahí, en la política, donde lo encuentra el psicoanálisis. Los psicoanalistas olvidan a menudo que la política es el espacio en el que habita el sujeto, el sujeto del inconsciente, de un inconsciente que “es la política”, según la famosa fórmula que Lacan ofrece en la sesión del 10 de mayo de 1967 del seminario XIV. En la misma sesión, Lacan precisa que la dimensión fantasmática política del inconsciente es la que “liga” y “opone” a los sujetos, a sujetos como los que Lacan localiza entonces enigmáticamente en un “sudoeste asiático”.

Al estar en el sudoeste asiático, los sujetos a los que aludía Lacan en mayo de 1967 podrían ser los palestinos que ya luchaban en ese mes encarnizadamente contra los invasores israelíes. También es posible que el sudoeste asiático fuera un lapsus de Lacan en el que revelaría un sentimiento inconfesable hacia el colonialismo sionista. Quizás, en lugar de sudoeste asiático, Lacan tuviera la intención de referirse al sudeste asiático, a los vietnamitas del Vietcong en su lucha contra el imperialismo estadounidense.

Ya fueran los vietnamitas del Vietcong o los palestinos de la OLP, lo seguro es que se trata de sujetos de un inconsciente que es la política, la política en general, y no solamente la micropolítica institucional, como se ha planteado en una lectura foucaultiana de Lacan. El propio Lacan deja claro que se trata de sujetos que ahora llamaríamos anticapitalistas, sujetos “a los que se intenta convencer de que se equivocan al no querer ser admitidos en los beneficios del capitalismo”, al “preferir ser rechazados”.

Sujeto y no sólo objeto del capital

Notemos que, para Lacan, el sujeto no es un objeto al que se rechaza o se admite en el capitalismo. Es más bien un sujeto que “no quiere ser admitido”, que “prefiere ser rechazado”, como lo explica el propio Lacan en el seminario XIV. Luego, en el seminario XV, Lacan enfatiza la importancia de reconocer al sujeto como tal, como sujeto y no como atributo, como productor y no como producto del capitalismo.

Es verdad que el capital, como lo demuestra Marx, usurpa y acapara la función de sujeto y nos reduce a sus objetos. Sin embargo, nosotros podemos resistir, no querer, negarnos. Podemos preferir no, como el Bartleby de Herman Melville en 1853 o como los vietnamitas o los palestinos de Lacan en 1967.

De cualquier modo, aunque existamos políticamente como sujetos, no dejamos de ser objetos de una cultura, de un sistema simbólico, de un lenguaje, de un gran Otro cada vez más subsumido en el capital. Nuestro ser alienado en todo esto no coincide con nuestra existencia. Estamos divididos y es por esto que hay un deseo, efecto y afecto de la división, de una división que nos divide siempre también políticamente.

División política del sujeto

El aspecto político de nuestra división fue ya bien analizado por Marx en diversos trabajos en los que se ocupa de las desgarradoras contradicciones del sujeto: en la Cuestión judía, entre su realidad cultural-económica y su condición política-ciudadana; en la Ideología alemana, entre la existencia real del trabajador y su identidad ideológica de burgués; en El capital, entre la vida estructuralmente opuesta al trabajo muerto, al capital, y su función estructural como capital variable. En todos los casos, tenemos una división del sujeto entre su existencia y lo que es al alienarse.

La alienación provoca en Marx el sufrimiento del sujeto al que desgarra de su propio ser alienado, pero puede ocurrir que no haya ni desgarramiento ni sufrimiento. Es lo que ocurre, por ejemplo, según lo que explican Marx y Engels en La sagrada familia, cuando el burgués está completamente alienado y se complace en su alienación burguesa, diferenciándose así del obrero que no puede alienarse, aburguesarse, más que a costa de sí mismo.  Esta condición desgarrada y sufriente del obrero lo volvería especialmente receptivo al psicoanálisis para Wilhelm Reich, quien así discrepa de Antonio Gramsci y quizás también del propio Freud, para quienes el psicoanálisis es aparentemente más compatible con una élite que se distingue por tomarse en serio los ideales de la cultura e introyectarlos, alienándose y desgarrándose con ellos. El sujeto de la élite sufriría entonces internamente como un conflicto entre sus pulsiones y sus ideales culturales, un conflicto susceptible de tratamiento psicoanalítico, lo mismo que las masas vivirían externamente al participar en la lucha de clases y al enfrentarse a la cultura y al aparato represivo del estado.

El punto en el que vemos coincidir a Gramsci con Reich es que el conflicto externo, el de clases o entre el capital y el trabajo, es lo que divide al sujeto y lo vuelve receptivo al tratamiento psicoanalítico. Si el psicoanálisis puede tener sentido para las dos clases dominante y dominada, es porque los sujetos de ambas clases están divididos en modalidades enfatizadas respectivamente por Marx y Reich en el caso de los obreros, y por Freud y Gramsci en el caso de los burgueses. La división de clases sería entonces indisociable de uno de los aspectos de la división del sujeto.

Para Lacan, de hecho, como lo explica en Función y campo de la palabra y del lenguaje, las divisiones aparentemente interna y externa son una misma división que nos hace ver al individuo y a la sociedad como espejismos, como reflejos especulares. Lo relevante no es aquí la distinción imaginaria entre lo social y lo individual, sino la división del sujeto por el gran Otro, ya sea que esté o no subsumido en el capital. Cuando tenemos la subsunción real del sistema simbólico de la cultura en el sistema económico del capitalismo, la división del sujeto es también entre el propio sujeto y lo que es para el capital, entre su existencia y su alienación en el capitalismo, entre la posición proletaria y la burguesa.

Habrá quien objete que tanto la burguesía como el proletariado tienden a extinguirse y ceder su lugar a seres desclasados como los oficinistas precarizados, los empresarios de sí mismos y otros nuevos grupos asimilados a las clases medias en la sociología liberal y a la pequeña burguesía en la teoría marxista. Lo interesante aquí es que los clasemedieros y pequeñoburgueses parecen vivir de un modo aún más dramático la división, precisamente por su indefinición de clase, por estar en el borde, por ser entes liminales constituidos por la contradicción misma entre lo que domina y lo dominado, entre el poder y la impotencia, entre el ser y la existencia. Es por esto que la tradición marxista, desde Karl Radek y Amadeo Bordiga hasta Nicos Poulantzas y David Renton, ha considerado a los pequeños burgueses como intrínsecamente predispuestos a un fascismo que les permitiría liberarse de su división al identificarse con el capital y con la clase dominante.

Fascismo y psicoanálisis

Habría entonces una contradicción diametral entre el fascismo y el psicoanálisis. Mientras que el psicoanálisis asume la división del sujeto, el fascismo la oculta, promoviendo un yo imaginario compacto y monolítico. Esta contradicción entre el yo fascista y el sujeto del psicoanálisis condensa y expresa diversas contradicciones: entre la identidad y la división, entre el amo y el sujeto, entre el poder y la impotencia, entre el goce y el deseo, entre el realismo canalla del knave derechista y la verdad ingenua del fool de izquierda en la famosa dicotomía trazada por Lacan en el seminario VII.

Lo escuchado en el psicoanálisis y acallado en el fascismo es la verdad del sujeto, de su deseo, de su impotencia y de su división, pero también la estructura topológica de todo esto en la ya mencionada torsión de la Cinta de Moebius. La torsión resulta inaceptable para el fascismo, para el que sólo hay una cinta sin torsión: un enunciado sin enunciación, un desarrollo sin revolución, una historia contemporánea sin continuidad en su reverso, una economía como la criticada por Marx sin lo revelado en su crítica y a través de Balzac, Freud y Lacan. A falta de sujeto, sólo quedan ahí el amo y el esclavo que se pasan la pelota, el partido del siglo sin la rebelión de los saharauis, lo visible sin lo invisible de junio de 1970 y de junio de 2026.

Sin lo real y lo simbólico, no habría ninguna realidad imaginaria como la del mundial futbolístico, pero esta realidad no se confunde con el mundo que la condiciona y la determina para disimularse en ella. El espectáculo del fútbol no revela su verdad económica política sino sintomáticamente, por error y en el error, al mistificarla y al distraernos de ella para convertirnos en espectadores ahí donde tendríamos que ser los actores, los sujetos de nuestro deseo y de nuestra historia. En vez de hacer lo que somos capaces de hacer a cada momento para detener la destrucción capitalista de la naturaleza y de la cultura, permanecemos absortos ante el movimiento hipnótico de una pelota movida por jugadores que son a su vez movidos por el sistema simbólico de la cultura que va quedando realmente subsumido en el sistema económico del capitalismo.

El sistema capitalista es el que gana la partida en cada juego de fútbol. Sea cual sea el equipo ganador, vemos cómo gana el capital no sólo al distraernos de él, al convertirnos en sus espectadores y al obtener jugosos beneficios para su negocio futbolístico, sino al dividirnos para vencernos a través de argucias ideológicas burguesas como las nacionalistas. Nos enfrentamos entre nosotros, nos despreciamos y detestamos recíprocamente hasta el punto de fascistizarnos, para no enfrentarnos al capitalismo en una lucha internacionalista. Para no romper el espejo, nos limitamos a odiar lo que se refleja en él.

Tan sólo vemos lo que aparece en la superficie fantasmática de las pantallas con su profundidad imaginaria: la del Estadio Azteca sin las protestas colectivas que ahora mismo lo asedian, evidenciando lo infranqueable para la izquierda progresista, no revolucionaria. Lo que hay atrás, al atravesar el fantasma, es lo que no se ve desde el estadio: el espacio del capitalismo, así como también, más allá, el horizonte en el que yo deseo atisbar el comunismo como punto de fuga de la revolución. Mi apuesta decidida por este horizonte es lo que tal vez me distinga de quienes hoy me acompañan en esta mesa, pero es más lo que tenemos en común, como nuestra crítica radical del capitalismo contemporáneo y específicamente neoliberal.