Intervención en las Jornadas de Historia Crítica de la Salud en México, el 27 de agosto de 2026, en el Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones de México, en San Ángel, Ciudad de México

David Pavón-Cuéllar

Salud mental

Nos extraviaríamos al buscar algo así como la salud mental en los saberes ancestrales mesoamericanos. En estos saberes, lo que hay es algo que se describe mejor en castellano como “buen vivir”. Es lo que argumentaré hoy, pero antes necesito detenerme en el concepto de “salud mental”.

El concepto de “salud mental” surgió tardíamente en la modernidad occidental. No fue sino hasta principios del siglo XX, en Estados Unidos, cuando se empezó a hablar de salud mental. El concepto recibió su primera definición consensuada en 1948, en un Congreso Internacional sobre el tema en Londres, en el que se resolvió entender la salud mental como “una condición que permite el desarrollo físico, intelectual y emocional óptimo de un individuo, en la medida en que ello sea compatible con la de otros individuos”. Nótese que no hay aquí más que individuos. La salud mental aparece como una condición estrictamente individual en un contexto que se reduce a un conjunto de individuos. Este contexto es el de la sociedad moderna liberal europea y estadounidense cuyo individualismo se transfiere al concepto de salud mental.

El aspecto individualista de la salud mental reaparece en su primera definición oficial de 1950. En ese año, la Organización Mundial de la Salud establece que la salud mental es una condición “que permite al individuo alcanzar una síntesis satisfactoria de sus propios instintos potencialmente conflictivos, formar y mantener relaciones armónicas con terceros y participar en cambios constructivos en su entorno social y físico”. El mundo queda reducido a un entorno social y físico, así como la sociedad se reduce a relaciones entre individuos y la salud mental a una síntesis individual. Permanecemos en el individualismo liberal.

El aspecto individualista persiste, aunque disimulado, en la más reciente definición oficial de la salud mental que ofrece la Organización Mundial de la Salud en 2025. Ahora los individuos se enmascaran en las personas y su salud mental se define como un “bienestar mental que permite a las personas hacer frente a los momentos de estrés de la vida, desarrollar todo su potencial, aprender y trabajar adecuadamente y contribuir a su comunidad”. La comunidad es al fin considerada y llamada por su nombre, pero su relación con la salud mental es externa. Sólo se dice que la salud mental permite a las personas hacer contribuciones a su comunidad, pero las personas con salud mental se conceptualizan como diferentes de la comunidad.

Lo comunitario no es lo que tiene salud mental. Esta salud radica no en la comunidad, sino en las personas individuales. No puede ser de otro modo, pues la salud mental, como su nombre lo indica, es una condición de la mente del individuo.

Comunidad, mundo y cuerpo

La salud mental, en sentido estricto, sólo puede ser individual. Tenemos aquí una primera gran discrepancia entre el concepto individualista de salud mental y una perspectiva comunitarista mesoamericana que descubrimos en textos de origen precolombino como el Popol Vuh y los huehuetlatolli, en códices como el Badiano y el Florentino, en testimonios coloniales como los de Quiroga y Las Casas, en las palabras de quienes pertenecen a las actuales comunidades indígenas y en innumerables investigaciones etnológicas y antropológicas. Estas fuentes y otras más nos revelan una perspectiva indígena que difiere de las definiciones europeas y estadounidenses de salud mental porque entiende la salud como algo comunitario y no sólo individual: como algo que no está solamente en el individuo, sino en la comunidad, en su funcionamiento adecuado, en su carácter integrado y coordinado, y en su capacidad para gestionar y resolver conflictos.

Además de entender la salud como algo no sólo individual, los pueblos originarios mesoamericanos la conciben como algo no sólo mental, sino siempre también corporal y mundano. El cuerpo y el mundo son dimensiones constitutivas de la salud en los saberes ancestrales de Mesoamérica. En estos saberes, no puede haber salud en la mente sin que la haya también en el cuerpo y en el mundo en el que habita y del que forma parte, un mundo irreductible a un simple entorno físico y social como el que aparecía en una de las definiciones de salud mental.

En la definición a la que me refiero, el mundo no era más que un entorno, algo que estaba en torno al individuo, a su alrededor, fuera de él, y no también dentro de él, atravesándolo y constituyéndolo, como en los saberes ancestrales mesoamericanos. Estos saberes incluyen el perspicaz reconocimiento de la compenetración entre la mente del individuo y su cuerpo, su mundo y su comunidad. Entre las esferas comunitaria, mundana, corporal y mental, el indígena de Mesoamérica reconoce fronteras porosas con vasos comunicantes por los que pasan la salud y la enfermedad. Estamos aquí muy lejos de las definiciones de una salud mental individual, separada tajantemente del mundo físico, de la comunidad e incluso de la corporeidad.

En las definiciones de salud mental que mencioné, lo corporal se esfumaba, como si el cuerpo y la mente no estuvieran inextricablemente unidos. Esta unidad inextricable ha sido siempre asumida en Mesoamérica, mientras que los expertos occidentales a los que cité consiguen apenas presentirla cuando conceden que la salud mental permite el desarrollo físico. En realidad, todo es más complejo, como bien lo saben los indígenas mesoamericanos, quienes nos enseñan que la salud corporal también favorece la salud mental, que una y otra se determinan recíprocamente, se entretejen, pueden complementarse o compensarse e incluso expresarse una a través de la otra.

Además de ser siempre del cuerpo y no sólo de la mente, la salud es siempre también del mundo y no sólo del individuo. Esto es algo que también aprendemos de los saberes ancestrales que reintegran al sujeto no sólo en su cuerpo y en su comunidad, sino en su mundo mineral, vegetal y animal. El indígena mesoamericano comprende que su tierra y su territorio deben estar sanos para que él esté bien, para que haya salud en su propio ser mental y corporal vinculado interiormente con la milpa, con el cerro, con el río y con todo lo demás que no sólo es un entorno físico, sino lo que se respira, lo que se come y se bebe, lo que se percibe y se piensa, lo que nos constituye tanto por dentro como por fuera. Todo esto resulta inasimilable a definiciones de la salud mental como las que mencioné al principio.

Buen vivir

Las definiciones mencionadas sitúan la salud mental en la mente de un individuo que se relaciona exteriormente con otros individuos y con su entorno. Por el contrario, los indígenas mesoamericanos piensan en una salud que no sólo es individual, siendo también comunitaria, y que no sólo es mental, no estando nunca sólo en la mente, sino siempre también en el cuerpo y en el mundo. Esta salud mundana, comunitaria y tan mental como corporal es aquello a lo que podemos dar el nombre de “vida buena” o “buen vivir”.

Si es mejor hablar de “buen vivir” que de salud, no es tan sólo porque traduce mejor las diversas expresiones indígenas con las que se describe aquello de lo que se trata, sino por el sentido mismo de las palabras. El término de “salud” tiene impregnaciones culturales ideológicas difíciles de reconciliar con los saberes ancestrales mesoamericanos. En estos saberes, el “buen vivir” nos reconduce a la concreción de la experiencia de la vida cuando es buena para quien la vive. La salud, en cambio, implica ideas bastante abstractas como las de síntesis, armonía, desarrollo óptimo del individuo y realización de todo el potencial de la persona que aparecían en las definiciones de salud.

Las abstracciones de lo sintético, lo armonioso, lo óptimo y lo totalmente desarrollado resuenan con la etimología misma de la palabra “salud”. La palabra deriva del adjetivo latín salvus, que significaba “sano” entendido como “entero”, “intacto” o “a salvo”, conteniendo la raíz indoeuropea “sol” con la que se designaba lo pleno y lo total. Este conjunto semántico puede transferirse a las culturas mesoamericanas, pero no para atribuirse a un individuo y mucho menos a su mente, pues las esferas mental e individual, tal como las conciben los indígenas de Mesoamérica, no son tales que puedan totalizarse y así estar enteras o sanas. Lo que podría gozar de salud en Mesoamérica no es ni el individuo ni su mente, sino aquello de lo que forman parte: los entes mundano y comunitario que estarían sanos al estar intactos, al estar enteros, al preservar su totalidad y su plenitud.

Lo sano es la tierra y la comunidad, mientras que los habitantes de la tierra y los integrantes de la comunidad pueden vivir bien. Esto no excluye que la vida buena humana y la buena salud integral puedan estar estrechamente relacionadas entre sí. De hecho, lo están, pues los pueblos originarios tienen conciencia de que no hay manera de tener una vida buena cuando sus comunidades están desgarradas y cuando sus tierras están contaminadas y devastadas.

Las tierras y las comunidades necesitan estar sanas para que aquello que hay en ellas pueda vivir bien. Este buen vivir será de los humanos, pero también de plantas y animales, de milpas y cerros, de ríos y lagos, de aguas y aires. Todos los componentes individuales de la totalidad mundana y comunitaria vivirán bien cuando la totalidad tenga buena salud.

Más allá del individualismo y el dualismo

Si los saberes modernos occidentales atribuyen salud a los individuos y a sus mentes, esto es porque adoptan una perspectiva individualista y dualista en la que totalizan tanto al átomo individual como sus elementos subatómicos mentales y corporales. Esto no sucede en los saberes ancestrales mesoamericanos, en los cuales, con profunda sabiduría, se percibe que lo único total y por tanto potencialmente sano es el mundo y una comunidad que se confunde con el mundo. Luego están los elementos constitutivos de la totalidad que pueden llegar a vivir bien cuando la totalidad está sana. Estos elementos pueden ser espirituales, mentales, corporales, animales, vegetales y hasta minerales, pero todos, además de entretejerse en la totalidad, se continúan unos en otros, uniéndose y dividiéndose, ramificándose y confluyendo en la totalidad, sin que ninguno llegue a sustancializarse y diferenciarse definitivamente de los demás.

Por ejemplo, sin caer en la separación dualista mente/cuerpo, nahuas como los de Xolotla y Pahuatlán en Puebla tienen como alma un itonal que es tan mental como corporal. Con almas como ésta y otras igualmente fascinantes, no debe sorprendernos que los nahuas tengan o hayan tenido conceptos como el nemilía, que sintetiza el pensar y el existir, y el neyolnonotza, que significa razonar con el cuerpo, con la sensación y el sentimiento. Este sentipensar, además, no es únicamente individual, siendo también comunitario y mundano, como el corazón mismo en el que ocurre, el yóllotl o yolo, en el que los nahuas prehispánicos descubrían un teyolia que se ramificaba también en todos los seres exteriores sobrenaturales, naturales, vegetales y animales.

Cuando el cerro se encuentra mal, puede ser que la tierra no esté sana. Ocurre entonces que el corazón le duela o se le trastorne al indígena, impidiéndole vivir bien. Tenemos aquí algo como lo que llamamos trastorno mental, pero interpretado con una mayor sensibilidad, la de los nahuas que saben que la psicopatología, el mal del corazón, el Yollotlauelilocayotl, no es una enfermedad mental individual, sino el síntoma de un mal que trasciende la mente y la individualidad.

Evitando cualquier visión individualista y dualista, los nahuas comprenden que el individuo y su mente no se bastan para vivir bien, que requieren algo más que no es ni la psiquiatría ni la psicología ni la psicoterapia. Estos recursos modernos occidentales no son los utilizados por los nahuas de la Sierra Norte de Puebla que se movilizan para alcanzar la vida buena que ellos denominan yeknemilis, vocablo compuesto de las partículas yek, bueno y verdadero, y nemillis, de nimiliztli, vivir o existir. Para tener una vida que sea buena y verdadera, los nahuas de aquella región saben que necesitan organizarse, cooperar y trabajar colectivamente por su comunidad y por un comercio justo, por una economía social solidaria, por la defensa de sus territorios y por la soberanía energética y alimentaria.

Los caminos hacia el yeknemilis pasan por el mundo y por la comunidad porque el yeknemilis tiene su fundamento en la salud mundana y comunitaria. Lo mismo sucede con otros conceptos mesoamericanos de buen vivir, entre ellos los que encontramos en los pueblos mayas que se fundamentan en ciertas clases de relaciones con el mundo y con la comunidad: relaciones justas y equilibradas en el utz k’aslemal de los quichés guatemaltecos, relaciones de reciprocidad y respeto mutuo en el ma’alob kuxtal de los yucatecos, relaciones armoniosas de interdependencia en el lekil kuxlejal de los tseltales y tsotsiles de Chiapas. Esta misma clase de relaciones pueden encontrarse en el sesi irekani de los purépechas, basado en la ética de la kaxumbekua, una suerte de humilde y recatada consideración en los vínculos que los seres humanos establecen entre ellos y con los demás seres del mundo. En todos los casos, el fundamento del buen vivir es político y ecológico, precisamente porque radica en una salud comunitaria y mundana, salud del mundo externo cultural y natural, y no en una simple salud mental, salud del mundo psíquico interno, como sucede con la psicologización del bienestar subjetivo en la modernidad occidental.

Conclusión

Psicologizar nuestro bienestar es despolitizarlo y desconectarlo de la ecología. Podemos imaginar entonces que la degradación y la devastación del planeta no son factores que nos impidan vivir bien, pues la vida buena dependería solamente de nuestra mente sana. De igual modo, quizás tengamos la fantasía de que nuestra salud mental basta para nuestro bienestar aun cuando nuestra comunidad esté desgarrada por la división de clases y por la opresión, la explotación, la marginación y otras formas de violencia estructural del capitalismo. Inmunizándose contra estas ilusiones, los pueblos originarios mesoamericanos tienen saberes ancestrales por los que son conscientes de que la salud está no en la mente, sino en la tierra y en la comunidad que nos ofrecen una vida buena.

Es en el buen vivir donde los indígenas mesoamericanos resitúan el elemento subjetivo y todo aquello que se asocia con la salud mental y con los demás temas de los que nos ocupamos en la psicología, la psicoterapia y la psiquiatría. Quizás quienes trabajamos en estas áreas nos reconfortemos al descubrir términos psicológicos en ciertas conceptualizaciones mesoamericanas de la vida buena. Por ejemplo, el etsáán olal de los mayas, el ch’ijcaj de los chontales y el susu chúnu de los zapotecas implican tranquilidad, calma y sosiego, como aspectos fundamentales del buen vivir. Sin embargo, al considerar estos aspectos emocionales del buen vivir, los pueblos originarios de Mesoamérica no caen en la trampa en la que nosotros caemos: la de pensar que se trata de algo limitado a la mente del individuo, algo necesariamente asociado con la salud mental y no con una salud natural y cultural, de la tierra y de la comunidad.

Lo comunitario y mundano suele ser lo que sufrimos cuando sufrimos. El individuo no tiende a malvivir por sí mismo, sino por aquello que lo priva de una vida buena. El buen vivir tiene generalmente determinaciones ecológicas y políticas. Para incidir en estas determinaciones, las soluciones deben situarse también en el terreno de la política y de la ecología, una ecología política, no reductible a la jardinería. He aquí una de las tantas lecciones que podemos recibir de los pueblos originarios mesoamericanos.