Salud mental y economía libidinal

Conferencia organizada por el Foro del Campo Lacaniano de México en el Auditorio Fernando Díaz Ramírez de la Universidad Autónoma de Querétaro, el 13 de mayo de 2022

David Pavón-Cuéllar

Alcmeón, Hipócrates, Erixímaco: salud como equilibrio

Es común que la salud se conciba como una forma de armonía, conformidad o equilibrio. Esta concepción es muy antigua y se encuentra bastante difundida en diversas culturas. En el mundo occidental, sus orígenes pueden rastrearse hasta la antigüedad griega.

El médico y filósofo presocrático Alcmeón de Crotona, quien vivió aproximadamente entre los años 500 y 450 antes de nuestra era, ya definía la salud como un “equilibrio de fuerzas” (dynámeis), como una “mezcla bien proporcionada”, como una relación balanceada entre lo húmedo y lo seco, entre lo frío y lo caliente, entre lo amargo y lo dulce.[1] El “predominio” de una de estas fuerzas sobre su opuesta era “destructivo” y provocaba la enfermedad, la cual sobrevenía a causa de un “exceso”, a causa de “abundancia o carencia”.[2] Curar consistía, entonces, en compensar, contrabalancear, equilibrar.

La concepción de la salud como estado equilibrado reaparece en la teoría de los cuatro humores de Hipócrates. Los Tratados Hipocráticos postulan que “el estado más saludable del hombre es aquel en que todos los elementos están cocidos y en equilibrio, sin que ninguno deje que se destaque su principio activo particular”.[3] Cuando un humor se destaca sobre los demás, tenemos la enfermedad, que es causada por la “intemperancia” (akrasie), por la “exacerbación” de ciertos humores.[4] El exceso debe ser entonces temperado para curar al enfermo. Es así como se restablece una salud que Hipócrates concibe como templanza o temperancia, como buena proporción, como una mezcla bien proporcionada.

La misma concepción de la salud es expuesta por el médico Erixímaco en el Banquete de Platón. Al intervenir en este famoso diálogo sobre el amor, Erixímaco describe el equilibrio saludable como “justicia y templanza”, pero también como “amor y concordia entre elementos contrarios”, y además, a través de una metáfora musical, como “armonía y consonancia”, como “acuerdo entre cosas opuestas”.[5] Aunque estos aspectos definitorios de la salud vayan más allá del equilibrio, parecen derivar de él y presuponerlo bajo formas como la moderación en el goce o la “debida y templada armonía” entre opuestos.[6] El exceso de uno de los opuestos y el resultante desequilibrio entre los dos es aquí también la causa de la enfermedad.

Lacan: oposición en el equilibrio

Las palabras de Erixímaco atrajeron la atención de Jacques Lacan en su octavo seminario sobre La transferencia. En la sesión del 14 de diciembre de 1960, Lacan elogió a Erixímaco por ir al meollo de un problema que sigue siendo el nuestro. Mientras que nosotros nos extraviaríamos al intentar definir la salud y la enfermedad, Erixímaco y la gente de su tiempo irían “derecho a la antinomia esencial”.[7] Esta antinomia es la que subyace precisamente a la concepción de la salud como equilibrio y a su contraposición al desequilibrio.

Lacan observa que el equilibrio permanece en el centro de nuestra concepción de la salud. Estaríamos, entonces, en el mismo punto en el que se encontraban Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco hace casi dos mil quinientos años. Al igual que ellos, concebimos la salud como equilibrio, como acuerdo, consonancia o armonía. El problema para Lacan es que estas ideas, ahora como en la antigüedad, no han sido examinadas y criticadas.

Todavía no tenemos claro lo que significa exactamente afirmar que lo saludable está equilibrado o en armonía. Sin embargo, como sabemos, esta afirmación tan enigmática, más intuitiva que científica, sigue operando entre los médicos. Hay aquí, según Lacan, algo fundamental que “no se ha elucidado” para la medicina moderna con sus “debilidades” que se delatan en sus pretensiones mismas de cientificidad.[8] En esto, nos dice también Lacan, “no estamos muy avanzados con respecto a la posición de Erixímaco”.[9] Tal vez ese médico griego estuviera incluso más avanzado que nosotros, pues recordemos que él, a diferencia de nosotros, sí iba al meollo del asunto.

Lacan sitúa el meollo del asunto en el seno de la armonía, en su relación con ella misma, en la “medida” o la “proporción” como esencia del equilibrio[10]. Aquí Erixímaco difiere de Heráclito y lo critica, diciéndonos literalmente, en El Banquete, que “es absurdo decir que la armonía es una oposición, o que consiste en elementos opuestos”, porque “la armonía es una consonancia, la consonancia es un acuerdo, y no puede haber acuerdo entre cosas opuestas que no concuerdan, que no producen armonía”.[11] En este punto, Lacan toma partido por Heráclito y lo defiende contra Erixímaco, objetando que  “toda suerte de modelos de la física nos han aportado la idea de una fecundidad de los contrarios, de los contrastes, de las oposiciones, y de una no-contradicción absoluta del fenómeno con respecto a su principio conflictivo”.[12] En otras palabras, el conflicto es productivo, pero no es resuelto ni superado ni trascendido por sus productos. Los efectos del conflicto no contradicen el conflicto, siguen siendo tan conflictivos como el conflicto mismo. Por lo tanto, si la salud surge de la oposición entre fuerzas o humores, entonces esta oposición persiste en la salud.

El estado saludable, tal como lo concibe Lacan, es oposicional, conflictivo, contradictorio, por más armonioso que sea. Por más equilibro que haya en un estado saludable, se trata de un equilibrio habitado por la oposición, un equilibrio entre elementos opuestos, contradictorios. Son estos elementos los que se equilibran en la salud, pero su equilibro es invariablemente frágil, precario, momentáneo.

Irremediable patología

La objeción de Lacan puede aplicarse a Erixímaco lo mismo que a Hipócrates y a Alcmeón. Los tres médicos antiguos conciben la salud como un equilibrio entre fuerzas opuestas, pero Lacan les objeta que el equilibrio no puede trascender ni superar la oposición entre las fuerzas equilibradas. Esta oposición persiste siempre en el organismo y especialmente en el plano anímico o psíquico, desgarrando la existencia y la experiencia, dividiendo al sujeto. La división del sujeto no se cura ni se remedia en un supuesto estado armonioso de salud mental.

El saludable yo sintético de la psicología es puramente imaginario. Lo cierto es que no hay síntesis posible entre los elementos contradictorios constitutivos de la subjetividad. Los elementos no dejan de contradecirse al armonizarse o equilibrarse.

La contradicción es irreparable. En términos filosóficos frankfurtianos, la dialéctica es irreparablemente negativa. En términos psicoanalíticos, la existencia es irremediablemente patológica.

La patología es inherente a la condición del sujeto. Como decía Norman O. Brown, el ser humano es un “animal neurótico”.[13] Esta neurosis definitoria de la humanidad sería un descubrimiento fundamental de Sigmund Freud. Lo que el médico vienés habría descubierto, como lo nota Attila József, es que no hay más sujetos que los “enfermos”.[14] Digamos que no hay más sujetos que los divididos por fuerzas opuestas como aquellas a las que se referían Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Aunque las fuerzas se equilibren unas a otras en la salud mental, no dejan de oponerse y así desgarrar la existencia y experiencia del sujeto, una experiencia necesariamente patológica.

Freud: lo enfermo en lo sano

En 1914, al recapitular la historia del psicoanálisis, Freud recordaba cómo el análisis de los “hechos patológicos” le había mostrado “su trabazón con la vida anímica normal”[15]. El psicoanálisis descubre, en efecto, cómo la normalidad se traba, se anuda, se vincula internamente con la patología. La vinculación es tan profunda, tan esencial, que Freud no duda en reconocer años después, en sus Nuevas lecciones de 1932, que “estrechos nexos, y aun íntima identidad, entre los procesos patológicos y los normales”[16].

Difícil decidir, entonces, dónde termina lo sano y dónde comienza lo enfermo. Si hay una diferencia, es más gradual que tajante y más práctica o experiencial que teórica o esencial. Freud ya decía desde 1904, en la exposición de su método, que “la salud y la enfermedad no se diferencian por principio, sino que sólo están separadas por umbrales de sumación determinables en la práctica”.[17] De acuerdo a la práctica, podemos aceptar a un sujeto como sano, según lo que Freud nos dice, cuando tiene “capacidad de rendimiento y de goce”.[18] Mientras un sujeto disfrute y trabaje, Freud lo considera prácticamente sano, pero esto no es un juicio ni diagnóstico sobre una supuesta condición esencial del sujeto. Más allá de lo que el sujeto siente y rinde, el método psicoanalítico no permite distinguir lo sano y lo enfermo.

El psicoanálisis no sólo borra la frontera entre la enfermedad y la salud mental, sino que de cierta forma reabsorbe lo sano en lo enfermo, revelándonos como lo enfermo subyace a lo sano, lo habita y lo fundamenta, conteniendo su verdad. Es por esto que Freud considera, como lo dice ya desde 1890 en Tratamiento psíquico o del alma, que “sólo tras estudiar lo patológico se aprende a comprender lo normal”.[19] Debe resaltarse que Freud no está diciendo aquí simplemente que la normalidad y la patología puedan comprenderse una a partir de la otra. Freud no está diciendo que lo sano posibilite la comprensión de lo enfermo, sino sólo que lo enfermo permite comprender lo sano. Esto es así porque la enfermedad es la reveladora, porque ella es de algún modo más verdadera que la salud, porque en lo enfermo se descubre lo que se encubre en lo sano, porque es en la patología en la que radica la verdad de la supuesta normalidad.

Como lo observa Freud en Un caso de curación por hipnosis en 1892, la verdad que se “inhibe y rechaza” en el comportamiento normal es la que “sale a la luz” en la histeria.[20] El cuadro histérico, patológico, pone al descubierto la verdad oculta de la salud mental. Sabemos que en Freud esta verdad es la verdad de los conflictos psíquicos, de aquellas oposiciones que Lacan juzga insuperables, no pudiendo superarse en el sano equilibro al que se refieren Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco.

Concepción adaptativa y productiva de la salud mental

Debe reiterarse que el equilibrio entre fuerzas está siempre habitado por la oposición entre las fuerzas equilibradas. La clave misma del equilibrio estriba en la oposición. Es la oposición la que se resuelve de un modo u otro en el equilibrio. Es también porque las fuerzas se oponen de cierto modo, porque son las que son en virtud de su oposición, que luego pueden equilibrarse de cierta forma en la salud mental. Es por esto que Freud busca desentrañar la verdad de lo normal en lo patológico, en la tensión y la contradicción, en el conflicto psíquico y en el resultante desgarramiento de la experiencia del sujeto.

Lacan está de acuerdo con Freud y es por este acuerdo que discrepa de Erixímaco. Mientras que el médico griego sitúa la esencia de la salud en el equilibrio entre fuerzas opuestas que superan su oposición al equilibrarse, Lacan descubre el meollo de la salud en la oposición entre las fuerzas equilibradas que pueden equilibrarse precisamente porque no superan su oposición al equilibrarse. La oposición persiste y por lo tanto la salud no es el estado ideal, imaginario, de un yo que supera su división y que se reconcilia consigo mismo, armonizándose y acordándose con lo que es, como creían Erixímaco, Hipócrates y Alcmeón, y como aún lo creen ciertos psicoanalistas y muchos psicólogos.

No pudiendo superar el desgarramiento de su experiencia, no pudiendo adaptarse a su propio ser, el sujeto es mucho menos capaz de adaptarse a lo que le rodea. La idea psicológica de la salud mental como condición adaptada será también categóricamente rechazada por Lacan. El psicoanalista francés encuentra en esta idea el correlato de la anterior: el yo adaptado a sí mismo es el yo adaptado al otro, a la imagen especular del otro, a la imagen de sí mismo en el espejo. Este otro yo, tan otro como yo, permite superar en lo imaginario la división del sujeto con respecto a sí mismo y con respecto al mundo que se abre en el vacío del propio ser, del objeto del que estoy dividido.

En 1955, en La cosa freudiana, Lacan rechaza la noción adaptativa de salud por ver en ella la imposición al sujeto de una “medida” que no es la suya.[21] Años después, en 1966, en un violento debate con médicos en La Salpetrière, Lacan explica esta imposición de la medida normativa de salud a la “empresa universal de productividad” en relación con “el goce del cuerpo”[22]. El goce productivo del cuerpo aparece entonces como el sentido fundamental de la salud adaptativa del sujeto. El sujeto debe estar sano al adaptarse al sistema económico para que así el sistema pueda gozar de su cuerpo en la producción.

Digamos que es para explotar, para gozar productivamente de los cuerpos, que el Otro, un Otro cada vez más subsumido en el capitalismo, necesita de sujetos sanos, bien adaptados. La salud es aquí la adaptación a los fines productivos del sistema simbólico de la cultura que va quedando totalmente subsumido en el sistema económico del capitalismo. El sujeto adaptado al goce del capital, a la producción capitalista de más y más plusvalor, es cada vez más el sujeto saludable de la medicina y la psicología dominante.

Descartando la noción adaptativa y productiva de la salud, Lacan ya nos planteaba en 1953, en su conferencia Simbólico, imaginario y real, que “el propósito de toda salud no debería ser, como se cree, adaptarse a un real más o menos bien definido, bien organizado, sino hacer que se reconozca la propia realidad, el propio deseo”, lo que sólo se consigue al “simbolizarlo”.^[23] Sobra decir que la simbolización y el resultante reconocimiento del propio deseo, lejos de ser un gesto adaptativo, tiende a ser un acto sintomático disruptivo, subversivo, incluso revolucionario. Lo seguro es que esta idea lacaniana subversiva de la salud como conquista del reconocimiento de nuestro deseo, de la escucha de nuestro síntoma, es diametralmente opuesta a la idea psicológica adaptativa de la salud como aceptación del goce del Otro y ahora cada vez más del capital.

Además de entrar en contradicción con la psicología, Lacan también difiere aquí de la idea práctica freudiana de la salud como goce y rendimiento. Freud se revela tan perspicaz y agudo como siempre al descubrir goce y rendimiento en la noción de salud, pero habría que preguntarle de qué o de quién es el goce, para qué o para quién es el rendimiento y a qué o a quién le conviene y debe atribuirse esa noción de salud. Freud no puede ya darnos respuestas para estas preguntas, pero nosotros aún podemos responder con lo elaborado por Lacan: en primer lugar, el goce es del Otro, cada vez más del capital; en segundo lugar, el rendimiento, la productividad, es para la producción en la que radica el goce del mismo Otro; en tercer lugar, la noción de salud como goce y rendimiento sólo puede ser adoptada por un dispositivo al servicio del Otro, al servicio del capital y a costa del sujeto, y no por el psicoanálisis que debería más bien apostar por el sujeto, por su propia medida, por su propio deseo y por el reconocimiento de este deseo.

La medicina y la termodinámica en Freud

Apostar por el sujeto y por el reconocimiento de su deseo es también, para Lacan, apostar por la división del sujeto, por el desgarramiento de su experiencia, por su desadaptación con respecto a sí mismo y no sólo en relación con el mundo. El sujeto que asume su división es el mismo que acepta su deseo y que puede esforzarse en simbolizarlo y en que sea reconocido. Este sujeto, el que nos hace escuchar la palabra sintomática de su verdad, sería el más próximo a la salud mental, si es que en Lacan aún tuviera sentido hablar de salud mental. En realidad, no parece tener mucho sentido, pues vemos que la salud se encuentra en lo tradicionalmente considerado patológico, en el síntoma y en su escucha, en el reconocimiento disruptivo y subversivo del propio deseo, así como en la correlativa división del sujeto y en su experiencia desgarrada por oposiciones irreductibles.

Ahora bien, al aceptar la irreductibilidad de las oposiciones, así como el carácter irremediable del desgarramiento y la división del sujeto, Lacan también discrepa, si no de Freud, sí al menos de cierto Freud. La discrepancia de Lacan es con respecto al joven Freud que se mantiene aún aferrado a la noción médica de salud como equilibrio y armonía que atraviesa toda la historia de la medicina y que ya encontrábamos en Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Al igual que ellos, Freud llegó a vislumbrar en su juventud un estado equilibrado, armónico, en el que habría un relativo apaciguamiento de los conflictos que él mismo estaba descubriendo.

Hay que decir que los conflictos descubiertos por Freud no son totalmente ajenos a los que ya eran presentidos por los médicos antiguos. El mismo Erixímaco ya situaba esos conflictos, al igual que Freud, en el terreno de lo erótico, de lo sexual o libidinal, e incluso definía la medicina como “la ciencia del amor corporal”.^[24] Traduciendo esta definición como “ciencia de las eróticas del cuerpo”, Lacan ve en ella, por cierto, “la mejor definición del psicoanálisis”.^[25] Lo importante aquí es que aquello corporal y erótico-amoroso de lo que se ocuparían el psicoanálisis de Freud y la medicina de Erixímaco estaría constituido por conflictos que podrían superarse en la salud lo mismo para el médico griego antiguo que para el vienés del siglo XIX.

Aunque Freud aceptara que el psiquismo estaba siempre atravesado por tensiones, esto no le impidió representarse un sano equilibrio en el que se relajarían y se calmarían estas mismas tensiones. La representación freudiana de este equilibrio es la representación de una economía sexual o libidinal perfectamente consonante con la termodinámica: una representación económica en la que el equilibrio aparece como distensión y como descarga de energía, mientras que el desequilibrio se presenta como tensión acumulada y como dificultad o imposibilidad para la descarga.

En la economía sexual de Freud, la tensión puede manifestarse como una dimensión energética física, exactamente como en la termodinámica, pero también puede manifestarse ya como algo psíquico. La distinción entre estas dos manifestaciones puede ser explícita. En el Manuscrito E de 1894, por ejemplo, Freud explica hipotéticamente la melancolía por una acumulación de “tensión sexual psíquica” insatisfecha y la neurosis de angustia por una “acumulación de tensión sexual física” resultante de una “descarga estorbada”.[26] La distinción entre las variantes física y psíquica de la tensión tiende a desvanecerse para desembocar al final en el concepto radicalmente monista de una pulsión que está entre lo físico y lo psíquico.

Aun antes de llegar a la pulsión, en el Manuscrito K de 1896, Freud ya no distingue de modo tajante lo físico y lo psíquico, pero aún mantiene un discurso económico, flagrantemente heredero de la termodinámica, en el que se refiere a “montos” de tensión libidinal, asocia la neurosis obsesiva con una tensión insatisfecha y establece el carácter “inocuo” de “una tensión sexual que no tiene tiempo para devenir displacer porque es satisfecha”.[27] La satisfacción aparece aquí ya claramente como un sano equilibrio que se contrapone al desequilibrio patológico. Es lo mismo que ya encontrábamos en Erixímaco, Hipócrates y Alcmeón. La única diferencia es que, en lugar de fuerzas o humores, lo que tenemos en Freud es una tensión sexual, pero una tensión que opera igual que cualquier humor hipocrático, enfermándonos cuando aumenta, cuando es excesiva, cuando nos desequilibra porque no se satisface.

La patología se explicaría por el aumento de tensión a causa de una sexualidad insatisfecha, mientras que la satisfacción sexual disminuiría la tensión y así evitaría el estado patológico. Sabemos que esta economía sexual freudiana, que tanto influirá posteriormente en la propuesta freudomarxista de Wilhelm Reich, se impone sobre todo en los Tres ensayos de teoría sexual de 1905, donde encontramos una representación económica del “coito”, de la “unión de los genitales”, como paradigma del “alivio de la tensión sexual”.[28] Hay aquí no sólo una propuesta subversiva que desembocó a través de Reich en los movimientos de liberación sexual, sino también una justificación para el concepto normativo de la genitalidad como criterio de salud mental.

El caso es que la satisfacción genital, en los términos de Freud, nos ofrece la “extinción temporal” de una “pulsión sexual” que nos enferma si no se satisface.[29] Aunque ya estemos en el campo de lo pulsional, Freud sigue proponiendo en 1905 un discurso económico emparentado con la termodinámica. Este parentesco puede apreciarse claramente en el tercer ensayo, en el que se propone una teoría de la libido que describiría y explicaría todas las perturbaciones psicóticas y neuróticas en los términos de la “economía libidinal”, pero concibiendo la libido como “una fuerza susceptible de variaciones cuantitativas”, de “aumento y disminución”, así como también de “desplazamientos”.[30]

Aún en 1905, la concepción económica freudiana de la libido es la de una energía que se desplaza, que aumenta y disminuye, que se libera o se retiene, que se desequilibra o se equilibra. Estamos en la termodinámica, en la rama de la física que estudia las variaciones de la energía, sus estados de equilibrio o desequilibrio. Lo que Freud agrega es lo que le viene de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco, a saber, la connotación médica de lo equilibrado como sano y de lo desequilibrado como potencialmente patológico, pero lo demás corresponde a la termodinámica.

Es en el modelo científico de la termodinámica, de la física, en el que se inspira Freud hasta 1905 para proponer su modelo de economía sexual o libidinal para entender la diferencia entre lo sano y lo patológico. Esto no sólo es comprensible por el estatuto epistemológico de la física y de la termodinámica, por su prestigio como ideal clásico de rigurosidad científica y efectividad tecnológica, sino también porque una teoría del equilibrio y del desequilibrio de la energía parecía la más adecuada para asociar la idea freudiana de la tensión o pulsión sexual con la concepción médica tradicional de la salud como equilibrio y de la patología como desequilibrio. La medicina de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco encontraba en la termodinámica una garantía de modernidad y cientificidad.

De la termodinámica a la economía política

Gracias a la termodinámica, la economía sexual de Freud puede parecer moderna y científica sin dejar de perpetuar el viejo prejuicio médico ideológico de la distinción tajante entre el sano equilibrio y el desequilibrio patológico. Ahora necesitamos abandonar este prejuicio normativo, como ya vimos que lo recomienda Lacan. Sin embargo, como Lacan también lo recomienda, tenemos igualmente necesidad de liberar la visión económica libidinal freudiana del lastre de la termodinámica, remplazándolo por otro concepto de la economía, otro concepto más adecuado al psicoanálisis, como es el que nos ofrece la tradición marxista. En los términos del propio Lacan,  “las referencias y configuraciones económicas” de Marx son “más propicias” que las “provenientes de la termodinámica” para el análisis freudiano^[31].

El discurso económico de Freud necesita distanciarse del modelo físico de la termodinámica para aproximarse a la crítica marxiana de la economía política. Esto supone cambiar el arsenal terminológico, pero también el modelo epistemológico del psicoanálisis. En lugar de seguir atrapados en la órbita positivista de la energía, la tensión, la distensión, el equilibrio, el desequilibrio y la descarga, necesitamos empezar a pensar en los términos críticos del valor, el trabajo, la transformación, el tiempo, la técnica, la satisfacción y el conflicto.

Sabemos que Lacan ya comenzó a pensar la economía sexual en los términos de la economía política. Sin embargo, antes de Lacan, Freud ya lo había hecho, lo que no deja de ser olvidado por quienes tienden a encerrar el discurso económico freudiano en la clave de la termodinámica. Lo cierto es que esta clave fue desapareciendo, especialmente después de 1905, y cedió su lugar al referente político, el cual, desde antes de 1905, ya venía ganando terreno.

Entre 1890 y 1905, el discurso económico freudiano se desplaza de unos términos físicos realistas a otros metafóricos o simbólicos y a veces potencialmente políticos: de la descarga a la satisfacción, de la tensión al conflicto, de la fuerza a la pulsión. Ya en este mismo período y de modo más notorio en los años subsiguientes, vemos que la energía no se presenta sólo como un monto físico objetivo, sino como la fuerza de trabajo de un sujeto que participa en un proceso cultural. Esto resulta evidente cuando Freud aborda sucesivamente los trabajos de sueño en 1900, de chiste en 1905 y de duelo en 1917, y considera en cada uno de ellos, según sus propios términos, primero el “material” y su transformación, el “valor psíquico” de lo transformado^[32], luego los “recursos técnicos”, los “productos psíquicos”^[33] y finalmente el “gasto de tiempo” y no sólo de “energía”^[34].

Como vemos, Freud piensa en el trabajo con varios de los conceptos fundamentales de la economía política: el material, su transformación, la técnica y el tiempo. Incluyendo estos elementos, el trabajo es en Freud algo muy diferente de lo que es en la termodinámica. Es más bien lo que el trabajo es en la economía política: una actividad compleja a la que se le dedica tiempo, en la que se invierte energía y en la que se utiliza una técnica para transformar una materia prima y para producir así un valor con el que pueden satisfacerse necesidades, pulsiones o deseos.

El discurso económico político termina suplantando el de la termodinámica y sirviéndole a Freud para definir formalmente el campo de la economía sexual o libidinal. En 1929, en El malestar en la cultura, Freud asocia la “economía libidinal” con la satisfacción de necesidades y pulsiones, con la realización de un “trabajo psíquico e intelectual” y con el propósito de “lucha por la felicidad y por el alejamiento de la miseria”^[35]. Todos estos componentes implican factores políticos, necesariamente simbólicos, irreductibles a la representación imaginaria de lo real de la energía en la termodinámica.

A manera de conclusión

Freud fue distanciándose de la representación física-energética de la economía y se encontró de pronto demasiado cerca de la crítica marxista de la economía política. Es verdad que esta crítica no fue profesada ni respaldada y ni siquiera bien conocida por Freud. Sin embargo, como hemos podido apreciarlo, el discurso económico freudiano sí adoptó algunos de los conceptos de la economía política y de su crítica, lo que puede explicarse, quizás, por la difusión de estos conceptos desde finales del siglo XIX en la cultura europea. De cualquier modo, aunque tal difusión cultural histórica fuera determinante, seguramente Freud tuvo muy buenas razones para emplear esos conceptos que revolucionaban su concepción de la vida psíquica y de la salud mental. Que Freud tuviera buenas razones no significa, desde luego, que su acto no fuera fallido, es decir, acertado, tan acertado como sólo puede ser un acto fallido.

Es divertido apreciar cómo el discurso económico político de Freud lo acercaba tanto al marxismo del que él mismo intentaba apartarse. Este acto fallido es aún más divertido cuando se compara con otro acto fallido simétrico e inverso, el de Wilhelm Reich, cuyo discurso económico físico, siempre atrapado en la termodinámica, se alejaba irresistiblemente del marxismo al que intentaba aproximarse. El problema de la opción reichiana fue su materialismo realista, físico y fisicalista, mecanicista y objetivista, heredero de la referencia de Freud a la termodinámica. Es por este materialismo por el que Reich sólo pudo pensar la libido como una energía más o menos acumulada o descargada, más o menos desequilibrada o reequilibrada, mientras que Freud, marxista malgré lui, supo ir más allá de esta visión energética y alcanzó a concebir una materialidad metafórica, simbólica y política, del valor en lugar de la carga o el monto, del conflicto en lugar de la tensión y el desequilibrio, de la división del sujeto en lugar de la distinción entre la salud y la enfermedad.

El caso es que el equilibrio sano y el desequilibrio patológico dejaron de tener cabida en el discurso económico político freudiano. Este discurso debió romper, ahora sí de forma definitiva, con la idea normativa, adaptativa y productiva de salud que sigue reinando en la sociedad moderna, justificando la existencia de la medicina y de la psicología en el sistema capitalista, pero que sabemos que tiene sus orígenes en ideas tan antiguas como las de Alcmeón, Hipócrates y Erixímaco. Las ideas de los primeros médicos, de sus sucesores y de los psicólogos, fueron las de Freud, pero Freud tuvo también otras ideas que lo sitúan en una tradición dialéctica de pensamiento que se inaugura con Heráclito para llegar hasta nosotros a través de Marx.

Al igual que Marx, el fundador del psicoanálisis nos enseñó a desconfiar de una concepción de la salud como equilibrio, como consonancia y armonía en uno mismo, con uno mismo y con el mundo. Hemos visto cómo esta concepción ideológica de la salud puede servir para suprimir la disonante verdad del sujeto, la de su desequilibrio constitutivo, la de su deseo, la de su división, la del desgarramiento de su experiencia. La supresión es política, ideológica, y no deja de serlo cuando se legitima epistemológicamente como científica gracias al auxilio de la termodinámica.

No es con la ciencia, con la ideología de la supresión del sujeto, con la que podremos liberarnos del goce del capital, de su posesión por la posesión, de su explotación y devastación de todo lo que existe. Este goce no puede ser denunciado ni con el discurso médico ni con su refinamiento económico en la termodinámica, sino que requiere de una crítica de la economía política. La tenemos ya esbozada en Freud y luego en Lacan, pero sobre todo en Marx y en la tradición marxista.

---

[1] Alcmeón de Crotona, en Los filósofos presocráticos I, Madrid, Gredos, 1981, 396, pp. 251-253

[2] Ibid.

[3] Hipócrates, Sobre la medicina antigua, en Tratados Hipocráticos, Madrid, Gredos, 1983, 19, p. 160

[4] Ibid., 18, p. 157.

[5] Platón, Banquete, en Diálogos, Ciudad de México, Porrúa, 2009, p. 506.

[6] Ibid., p. 507.

[7] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, París, Seuil, 14.12.60, p. 91.

[8] Ibid., pp. 88-89.

[9] Ibid., p. 89.

[10] Ibid., p. 91-94.

[11] Platón, Banquete, op. cit., p. 506.

[12] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, op. cit., p. 93.

[13] Norman O. Brown, Life Against Death. The Psychoanalytical Meaning of History (1959), Midldletown, Wesleyan University Press, 1985, p. 10.

[14] Attila József, Hegel, Marx, Freud (1934), Action Poétique 49, 1972, p. 75.

[15] Freud, Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, en Obras completas, volumen XIV, Buenos Aires: Amorrortu, 1998, p. 35.

[16] Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (1932), en Obras completas XXII, Buenos Aires: Amorrortu, 1998, p. 134.

[17] Freud, El método psicoanalítico de Freud (1904), en Obras completas VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 240-241

[18] Ibid.

[19] Freud, Tratamiento psíquico (tratamiento del alma) (1890), en Obras completas I (pp. 111-132). Buenos Aires, Amorrortu, 1998, p. 118.

[20] Freud, Un caso de curación por hipnosis (1892-1893), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 159-160.

[21] Lacan, La chose freudienne, en Écrits I, París Poche, Seuil, 1999, p. 422.

[22] Lacan, Conférence et débat du Collège de médecine à La Salpetrière, Cahiers du collège de Médecine 1966,p. 769.

[23] Lacan, Symbolique, imaginaire et réel, en Des noms-du-Père, París, Seuil, 2005, p. 48.

[24] Platón, Banquete, op. cit., p. 505.

[25] Lacan, Le séminaire, Livre VIII, Le transfert, op. cit., p. 91.

[26] Freud, Manuscrito E (1894), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 230-231.

[27] Freud, Manuscrito K (1896), en Obras completas I, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 265-266.

[28] Freud, Tres ensayos de teoría sexual (1905), en Obras completas VII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, p. 136.

[29] Ibid.

[30] Ibid., 198.

[31] Jacques Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), Paris, Seuil, 2006, p. 21

[32] Freud, La interpretación de los sueños (primera parte) (1900), en Obras completas IV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 285-343.

[33] Freud, El chiste y su relación con lo inconsciente (1905), en Obras completas VIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 83-84.

[34] Freud, Duelo y melancolía (1917), en Obras completas XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 242-243.

[35] Freud, El malestar en la cultura (1929), en Obras completas XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 78-79.