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Normosis y normopatía: patologías de la normalidad en el capitalismo

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Ponencia en la mesa magistral Capitalismo, psicoanálisis y psicología crítica, en el IX Congreso de la Asociación Latinoamericana para la Formación y la Enseñanza de la Psicología (ALFEPSI), el viernes 25 de marzo de 2022

David Pavón-Cuéllar

Los Doctores Bacamarte y Raguin

El gran escritor brasileño Machado de Assis no era precisamente un dechado de normalidad. Tartamudeaba, era epiléptico, sufría otros problemas nerviosos y parece haber pasado también por crisis depresivas. Quizás estas experiencias influyeran de algún modo en su famoso relato El alienista de finales del siglo XIX.

El protagonista del relato de Machado de Assis es un renombrado científico de la mente, el Doctor Simón Bacamarte, quien estudia en Europa y vuelve a Brasil para abrir un sanatorio para locos en el pueblo de Itaguaí. Cuatro quintas partes de los habitantes de Itaguaí son internados en el manicomio, ya que sus desequilibrios aparecen claramente ante la mirada perspicaz del Doctor Bacamarte. Lo que descubre el científico, según sus propios términos, es que debía “ampliarse el territorio de la locura”, que ésta no era una “isla perdida en el océano de la razón”, sino que era un “continente” que abarcaba la mayor parte de la humanidad (Machado de Assis, 1882, pp. 28-29).

Ante algo tan absurdo como el internamiento psiquiátrico de la mayor parte de la población, el Doctor Bacamarte rectifica su teoría inicial, y, como él mismo dice, ateniéndose al “hecho estadístico”, llega a la “convicción” de que “lo normal” era “el desequilibro de facultades” (Machado de Assis, 1882, p. 72). Lo normal, en otras palabras, era lo patológico. La revelación de esta patología de la normalidad hace que el Doctor Bacamarte saque del manicomio a todos los sujetos patológicamente normales, internando en su lugar a los que habían quedado en el exterior, a los verdaderamente saludables, cuya salud era signo de su locura.

La moraleja de Machado de Assis es que no hay mucha gente saludable, que la salud es poco frecuente, que lo normal es la patología, que la normalidad puede ser patológica. Esta idea emerge en los márgenes sudoccidentales de la civilización occidental, en Brasil, en 1882. Exactamente diez años después, en 1892, asistimos a la emergencia de la misma idea en Rusia, en los márgenes nororientales de la misma civilización. La marginalidad cultural y la simultaneidad histórica resultan aquí bastante significativas.

Un eco de El alienista de Machado de Assis resuena en La sala número seis de Antón Chejov. El Doctor Andrei Efímich Raguin es el nuevo Doctor Bacamarte. Como el brasileño, el ruso descubre la patología de la normalidad a través de su contacto directo con la locura. Las charlas de Raguin con el enfermo Iván Dimítrich Grómov lo llevan a cuestionar la frontera entre lo patológico y lo normal.

El enfermo Grómov le pregunta al Doctor Raguin por qué está encerrado en el manicomio cuando los locos “se pasean tranquilamente por la calle” (Chejov, 1892, pp. 109-110). El Doctor no puede sino admitir que se trata de una simple “casualidad” (p. 110). Luego, a medida que establece un vínculo cada vez más íntimo con el enfermo Raguin, el Doctor va cobrando conciencia de la patología de la normalidad, pero al mismo tiempo empieza a ser visto como un loco por la gente que lo rodea.

En el desenlace del relato de Chejov, nos encontramos al Doctor Raguin encerrado en la misma celda que Grómov, haciéndole compañía. La cordura de ambos contrasta con la normalidad patológica de quienes permanecen fuera del manicomio. El desenlace es el mismo de Machado de Assis: la patología no está en el manicomio, sino afuera, en la gente normal, en su normalidad patológica.

El Doctor Freud

La patología de la gente normal no sólo fue vislumbrada por Chejov y Machado de Assis a finales del siglo XIX, sino que está en el centro de lo que Sigmund Freud comenzó a descubrir en la misma época. Sus descubrimientos en la patología le descubren el meollo patológico de la normalidad. Freud es bien consciente de esto.

En 1890, sólo dos años antes de La sala número seis de Chejov, Freud observa que “sólo tras estudiar lo patológico se aprende a comprender lo normal” (Freud, 1890, p. 118). Digamos que la clave de la normalidad está en la patología. Esta patología nos descubre el secreto bien guardado por la normalidad.

El secreto patológico de lo normal se confirma en 1892, en el mismo año de La sala número seis de Chejov, cuando Freud (1892-1893) encuentra una misma verdad que se “inhibe y rechaza” en la normalidad y que “sale a la luz” en la histeria (pp. 159-160). El sujeto histérico nos confiesa la verdad del sujeto normal, la verdad oculta y reprimida en la normalidad, exactamente como los personajes Raguin y Grómov de Chejov denuncian la verdad que se disimula y sofoca en la normalidad de su época. Esta denuncia, de hecho, no sólo se realiza en la psicopatología propiamente dicha, sino también a través de sueños, lapsus, actos fallidos y otros fenómenos normales, o mejor, si se prefiere, otros fenómenos patológicos de la normalidad.

Cuando Freud publica en 1901 su libro Psicopatología de la vida cotidiana, el título es él mismo una formulación posible de la patología de la normalidad. No hay que olvidar, además, que esta patología de la normalidad se le reveló a Freud a partir de su análisis de la histeria y de otras enfermedades. Luego, al recapitular la historia del psicoanálisis en 1914, el médico vienés recordará cómo el análisis de los “hechos patológicos” mostró “su trabazón con la vida anímica normal” (Freud, 1914, p. 35). Esta vida ni siquiera es necesariamente más satisfactoria que la patología, sino que está atravesada por la frustración y el sufrimiento que el mismo Freud describirá en 1929 como “el malestar en la cultura”. Tenemos aquí, una vez más, una formulación de la misma patología de la normalidad. El malestar en la cultura es ni más ni menos que un malestar patológico en la normalidad cultural.

Finalmente, en sus Nuevas lecciones de 1932, Freud ya no dudará en aceptar “los estrechos nexos, y aun la íntima identidad, entre los procesos patológicos y los normales” (Freud, 1932, p. 134). Es así como el Doctor Freud, al igual que los Doctores Bacamarte y Raguin antes de él, termina borrando la frontera entre la normalidad y la patología. Una y otra son idénticas, una misma cosa, la misma patología que se descubre en lo patológico y se encubre en lo normal.

El Revolucionario Lenin

Freud identifica la normalidad con la patología en su conferencia 34 de 1932. En la siguiente conferencia, la 35, se ocupa de la Revolución de Octubre que estalló quince años antes en la patria de Chejov y que se presenta simultáneamente para Freud como expresión y como intento de curación de la patología de la normalidad. No está de más recordar que el dirigente máximo del proceso revolucionario bolchevique, Vladímir Lenin, se había sentido profundamente conmovido e incluso horrorizado cuando leyó en 1893 La sala número seis de Chejov. Después de leer el relato, el joven Lenin de 23 años le confesó a su hermana que había sentido que él mismo estaba “encerrado en la sala número 6”.

Para comprender el sentimiento de Lenin, es necesario saber un poco de su vida en 1893. Cinco años antes su hermano había muerto en la horca por fabricar bombas para asesinar al zar Alejandro III. Para 1893, Lenin ya estaba leyendo a Marx y a diversos autores marxistas, había sido expulsado de la Universidad de Kazán por sus actividades políticas, participaba en grupos revolucionarios y varios de sus compañeros habían sido encarcelados. El joven Lenin estaba literalmente exiliado en el campo, teniendo prohibido ir a ciudades como Kazán, Moscú y San Petersburgo.

Digamos que la persecución y el exilio de Lenin, como el internamiento del Doctor Raguin de Chejov, fueron por atreverse a desafiar la patología de la normalidad imperante en su época. Entendemos que Lenin pudiera sentirse encerrado en la sala número 6. Entendemos también que luego se escapara de esa sala e hiciera todo lo posible por curarnos de la patología de la normalidad en su lucha revolucionaria contra el zarismo y contra el capitalismo.

Lenin comprendió muy bien algo que no parece haber sido tan claro para Freud: que lo normal-patológico de la época moderna está internamente determinado por el sistema capitalista de producción y distribución de la riqueza. Desde luego que otros sistemas culturales también producen un malestar en la cultura y una psicopatología de la vida cotidiana, pero el cuadro patológico distintivo de la normalidad moderna resulta incomprensible si hacemos abstracción del capitalismo. El sistema capitalista configura las diversas patologías normales de la modernidad, entre ellas la paradigmática, la nazi-fascista, la más estudiada y comentada en el siglo XX.

Nazi-fascismo y capitalismo

Entre los años 1930 y 1970, varios autores concibieron el nazi-fascismo como una forma patológica de normalidad. Wilhelm Reich vio aquí la sumisa docilidad resultante de la represión sexual burguesa. Erich Fromm prefirió hablar de conformismo, adaptación pasiva y miedo a la libertad. Theodor Adorno y sus colegas enfatizaron el sometimiento y el convencionalismo de la personalidad autoritaria.

La patología de la normalidad se presentó igualmente como efecto de la conformidad y de la influencia normativa en los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch. Otros experimentos, los de Stanley Milgram, descubren la obediencia en el origen de la misma normalidad patológica. Esta normalidad fue también descrita como un desempeño de roles en el célebre experimento de Philip Zimbardo.

En los autores mencionados, lo normal es lo patológico. Uno actúa patológicamente al comportarse normalmente, al desempeñar su rol en Zimbardo, al obedecer en Milgram, al conformarse al grupo y a su norma en Asch y Sherif, al someterse y ser convencional en Adorno, al ser conformista y adaptativo en Fromm, al ser dócil y sumiso en Reich. En todos los casos, el comportamiento normal es lo patológico, lo erróneo, lo irracional, lo violento e incluso lo asesino, como lo era el comportamiento normal de nazis y fascistas.

El fascismo y el nazismo aparecen como las patologías de la normalidad por excelencia. Nos muestran que lo normal puede ser tan patológico, tan absurdo y tan devastador, como lo es ahora nuestra normalidad que está destruyendo el planeta y que amenaza con aniquilar al género humano. Esta normalidad opera como en Reich, Fromm, Adorno, Sherif, Ash, Milgram y Zimbardo. Como en estos autores, nuestra patología es nuestra normalidad, nuestra sumisión, docilidad, conformidad, adaptación pasiva y desempeño de roles, pero todo esto no en el vacío, sino en el sistema capitalista.

Es en el capitalismo donde reside la clave de nuestro comportamiento patológicamente normal. Este comportamiento es un comportamiento dócil y sumiso ante el capital, pasivamente adaptado al capitalismo, conformista por su conformidad con las normas y roles del sistema capitalista. El capitalismo es entonces lo que nos enferma, pero nos enferma al normalizarnos, al ajustarnos y someternos a su norma, que es y sigue siendo la norma elucidada por Marx, la norma de transmutación de todo lo vivo en más y más dinero muerto.

Normatividad y enajenación

La imposición de la normatividad capitalista nos enferma por dos razones. La primera es que usurpa nuestra propia “normatividad”, nuestra capacidad para instituir y seguir nuestras propias normas, en la que radica el sentido quizás más fundamental de la salud, como nos lo ha enseñado Georges Canguilhem (1943, p. 77). La segunda razón de que la normatividad capitalista nos enferme es que tiene un carácter mortífero contrario a la “normatividad biológica” del ser humano y de cualquier ser vivo: si la vida es el principio supremo de la norma de salud para la humanidad, como nos lo ha mostrado también Canguilhem, entonces la normatividad letal capitalista no puede ser sino un factor esencialmente patológico, es decir, en los términos del mismo Canguilhem, algo que “obstaculiza el mantenimiento y desarrollo de la vida”, algo que tiene “valor negativo” en “la polaridad dinámica de la vida” (pp. 77-95).

El capitalismo sustituye nuestra normatividad biológica por una especie de normatividad necrológica. Esta siniestra normatividad del capital podría arraigarse en lo que Freud conceptualizó como “pulsión de muerte”, pero no por ello deja de ser ajena a un ser humano que no puede obedecerla sino al enajenarse en el capitalismo. Tenemos aquí una enajenación fundamental que está en la base de varias de las enajenaciones que Erich Fromm describió en un curso de 1953 que fue luego publicado precisamente bajo el título de “Patología de la normalidad”.

La idea frommiana de lo normal-patológico abarca, por ejemplo, la enajenación de las personas que se ven a sí mismas como simples “mercancías” que sólo tienen valor al “cotizarse” y “venderse” bien en el mercado (Fromm, 1953, pp. 60-62). Tenemos aquí la enajenación en la normatividad capitalista que nos reduce a mercancías que sólo sirven para generar plusvalía y así producir más y más capital muerto, inerte, a costa de nuestra vida humana. Esta lógica enajenante de muerte es evidentemente patológica para un ser humano cuya norma de salud, como ser vivo, es la de preservar la vida y perseverar en ella.

Normosis y normopatía en el capitalismo

Cada individuo se norma espontáneamente en función de la vida, pero cae en la trampa del sistema capitalista que le impone su norma de muerte a él y todos los demás. El carácter normal de la patología del capitalismo hace que sea la sociedad en su conjunto la que está enferma. Esto lo vio muy bien Fromm, en 1955, al proponer el concepto de “patología de la normalidad”, entendiéndolo, según sus propios términos, como la “patología de la sociedad occidental contemporánea”, una “sociedad insana”, una sociedad carente de “equilibrio mental” (Fromm, 1955, pp. 13 y 66).

La patología de la normalidad, precisamente por ser de la normalidad, es un fenómeno fundamentalmente social y no individual. Esto desgraciadamente se pierde de vista en la perspectiva psicoanalítica de Joyce McDougall (1978) y Christopher Bollas (1987), quienes ponen el acento en la relación del individuo con la normalidad al forjar el primero, en los años 1970, la noción de “normopatía”, y el segundo, en los años 1980, la de “normosis”. El normópata de McDougall (1978) es así una especie de “autómata” (p. 100), un “robot programado” (p. 109) con “opiniones banales” (p. 106), alguien con puros “clichés y lugares comunes” (pp. 100-101), alguien “demasiado adaptado” (p. 214). De modo análogo, el normótico de Bollas (1987) es alguien “anormalmente normal” que muestra “demasiada estabilidad, seguridad, comodidad y extroversión” y que concibe su identidad como un “objeto material entre otros productos manufacturados” (pp. 135-156).

Al verse reducido a un objeto y producto manufacturado, el normótico de Bollas está sufriendo el mismo destino que el sujeto de Marx en el capitalismo. Este sujeto aparece igualmente para Marx como un autómata, al igual que el normópata de McDougall. Si los dos psicoanalistas se acercan tanto a la descripción marxiana del sujeto en el capitalismo, es porque la normopatía y la normosis de las que nos hablan corresponden precisamente a la patología de la normalidad capitalista. Esto lo entendieron muy bien quienes utilizaron posteriormente el concepto de normopatía, como Joseba Atxotegui (1982), Enrique Guinsberg (1994) y Christophe Dejours (1998), quienes conciben al normópata, cada uno a su modo, como el sujeto perfecto del capitalismo en general o en su variante neoliberal.

El normópata es, por ejemplo, quien está demasiado adaptado al sistema capitalista, quien menos resiste al desempeñar su rol en él, quien se entrega y se pierde a sí mismo al personificar el capital, quien así goza fantasmáticamente del capitalismo con un goce perverso que se confunde con el del capital. Si el normópata goza del sistema capitalista, quizás tengamos derecho a decir que el normótico tiende más bien a sufrir el mismo sistema, a ser afectado, perturbado, alterado e incluso trastornado por él. Esta distinción puede justificarse etimológicamente por la diferencia entre los sufijos “sis” de “normosis” y “pathos” de “normopatía”: el “sis” designa una conversión o alteración, mientras que el “pathos” se refiere a una emoción o pasión como el goce.

Atendiendo a los sufijos, la “normopatía” podría ser una forma normal de “psicopatía” o “sociopatía”, exactamente como la “normosis” correspondería más bien a una forma normal de “neurosis” o “psicosis”. Al igual que el neurótico o el psicótico, el normótico sería víctima de su condición. Estaría internamente desgarrado, no por una patología cualquiera, sino por la normalidad misma, por la patología de la normalidad capitalista.

El normótico sería lastimado y dañado por el mismo capitalismo del que gozaría el normópata. La normopatía sería una exitosa adaptación al sistema capitalista, una mimetización con el capital, mientras que la normosis resultaría de la dificultad para adaptarse, pero una dificultad normal, no neurótica y mucho menos psicótica. El normótico sería, por ejemplo, demasiado honesto y generoso para el capitalismo, demasiado escrupuloso y poco ambicioso, mientras que el normópata sería un perfecto clon del capital, un sujeto voraz, sin escrúpulos y perfectamente asertivo, agresivo, posesivo, acumulativo y destructivo. En ambos casos, tendríamos formas de enajenación en el sistema capitalista, pero formas completamente diferentes, incluso contradictorias, que obedecerían a una contradicción que ya observaron Marx y Engels en su tiempo.

A manera de conclusión

Podemos utilizar los términos de los propios Marx y Engels para describir las dos patologías de la normalidad. Parafraseando La Sagrada Familia, el normótico “se siente aniquilado” en su enajenación, “y ve en ella su impotencia y la realidad de una vida inhumana”, mientras que el normópata “se complace en su situación, se siente establecido en ella sólidamente, sabe que la alienación constituye su propio poder y posee así la apariencia de una existencia humana” (Marx y Engels, 1845, p. 53). Parafraseando ahora el sexto capítulo inédito del Capital, el normópata sería como quien “ha echado raíces en el proceso de enajenación y encuentra en él su satisfacción absoluta”, mientras que el normótico sería como el proletario que, “en su condición de víctima del proceso, se halla de entrada en una situación de rebeldía y lo siente como un proceso de avasallamiento” (Marx, 1866, p. 20).

Quizás podamos afirmar que la normosis fue la patología normal que le interesó a Freud, la de quien sufre de malestar en la cultura, aquella cuya vida entera es un ejemplo de psicopatología de la vida cotidiana, un gran acto fallido, fallido para el capital y para el goce del capital, pero exitoso para el sujeto y su deseo. Un caso fabuloso de esta normosis en el personaje identificado simplemente como Costa en El Alienista de Machado de Assis. El tal Costa recibe una gran herencia, pero procede como un perfecto normótico al dividirla en “préstamos sin usura” de los que benefician muchos normópatas del pueblo, hasta el punto que “al cabo de cinco años no quedaba un centavo” de la herencia (Machado de Assis, 1882, p. 32).

La normosis de Costa puede contrastarse con la normopatía de un personaje de La sala número seis de Chejov, Mijaíl Averiánich, que deja al Doctor Raguin en la miseria por no pagarle una deuda considerable que contrae con él. Sólo queda una solución, que es internar a Raguin en el manicomio, lo que se consigue con el invaluable apoyo de un psicólogo de la época, el cual, como los actuales, prefiere ver la patología en la normosis que en la normopatía. Digamos que la psicología tiene una cierta inclinación por los normópatas y no sabe muy bien qué hacer con la normosis, excepto convertirla en normopatía, lo que puede ser muy beneficioso para el capitalismo.

Referencias

Atxotegui, J. (1982). Tortura y psicoanálisis. En J. de la Cueva, J. L. Morales y otros, Tortura y sociedad (pp. 173-194). Madrid: Revolución.

Bollas, C. (1987). The shadow of the object. Psychoanalysis of the unthought known. Nueva York: Columbia University Press.

Canguilhem, G. (1943). Le normal et le pathologique. París: PUF, 2003.

Chejov, A. (1892). La sala número seis. En Novelas cortas (pp. 89-136). Ciudad de México: Porrúa, 2009.

Dejours, C. (1998). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris: Le Seuil.

Freud, S. (1890). Tratamiento psíquico (tratamiento del alma). En Obras completas, volumen I (pp. 111-132). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1892-1893). Un caso de curación por hipnosis. En Obras completas I (pp. 147-162). Buenos Aires: Amorrortu, 1998

Freud, S. (1914). Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico En Obras completas, volumen XIV (pp. 1-64). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas, volumen XXII (pp. 1-168). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Fromm, E. (1953). Patología de la normalidad del hombre actual. En Patología de la normalidad (pp. 17-98). Barcelona: Paidós, 1994.

Fromm, E. (1955). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. México: FCE, 2011.

Guinsberg, E. (1994). Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo. Tramas 6 (2), 21-35.

Machado de Assis, J. M. (1882). O Alienista. Porto Alegre: L&PM.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. y F. Engels (1845). La Sagrada Familia. Madrid: Akal, 1981.

McDougall, J. (1978). Plaidoyer pour une certaine anormalité. París: Gallimard.

Psicología y política: preguntas desde Cuba

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Parte de las respuestas a las preguntas de Karima Oliva Bello para una emisión de Cuba en Contexto del domingo 13 de febrero de 2022 (algunos pasajes han sido eliminados, abreviados o matizados)

David Pavón-Cuéllar

1. ¿Cómo definirías el capitalismo y cuáles son sus mecanismos de producción de subjetividades?

Concibo el capitalismo como un sistema económico de explotación de todo lo existente. Cuando me refiero a todo lo existente, hay que entenderlo de modo literal. Es todo, todo lo que existe, incluyendo la vida humana, pero también la cultura y el conjunto de la naturaleza, los seres animales, vegetales e incluso minerales.

Todo lo que existe puede ser explotado en el sistema capitalista. En este sistema, explotar significa obtener capital a expensas de la existencia misma de lo que se explota. Lo explotado es así transformado en capital, pero para transformarlo en capital, hay que destruirlo como lo que es. Un bosque deja de ser lo que es para transformarse en el capital de una compañía maderera. El capitalismo arrasa bosques, extingue especies, envenena océanos, corroe la cultura y devora la vida humana tan sólo para producir más y más capital.

Cuando me refiero al capital, estoy pensando no sólo en aquello que se expresa en el dinero como cosa estática, sino en su incremento y acumulación a través del proceso dinámico de explotación que se organiza en el sistema capitalista. El capitalismo es el sistema que hace posible que el capital se produzca y se reproduzca, se incremente y se acumule, a partir de todo lo que explota. El capital es, entonces, tanto el producto del proceso como su agente y el proceso mismo.

Es verdad que el capital, además de producirse a sí mismo, fabrica muchas otras cosas, pero estas cosas tan sólo son medios para producirse a sí mismo, para producir más y más capital. Por ejemplo, es por el capital, y no por los alimentos, que la industria alimentaria fabrica alimentos. No importa si los alimentos no alimentan, si nos envenenan con sus pesticidas o saborizantes o azúcares sintéticos o potenciadores de sabor, siempre y cuando los compremos y así contribuyamos a la reproducción y producción del capital. De igual modo, es por el capital, por el afán de lucro, por el que se producen automóviles, teléfonos inteligentes o equipos de cómputo que por eso luego duran tan poco, se descomponen o se vuelven obsoletos, porque la mala calidad o la obsolescencia programada forman parte de las estrategias del capital para vender más y más, para producirse más y más. Ocurre lo mismo con los trabajadores, que pueden llegar a ser tan malos en su actividad porque frecuentemente realizan primero sus estudios y luego su actividad no por vocación o por amor al arte, sino por la retribución, por el salario o por la ganancia, para ganarse la vida como fuerza de trabajo del capital o por el afán de lucro del mismo capital que los posee como un demonio.

Podemos decir que el capital es la verdad que se esconde en todo lo que existe en el capitalismo. Las cosas y las personas más diversas son en el fondo siempre lo mismo: simples medios para el capital. Esto tiene dos consecuencias. Por un lado, a pesar de la gran profusión de cosas y personas diversas en el capitalismo, todas terminan siendo en el fondo exactamente lo mismo, las mismas manifestaciones del capital, manifestaciones que son por ello insoportablemente repetitivas, monótonas, tediosas, deprimentes, empalagosas. Por otro lado, como lo mismo debe manifestarse de muchas formas diversas, las cosas y las personas disimulan su verdad, su lado interesado y lucrativo, y se vuelven así falsas y engañosas, engañosamente humanas, trascendentes, sublimes, bellas, buenas, beneficiosas, útiles, sanas.

Ya vimos que muchos alimentos no son verdaderos alimentos, sino venenos que se disfrazan de alimentos para poder venderse y producir capital. Este afán lucrativo capitalista es también la verdad que nos ocultan las demás mercancías, desde la ropa, los medicamentos, los hits de la música pop comercial o las películas de Hollywood, hasta los directores de las películas, los cantantes de pop, los vendedores, los abogados, los médicos o los psicólogos. Las personas y las cosas pretenden que existen para nosotros, para nuestros intereses o nuestros deseos, pero en realidad tienden a hacerlo más bien por lo que pagamos por ellas, por su función en el proceso capitalista, por la producción y acumulación de capital. 

Como hemos visto, no hay mucha diferencia entre las cosas y las personas en el capitalismo. Esto es así porque las personas son cosificadas, porque son tan mercancías como las cosas, porque son más objetos que sujetos. En cierto sentido, el único sujeto del capitalismo es el capital, mientras que los sujetos se convierten en objetos del capital, en objetos de su goce, como yo suelo decirlo. Esta objetivación de los sujetos por el capital se refleja en los sujetos objetivados por la psicología y por las demás ciencias burguesas objetivistas.

La única oportunidad que tenemos para subjetivarnos en el capitalismo es la subjetivación del capital, ya sea como capitalistas o como consumidores o como trabajadores explotables, como fuerza de trabajo, como fracción variable del capital. Estas formas de subjetivación del capital, indispensables para su funcionamiento, se realizan a través de medios y aparatos ideológicos tales como la educación familiar o escolar, la cultura de masas, las iglesias o la publicidad. Tenemos aquí algunos de los grandes medios ideológicos de producción de sujetos, unos medios de producción tan importantes como los de objetos, pues además de producirse objetos para los sujetos, el capitalismo debe producir sujetos para los objetos, como lo decía Marx en los Grundrisse. No hay que olvidar, sin embargo, que se trata siempre en última instancia de producir capital.

Es para producirse a sí mismo que el capital se vale de sus medios ideológicos para producir a sujetos agresivos, competitivos, posesivos y acumulativos. Estos sujetos serán los mejores capitalistas y consumistas que necesita el capital. Es por eso que los produce al estimular la avidez insaciable, el consumo de artículos de lujo o incluso los celos en el amor a través de modelos hollywoodenses de identificación. Por ejemplo, hacer que nos identifiquemos con un personaje celoso es ya irnos convirtiendo en los sujetos posesivos, agresivos y competitivos que necesita el capital. De igual modo, ya comenzamos a ser potencialmente los mejores consumistas o capitalistas al identificarnos con el aspecto acumulativo del personaje que acumula riquezas, vestidos, viajes, armas, automóviles o parejas. Huelga decir que esta producción de subjetividad se realiza también de modos mucho más sutiles y soterrados.

2. ¿Cómo valoras la supuesta “neutralidad” política de las ciencias sociales erigida como sinónimo de rigor en muchos contextos académicos?

Podemos conservar cierta neutralidad ante fenómenos químicos, físicos o biológicos, pero no ante situaciones sociales en las que está implicada la humanidad. No podemos ser neutros ante esta humanidad porque somos ella y nos concierne todo lo que la concierne. Como decía el personaje Cremes de Terencio, soy humano y nada humano me es ajeno.

Debemos pretender que lo propio nos es ajeno para poder juzgarlo de un modo aparentemente distante, frío, neutro. Detrás de la apariencia de neutralidad, lo que hay en realidad es una secreta conformidad con la realidad y con aquello que la domina. Estamos aquí de algún modo a favor de aquello que no rechazamos: tan sólo podemos rechazarlo o aceptarlo, y ser neutros es una manera discreta de aceptarlo.

Ser neutros es aceptar la dominación que le impone su orientación a la realidad. Esta orientación es como una corriente de agua. Cuando no nadamos a contracorriente, cuando permanecemos neutros ante la corriente, simplemente nos dejamos arrastrar por ella y así estamos de acuerdo con ella y la fortalecemos al engrosar su torrente.

La corriente dominante está ella misma compuesta de los neutros, de los imparciales, de los indiferentes. Como decía Gramsci en 1917, la indiferencia es el peso muerto de la historia que opera pasivamente, pero potentemente. Este peso muerto de la indiferencia es el que se manifiesta en la supuesta neutralidad imperante en las ciencias sociales.

El científico neutro, como diría también Gramsci, es el indiferente que abdica de su voluntad. Esta abdicación de la voluntad es siempre en favor del poder. Estamos cediendo al poder cuando no le oponemos nuestra voluntad, cuando no tomamos posición contra él, cuando permanecemos neutros ante la realidad que nos impone.

La neutralidad tiene su expresión más obscena en el positivismo aún imperante bajo diversas máscaras en las ciencias humanas y sociales. El principio supremo del positivista es atenerse a la realidad positiva y encontrar en ella la única verdad. Al asumir que la verdad radica en la realidad, el positivista no puede contradecir la realidad en el nombre de una verdad. No puede, por ejemplo, denunciar la constitución ideológica de lo que nos rodea. Tampoco puede impugnar una sociedad tan injusta como la capitalista en el nombre de la justicia como verdad política.

El positivista es neutro al describir la sociedad injusta, pero al hacer esto, contribuye a normalizarla, a banalizarla, a volverla cada vez más evidente, cada vez menos problemática. Es así como el positivista puede ayudar a reproducir la realidad en su positividad al privarse de la negatividad, de la contradicción con respecto a la realidad, que está en el centro de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. Al atenerse a lo que es y al no pensar en lo que no es y podría ser, el positivista perpetúa lo que es, por más terrible que sea, e impide que se transforme y advenga lo que todavía no es, por más liberador que sea. Esto último lo comprendió muy bien Ignacio Martín-Baró y por eso le reprochó a la psicología positivista que se concentrara en lo que somos los latinoamericanos y en olvidar lo más importante, lo que podemos llegar a ser, lo que no se nos ha dejado ser. Todo esto, lo más importante, es lo que se olvida por el afán de neutralidad.

Martín-Baró también observó con agudeza que el científico neutro no es el más riguroso y objetivo. La rigurosidad y la objetividad le exigirían aceptar que no puede ser neutro, que ya está situado y posicionado en la realidad, que no puede salir de ella para juzgarla de manera neutra, imparcial, a distancia. El científico no puede ser neutro, pero sí puede ser objetivo y riguroso al esforzarse en describir objetiva y rigurosamente su falta de neutralidad, su punto de vista, su posición de clase y de género, su color de piel, su orientación política, sus privilegios, sus intereses y sus aspiraciones.

3. Has escrito sobre autores como Frantz Fanon. ¿Qué ideas pudieras compartirnos sobre la vigencia de su pensamiento y las formas de la colonialidad del saber?

Fanon es y seguirá siendo vigente mientras persistan formas de colonialidad como las que aún moldean nuestro mundo. Es por estas formas de colonialidad que los supuestos países emergentes, como Brasil o Chile o México, nunca terminan de emerger. Por el contrario, los países pobres continúan empobreciéndose proporcionalmente al crear la riqueza de los países ricos. Los países desarrollados, Europa, Estados Unidos y los demás, no dejan de subdesarrollar a los países africanos o latinoamericanos, como reza el famoso título de Walter Rodney. Y como en Fanon, la inferiorización de los negros y los indígenas del mundo no deja de ser un medio para que los blancos racistas sigan superiorizándose, presentándose como superiores a los no blancos.

Las economías de los países periféricos siguen siendo tan dependientes como en los tiempos de las teorías de la dependencia. También como en esos tiempos, el intervencionismo y el imperialismo siguen siendo la regla y no la excepción. Los bastiones cubano y palestino siguen acechados y resistiendo. Los proyectos de liberación nacional han fracasado en todo el mundo, como la lo presentía Fanon con amargura al condenar el neocolonialismo latinoamericano y su replicación africana.

Los europeos y estadounidenses continúan condenándonos al trabajo manual, obligándonos a producir a bajo costo sus minerales y frutos y productos manufacturados, mientras ellos acaparan el trabajo intelectual, exportándonos e imponiéndonos sus productos culturales y científicos. Allá se diseña, se crea, se piensa y se decide, mientras que en la mayor parte de África y Latinoamérica sólo se trabaja con los brazos, se reproduce y se maquila. Ahora en la pandemia, todo el Tercer Mundo ha enriquecido la industria farmacéutica del Primer Mundo al vacunarse con sus vacunas, pues tan sólo Cuba ha sido capaz de tener su propia vacuna. Lo más que hemos podido hacer en México es fabricar las vacunas inventadas en otros países. Esto es muy significativo y se observa lo mismo en las fábricas que en las universidades: incluso cuando trabajamos con la cabeza nos condenamos a realizar un trabajo manual, tan sólo aplicando las teorías y los conceptos creados en los centros europeos y estadounidenses.

Con la excepción de Cuba y de uno que otro bastión de resistencia, no nos permitimos pensar en el Tercer Mundo o en lo que ahora se llama Sur Global. Europa no deja de ser la cabeza y nosotros el cuerpo. Nuestras burguesías y sus intelectuales creen tener mentes poderosas, pero esto forma parte de su estupidez. En realidad, continúan siendo tan estúpidas, mediocres, inútiles, perezosas, gozosas, ridículas y racistas como lo eran en tiempos de Fanon. Como en esos tiempos, nuestras élites no dejan de ser simples administradoras de los negocios de los países ricos.

4. ¿Cómo definirías la condición política del sujeto muchas veces ignorada por las psicologías? ¿Cuál es el nexo entre el sujeto y la política?

Aristóteles ya definía al ser humano como un animal político. Esta definición me parece aún admisible. Hoy, como hace 2300 años, es en la política en la que radica nuestra humanidad.

El ser humano se ha definido en diferentes momentos como un ser distintivamente racional, creyente, reflexivo, civilizado, hablante, autodeterminado, libre, histórico, trabajador, productivo, prematuro, patológico y un largo etcétera. Cada una de estas definiciones tiene ciertamente un valor de conocimiento y nos descubre un aspecto de lo humano, pero cada una de las definiciones también es un condensado ideológico en el que se encubre lo mismo que se descubre. Conocemos lo humano, pero lo desconocemos al conocerlo, conociéndolo distorsionado por el contexto en el que se concibe. Cada época se ha ofrecido un ser humano a su medida, el mejor para ella, el más ajustado a la ideología dominante.

Ahora bien, incluso al depurar lo humano de sus innumerables atributos ideológicos, tenemos dificultades con algunos de ellos que parecen poseer efectivamente cierta universalidad. Tal es el caso de la historia y la producción acentuadas por Marx, el habla puesta de relieve por Freud y Lacan, y lo político. Al igual que el habla, la historia y la producción, el atributo político del sujeto humano aparece como un hueso difícil de roer. Esto es así porque, al igual que lo simbólico y lo histórico y lo productivo, lo político es un atributo negativo, una determinación de la indeterminación.

Definir al sujeto como político es definirlo como un ser que no es esencial o naturalmente algo, sino que habrá de ser lo que resulte de un proyecto político y de una lucha por ese proyecto. Por ejemplo, como hemos visto, el capitalismo neoliberal ha creado una subjetividad contradictoriamente pasiva, adaptativa, objetiva y desubjetivada como objeto del capital, y al mismo tiempo asertiva, agresiva, competitiva, posesiva y acumulativa como subjetivación del capital. Pero esta doble subjetividad es un simple reflejo de las clases en la sociedad capitalista: es un engendro político del capital, no existía antes del capitalismo y puede ser desmontada históricamente. Es a lo que aspiramos nosotras y nosotros los comunistas.

Decir que el sujeto es político equivale a decir que el sujeto será lo que políticamente consiga ser. Digamos que su ser es un asunto de poder y será lo que se decida en luchas históricas, entre ellas la de Cuba contra el capitalismo y contra la forma capitalista de subjetividad. Esta lucha y otras son la esencia política del sujeto.

Digamos que el sujeto es político porque habrá de ser aquello por lo que luche políticamente de manera eficaz y exitosa. Esta lucha nos confirma que el sujeto que se debate contra sí mismo, contra lo que ya es, puede llegar a crearse a sí mismo. Es exactamente lo mismo que nos han mostrado Marx y Freud al concentrarse respectivamente en el aspecto histórico-productivo y hablante del ser humano. El sujeto se crea en su habla, en su producción y en su historia, pero también en sus luchas políticas que atraviesan las esferas hablante, productiva e histórica.

Decir que nuestro ser es político es decir que somos nosotros los que decidimos políticamente lo que somos, lo decidimos incluso cuando les dejamos a otros decidir por nosotros, que es lo que hacemos cuando permitimos que nuestro ser sea definido por los psicólogos, los sociólogos, los filósofos, los antropólogos y otros. La psicología y las ciencias humanas y sociales, en su funcionamiento de ciencias burguesas, vienen a usurpar la autoproducción hablante, histórica y política de los sujetos. Es por ello que tienden irresistiblemente a objetivar a los sujetos, a arrebatarles su palabra que los hace sujetos, a deshistorizarlos y despolitizarlos.

En lugar de permitirle a los sujetos decidir políticamente lo que son, el psicólogo les ayuda a convencerse de que son individuos centrados en sí mismos, encerrados en su interior, y con atributos que pueden ir de la pasividad o adaptabilidad a la asertividad, la agresividad, la competitividad y la posesividad. Convenciendo a los sujetos de que son esto, los psicólogos no están procediendo sino como dispositivos subjetivantes del capitalismo neoliberal. Es el capital el que está operando a través de ellos para asegurarse de operar también a través de los sujetos a los que tratan, ya sea como capitalistas o como capital variable, como trabajadores. Se trata siempre de la subsunción real de la subjetividad en el capital: de la producción de la subjetividad requerida por el capitalismo.

5. Como el capitalismo produce subjetividades, también lo hacen las luchas de emancipación. ¿Cómo enfocarías la cuestión de la revolución social y la subjetividad?

Conocemos el mantra individualista neoliberal de que el cambio comienza por uno mismo. La idea subyacente es que uno debe primero cambiarse a sí mismo para luego poder cambiar el mundo. En realidad, si no cambiamos el mundo, resulta prácticamente imposible realizar un cambio trascendente en uno mismo. ¿Cómo revolucionarse de verdad cuando uno debe cotidianamente venderse para sobrevivir, acumular y competir para mantenerse a flote, obedecer para no perder su trabajo, traicionarse para tener su lugar en la sociedad?

Todo en el mundo nos impide cambiar. Para lograr un cambio de nosotros mismos, debemos primero transformar el mundo. El problema es, desde luego, que la transformación del mundo es un proceso arduo y lento, prolongado, quizás incluso transgeneracional.

Si debiéramos esperar la transformación del mundo para cambiarnos a nosotros mismos, probablemente moriríamos antes de poder efectuar un cambio importante y radical. Si podemos cambiar antes de morir, es a menudo porque participamos en movimientos en los que se prefiguran las transformaciones por las que luchamos. Un movimiento antipatriarcal o anticapitalista puede constituir por sí mismo, en el presente, un espacio que se libere de las infames lógicas patriarcales de opresión y explotación de género y de clase.

Como ya lo sabía Rosa Luxemburgo hace más de un siglo, el comunismo existe ya antes de existir, antes de generalizarse en la sociedad, a través de muchos de nuestros colectivos con sus formas radicalmente democráticas, libres e igualitarias de organización y acción.  Estos colectivos ya son como las contrasociedades o comunidades utópicas: pequeños mundos que hacen posible un cambio del sujeto. Los comunistas y las feministas, gracias a sus colectivos y organizaciones, consiguen a veces cambiarse radicalmente al dejar de ser los seres egoístas agresivos, asertivos, competitivos, posesivos y acumulativos por los que apuestan el capitalismo y el patriarcado.

El sistema siempre suscita resistencia en su interior. La actual resistencia no es tan sólo anticapitalista y antipatriarcal, sino también anticolonial, antirracista, contra la heteronormatividad y contra el ecocidio generalizado. Estas luchas son como talleres clandestinos en los que estamos produciendo subjetividades nuevas, disidentes, contrastantes con respecto a las producidas en las grandes manufacturas ideológicas del sistema capitalista colonial y heteropatriarcal.

Sobra decir que no dejamos de ser productos de las fábricas del sistema dominante por ser productos de nuestros pequeños talleres clandestinos. La subjetividad, como un automóvil o como cualquier otro producto complejo de nuestra civilización, es producida en muchas fábricas diferentes. Así como un coche Nissan fabricado en México tiene piezas mexicanas, estadounidenses, chinas, japonesas, guatemaltecas y otras, de igual modo cualquier subjetividad combina elementos y aspectos patriarcales y antipatriarcales, capitalistas y anticapitalistas, coloniales y anticoloniales.

Cada uno de nosotros es un campo de batalla. La lucha de clases tiene lugar a cada momento, en cada uno de nuestros pensamientos, sentimientos y comportamientos. Nuestra subjetividad está internamente desgarrada. Este desgarramiento puede hacer fracasar cualquier lucha política, pero también socava internamente al sistema.

Hacia la indigenización de la psicología latinoamericana: razones, medios y obstáculos para un proyecto descolonizador

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Conferencia inaugural en el Congreso Internacional de Psicología Forense, Pueblos Indígenas e Interculturalidad, Universidad Católica de Temuco, Chile, jueves 13 de enero de 2022

David Pavón-Cuéllar

Testimonio

Me gustaría comenzar por mi testimonio personal como profesor de psicología en una universidad pública mexicana. Muchos de mis estudiantes provienen de comunidades indígenas de Michoacán, Guerrero, Oaxaca y Chiapas. Cuando les doy clases en primer semestre, a veces les pregunto cómo conciben ellos mismos todo aquello que habrán de estudiar en la psicología, como la persona, las emociones, la inteligencia o las relaciones interpersonales. Sus respuestas despliegan generalmente la ideología psicológica del catecismo, de la época de oro del cine mexicano, de las telenovelas, del reggaetón, de la narco-cultura y de las películas hollywoodenses, pero también a veces me descubren concepciones completamente diferentes de la subjetividad que poco a poco he ido identificando como concepciones propias de los pueblos originarios de México y Centroamérica.

Mis investigaciones sobre las concepciones mesoamericanas de la subjetividad, investigaciones que resumo en algunos artículos y en un libro que he publicado, tienen su origen en mi interés por entender mejor las ideas que me han comunicado algunos de mis estudiantes indígenas recién ingresados en la Facultad de Psicología. Muchos de estos estudiantes poseen ya saberes psicológicos indígenas precisos, extensos y profundos que aparentemente han aprendido en sus comunidades y en sus familias, con padres y madres, compadres y comadres, tíos y tías, abuelos y abuelas. Desde luego que los saberes a los que me refiero son intuitivos, fragmentarios, elípticos, a veces implícitos, otras veces bastante vagos, pero permiten vislumbrar una suerte de psicología que yo personalmente prefiero no llamar psicología, pues me parece mucho más penetrante y apasionante que todas esas banalidades que denominamos habitualmente “psicología”.

Los saberes ancestrales de los estudiantes de nuevo ingreso no sólo suelen ser menos banales que la psicología que aprenderán en la facultad, sino que además corresponden más a sus realidades, a sus creencias, a sus formas de ser y de vivir en comunidad. Lo triste es que los estudiantes indígenas de psicología tienden a olvidar todo lo formidable que saben sobre ellos mismos como purépechas, nahuas o tsotsiles, para sustituirlo por las banalidades que les enseñamos en la facultad y que a veces no tienen mucho que ver con lo que ellos son. Esto sucede en parte por culpa de los docentes obtusos que desestimamos y despreciamos los saberes de nuestros estudiantes, juzgándolos no científicos, no basados en evidencias, productos de la tradición, la superstición o la imaginación.

Poco a poco he ido percatándome de que las concepciones mesoamericanas de la subjetividad pueden encontrarse no sólo en jóvenes provenientes de comunidades indígenas, sino también en otros estudiantes, especialmente los que vienen de poblaciones rurales, pero también los demás. Ellos también, los culturalmente mestizos, tienden a sustituir sus insondables saberes ancestrales por los paquetes de conocimientos, datos e informaciones que se les enseñan en la facultad. Esto me ha hecho llegar a la conclusión de que los estudios universitarios de psicología en México tienen un propósito esencialmente colonial: el de remplazar lo mesoamericano por lo europeo-estadounidense, lo indígena por lo extranjero, lo propio y local por lo ajeno e importado.

Los actuales profesores mexicanos de psicología, como seguramente nuestros colegas latinoamericanos, efectuamos una tarea semejante a la que realizaban los evangelizadores del siglo XVI. Traemos un evangelio psicológico, se lo imponemos a los estudiantes y hacemos todo lo posible para extirpar de ellos sus saberes propios. Nuestra labor colonizadora y evangelizadora es exitosa. Los estudiantes que se titulan se distinguen por haber olvidado todo lo que sabían y por haberlo sustituido ya por otros saberes. Permítanme dar tres ejemplos.

Ejemplos

Hace algunos años, visitando una comunidad indígena para aprender algo sobre la noción purépecha del alma, una colega y yo pudimos entrevistar a varias personas que desplegaron la maravillosa dialéctica de las categorías psíquicas relacionales corazón y vida, mintsita y tsipekua, tan materiales como espirituales, tan individuales como comunitarias, tan del ser humano como del mundo que lo rodea. Se nos ocurrió finalmente entrevistar a una psicóloga, egresada precisamente de mi facultad, que parecía haber olvidado todo esto. A la pregunta “qué es el alma”, nuestra psicóloga sólo supo decirnos lo que se le había enseñado en la facultad y concluyó categóricamente que el alma era la cabeza, evidenciando así la pérdida enorme de sabiduría y de cultura de la que sólo podemos responsabilizarnos a nosotros mismos, docentes de la Facultad de Psicología.

Otro psicólogo que egresó de mi facultad comenzó a trabajar en una prisión en Guerrero y un día intentó explicarme cómo las comunidades nahuas, con sus exigencias y creencias, aparentemente psicotizaban a sus miembros y los convertían en criminales potenciales, haciéndoles perder el sentido de responsabilidad individual. Mi antiguo estudiante, de origen nahua, me comentó que él mismo experimentó eso en su infancia y adolescencia. Le enseñamos así en la facultad a psicologizar, patologizar, criminalizar y despolitizar algo tan complejo y trascendente como la vida comunitaria mesoamericana.

Por último, hace un par de años, conocí el caso de un par de psicólogas egresadas también de mi facultad y que ahora trabajan en una fiscalía para delitos contra las mujeres. Fue ahí donde realizaron entrevistas y aplicaron pruebas psicológicas, en momentos separados, a tres jóvenes purépechas que habían sido víctimas de violaciones sexuales. En los tres casos, las psicólogas concluyeron que las mujeres o no habían sido violadas o no habían sufrido ningún trauma u otro daño psicológico porque faltaba la expresión emocional correspondiente. Nunca se les ocurrió pensar a las profesionales de la psicología que las purépechas podían expresar de otro modo sus emociones, que sus emociones podían ser diferentes, que cierta sobriedad expresiva podía ser inseparable de la dignidad, que la experiencia traumática podía situarse en otro nivel, que su procesamiento podía ser familiar y comunitario y no sólo individual. Todo esto sencillamente no pasó por la cabeza de las psicólogas.

Ladinización

Los tres ejemplos que acabo de ofrecer bastan para comprender una inquietud que he escuchado más de una vez entre compañeros de pueblos originarios. Las familias y las comunidades hacen grandes esfuerzos para que algunos jóvenes puedan estudiar. A veces hay que vender tierras o sacrificar a un hijo que se irá trabajar a los Estados Unidos para pagar la educación universitaria de su hermana o hermano. Al final, tantos esfuerzos rinden frutos, pero frutos amargos y no sólo dulces: los jóvenes terminan titulados, lo que es motivo de orgullo para la familia y la comunidad, pero también a menudo motivo de un gran sufrimiento, pues no es raro que los profesionistas ya nunca más vuelvan a sus comunidades o bien regresen diferentes, desfigurados, irreconocibles, desindigenizados o ladinizados, como decimos en México.

Los jóvenes profesionistas que regresan ladinizados son los que se muestran egoístas y pedantes, los que reniegan de sus orígenes indígenas, los que renuncian a sus principios éticos y políticos, los que pierden esa nobleza y generosidad características de los pueblos originarios. Los profesionistas ladinizados son los que aprenden malas mañas de ladinos, como la corrupción, la ambición, la traición, la manipulación y la explotación del otro para sus propios fines. Es como si estas mañas fueran el aprendizaje básico general de los universitarios, pero también hay los conocimientos mañosos especializados.

Los especialistas en administración y negocios aprenden a enriquecerse a costa del trabajo de campesinos y artesanos. Los abogados aprenden a violar compromisos con la comunidad o a eludir lealtades, obligaciones y leyes comunitarias. Los médicos aprenden a no escuchar, a ver sin ver y a despreciar los saberes ancestrales de brujas, hierberos, curanderos y parteras. Los ingenieros agrónomos aprenden a envenenar la tierra y los alimentos con fertilizantes y pesticidas.

Y las psicólogas, las psicólogas, pues aprenden lo que vimos que aprendieron quienes egresaron de mi facultad. Una aprendió a simplificar el psiquismo, contraerlo, banalizarlo y meterlo dentro de la cabeza. El otro psicólogo aprendió a ver criminalidad y patología mental donde hay complejos problemas que sólo pueden solucionarse de modo político y comunitario. Las otras dos psicólogas aprendieron a desdeñar a las mujeres, a desconfiar de su palabra, a creer más en sus manuales diagnósticos y en sus pruebas psicológicas.

Al igual que los demás profesionistas, lo que aprenden las psicólogas y los psicólogos, en suma, es a ejercer su profesión de modo europeo-estadounidense, colonial y colonizador, necesariamente disolvente para su cultura y para sus comunidades. Los pueblos originarios, en efecto, se ponen a sí mismos en peligro cuando reciben de regreso a profesionistas que operan como agentes activos de la colonialidad, que no creen ya en lo indígena, que lo menosprecian, lo criminalizan y lo patologizan, y lo remplazan por algo más cuyo único valor intrínseco es el prestigio de ser no-indígena, ladino, citadino, extranjero. Es lo que vimos que ocurre en los tres ejemplos que ofrecí.

Razones

Los tres ejemplos ilustran en un contexto específico, el mexicano, por qué necesitamos descolonizar la psicología latinoamericana. Por un lado, esta descolonización es necesaria para dejar de cometer ciertos errores ante los pueblos originarios, para no encerrar su psiquismo dentro de la cabeza de cada individuo, para no esperar que se comporten y se expresen de acuerdo a las normas occidentales y para no psicologizar, patologizar, criminalizar y despolitizar la vida comunitaria. Por otro lado, necesitamos también descolonizarnos como psicólogos para ver y entender mejor las expresiones subjetivas de las culturas indígenas, para ser capaces de considerar otras formas de experiencia y expresión de las emociones, para saber discernir el psiquismo exterior desplegado en las relaciones comunitarias y para vislumbrar las complejas concepciones de la subjetividad que aún subsisten en los pueblos originarios.  

El problema del funcionamiento colonial de la psicología es que nos impide percibir y entender adecuadamente aspectos subjetivos de procedencias culturales diferentes de la europea-estadounidense. Las culturas mesoamericanas, por ejemplo, determinan formas comunitarias y relacionales de existencia que nosotros los psicólogos podríamos interpretar como síntomas de una falta de asertividad o de una grave despersonalización o desintegración de la personalidad. Existe incluso el riesgo de que nuestra psicología nos haga fantasear con signos de esquizofrenia o delirios de posesión o de influencia en subjetividades indígenas cuyo meollo anímico esencial, como el teyolía nahua o la mintsita purépecha, las conecta internamente con una comunidad no sólo humana, sino espiritual, animal, vegetal y hasta mineral.

El imperativo mesoamericano de humildad y desprendimiento podría ser interpretado por nosotros los psicólogos como la manifestación de una baja autoestima o incluso de un grave trastorno depresivo. Quizás también creamos que escuchamos al individuo cuando estamos escuchando a la comunidad, conjeturemos una falta de pensamiento positivo donde sólo hay respeto por los ancestros y no podamos enfrentarse a la dignidad indígena sin imaginar paradójicamente que nos encontramos ante una personalidad antisocial o ante un trastorno oposicional desafiante. O tal vez pensemos que hemos detectado un bajo coeficiente intelectual ahí donde hay una potente inteligencia que uno sólo puede ejercer comunitariamente.

En todos los casos, vemos cómo las formas indígenas de subjetivación pueden ser incomprendidas, malinterpretadas, patologizadas e incluso criminalizadas cuando se juzgan con las categorías psicológicas tradicionales y convencionales. No hay que olvidar que estas categorías corresponden precisamente a la cultura moderna europea-estadounidense contra la que resisten los pueblos originarios. Al resistir contra esa cultura y al definirse por esta resistencia, los indígenas están resistiendo también contra la psicología dominante, contra su modelo de subjetividad y contra las categorías que lo representan.

Las categorías de la psicología dominante han sido creadas a partir de una subjetividad específica y culturalmente determinada: la subjetividad moderna europea-estadounidense. Esta subjetividad sólo ha podido generalizarse porque se ha impuesto en todo el mundo a través del colonialismo y el neocolonialismo del sistema capitalista globalizado. La globalización del capitalismo ha sido también una psicologización global de la humanidad. Ha sido una universalización del homo psychologicus occidental.

Es verdad que la expansión colonial y neocolonial de la subjetividad moderna europea-estadounidense le da cierta aplicabilidad universal a la psicología dominante que estudiamos en las universidades. Pero siempre hay aspectos subjetivos que no corresponden a esa psicología y que no pueden ser comprendidos y ni siquiera discernidos por ella. Estos aspectos, por circunstancias históricas evidentes, serán proporcionalmente más importantes fuera de Europa, en Asia, África y Latinoamérica, en especial en los pueblos originarios, los cuales, por ello, resultan aún más inaccesibles para la perspectiva psicológica occidental.

Escapando a la psicología dominante, los pueblos originarios están resistiendo contra la colonialidad. Están resistiendo también lógicamente contra lo que subyace a la colonialidad: contra el capitalismo en el que se inserta la psicología dominante. Al no ceder a la psicologización generalizada, la subjetividad indígena está impidiendo su absorción o subsunción en el sistema capitalista. Esta subsunción, después de todo, es la que ha engendrado al homo psychologicus de los dos últimos siglos.

No hay que olvidar que la subjetividad psicológica es la más funcional para el capitalismo. Es la del sujeto del capital, o, mejor dicho, la del objeto del capital, pues el capital es el único sujeto del capitalismo. Su objeto, el objeto de la psicología, es un ser positivo, propositivo, adaptativo, asertivo, agresivo, posesivo, acumulativo y competitivo que representa el modelo subjetivo perfecto para la sociedad capitalista.

Siendo refractarios al modelo psicológico, los pueblos originarios están resistiendo contra el capitalismo. Esta resistencia explica en parte que sean ellos quienes suelen mantener vínculos más respetuosos y armoniosos con la naturaleza. No se trata de recaer en la ficción pastoral del buen salvaje, sino de admitir simplemente que al capital se le está dificultando personificarse en los indígenas, cuya subjetividad no es la psicológica, no es la colonial y por ende tampoco puede ser la capitalista, la posesiva y acumulativa del empresario voraz o del insaciable consumista que están arrasando el planeta.

Los pueblos originarios no suelen formar parte de quienes están devastando la naturaleza porque no se han dejado colonizar y subsumir en el capitalismo devastador a través de su psicologización. Defender la subjetividad indígena contra la psicología dominante es también una opción política por el planeta y contra la colonialidad y contra el capitalismo. Un psicólogo sin ilusiones de neutralidad, un psicólogo con una clara posición anticolonial y anticapitalista, deberá defender el derecho de los indígenas a no ser objetos de la psicología, de la colonialidad y del capitalismo.

Medios

Para no reducir a los indígenas a la condición de objetos, lo primero es reconocerlos como sujetos. Este reconocimiento nos exige, como ahora se dice, un cambio de paradigma. Debemos renunciar al método paradigmático de la mirada objetiva, el mismo de la observación y de la experimentación, para darle su lugar a la escucha del sujeto. Debemos escuchar atentamente la palabra de los indígenas, aguzando nuestros oídos ante lo que tienen que decir, en lugar de continuar observándolos como objetos de nuestro conocimiento psicológico y luego hablando sobre ellos también como objetos de los discursos de la psicología.

Debemos callarnos para escuchar a los indígenas. Escucharlos no es tan sólo escuchar sus respuestas a nuestras preguntas. No es imponerles así nuestras categorías, haciéndolos hablar en nuestros propios términos, a través de pruebas psicológicas, entrevistas más o menos estructuradas u otros métodos o instrumentos análogos. Estos instrumentos, por más validados que estén, sólo nos permiten escucharnos a nosotros mismos, escuchar nuestra psicología, nuestros planteamientos psicológicos en los que encasillamos a los indígenas, enmudeciéndolos para observarlos mejor.

Escuchar a los indígenas como sujetos nos exige dejarlos hablar con libertad, autorizarlos a expresar lo que desean expresar, y si no desean decir nada, respetar su silencio y escucharlo también, ya que de seguro tiene algo que expresarnos. Escuchar de verdad es no arrancar las palabras y mucho menos aquellas palabras que deseamos escuchar, las que vienen a validar o invalidar nuestras hipótesis, como lo hacemos en un método hipotético-deductivo. Sobra decir que este método es incompatible con la escucha del otro.

Lo que escuchamos en el método hipotético-deductivo no es la palabra del otro como sujeto. Lo que escuchamos es la hipótesis, nuestra hipótesis, y el modelo psicológico general a partir del cual se formula esta hipótesis por vía deductiva. Esta vía no permite acceder al otro como sujeto, sino solamente observarlo como objeto de nuestro conocimiento, como caso objetivo individual o singular de una teoría o modelo general. Esta supuesta generalidad, que no es sino una generalización de la particularidad cultural europea-estadounidense, es lo que usurpa el lugar del indígena como sujeto, hablando en su lugar, hablando sobre él como objeto, al aplicarle aquellos conceptos que se deducen del modelo general.

En lugar de una metodología hipotética-deductiva irremediablemente objetivista, necesitamos de métodos inductivos o abductivos que no partan de ninguna supuesta generalidad teórica, sino de la particularidad indígena, para luego ascender a su alcance universal. Permítanme referirme brevemente a cuatro expresiones particulares de universalidad que descubrí en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Estas cuatro expresiones, dos políticas y dos jurídicas, no son más que una muestra minúscula de todo lo que los pueblos originarios de Mesoamérica pueden enseñar a toda la humanidad.

En el ámbito jurídico, la opción particular de los pueblos originarios mesoamericanos por una lógica civil en lugar de una penal, por las compensaciones y los resarcimientos en lugar de los castigos y los escarmientos, nos da una lección universal sobre una convivencia basada más en la responsabilidad que en la culpabilidad, más en el desagravio que en la represalia, más en el cuidado que en la violencia, más en la justicia que en la venganza. De modo análogo, en el mismo ámbito jurídico, las comunidades indígenas que asumen la responsabilidad por los actos de cada uno de sus miembros nos están enseñando a rechazar nuestra injusta justicia de linchamientos y chivos expiatorios.

En el ámbito político, el rechazo particular mesoamericano de la democracia representativa por mayoría, en favor de un régimen democrático directo asambleario por consenso, contiene una enseñanza universal sobre los límites de la representación, la insuficiencia del número, el valor de la palabra y el respeto por las minorías. Paralelamente, en el mismo ámbito político, el reconocimiento de los seres no-humanos animales, vegetales y minerales como sujetos de la comunidad soberana, como partes sustanciales de una gran subjetividad comunitaria territorial, está enseñándole universalmente a toda la humanidad un camino seguro para no aniquilarse al devastar el planeta.  

Es mucho lo que aprendemos de los pueblos originarios cuando los escuchamos con atención y dejamos de limitarnos a observarlos para escucharnos a nosotros mismos. En lugar de seguir concentrados en el aburrido monólogo de nuestra psicología europea-estadounidense, necesitamos escuchar a los indígenas como escucharíamos a maestros o a colegas de los que esperamos aprender algo. Esto nos permitirá también descubrir en cada uno de nosotros, como productos del mestizaje cultural en América Latina, lo indígena que no se ha dejado colonizar y que debe estar en la base de cualquier proyecto psicológico descolonizador.

Una psicología que pueda contribuir a la descolonización de nuestros pueblos, como la psicología de la liberación de Ignacio Martín-Baró, debe comenzar por liberarse, por descolonizarse a sí misma. Esta descolonización exige abandonar la actitud colonial pasiva, receptiva, mimética, dependiente y subordinada en relación con la psicología europea y estadounidense. Nuestro punto de referencia no debe ya ser tan sólo el de esa psicología, sino el nuestro, el de nuestro mestizaje cultural, en el que no deja de fluir el caudal milenario de los saberes ancestrales de nuestros pueblos originarios.

La indigenización resulta inseparable de la descolonización. Tan sólo podremos descolonizar la psicología latinoamericana si dejamos de ignorar o menospreciar las concepciones indígenas de la subjetividad. Estas concepciones existen y necesitamos estudiarlas, no como objetos de los saberes psicológicos, etnológicos o antropológicos, sino como saberes con la misma legitimidad epistémica y con la misma capacidad cognoscente que las ciencias humanas y sociales de la cultura occidental globalizada.

Los europeos y los estadounidenses tienen sus saberes científicos, pero nosotros latinoamericanos tenemos además los saberes ancestrales de los pueblos originarios. Estos saberes son también sobre la subjetividad y por ello pueden guiarnos en la descolonización e indigenización de la psicología, llevándonos más allá de la psicología, lo que he intentado mostrar en un libro que por ello he titulado Más allá de la psicología indígena: concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Mi idea rectora es que la esfera psicológica se ve desbordada y trascendida por las concepciones mesoamericanas de la subjetividad que desentraño en mitos prehispánicos, en huehuehtlahtolli nahuas, en historias novohispanas, en estudios etnológicos y antropológicos, en testimonios de informantes indígenas, en cantos chamánicos, en creaciones literarias de autores indígenas y en otras fuentes directas e indirectas. 

Obstáculos

Las informaciones recabadas me permitieron comenzar una reconstrucción de las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Estas concepciones, como acabo de señalarlo, resultan irreductibles en la estrecha esfera psicológica tal como nos la representamos en la psicología dominante que se estudia y se investiga en las universidades y que se comunica en revistas y congresos. El ámbito psicológico académico y profesional suele ser demasiado simple, superficial y estrecho como para poder acoger los saberes indígenas, los cuales, por su complejidad, su profundidad y su amplitud, no caben dentro de la psicología dominante.

El problema es que el objeto de la psicología se extrae y se abstrae de todo lo demás, corporal y espiritual, que no deja de considerarse en las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Es por esto que dichas concepciones dejan de tener cabida en la psicología, no pudiendo penetrar en ella sin hacerla estallar, disipándola en todo aquello de lo que se distingue para delimitar su campo de estudio. La consecuencia es el primer y principal obstáculo para la descolonización de la psicología, un obstáculo bastante paradójico y un tanto desconcertante, que podemos formular de la siguiente forma: no podemos indigenizar la psicología sin destruirla y convertirla en otra cosa, en algo ciertamente mejor que ella, menos reduccionista que ella, pero que ya no sería psicología.

Los psicólogos demasiado aferrados a su profesión en sí misma, o quizás a los beneficios económicos y simbólicos asociados con ella, difícilmente aceptarían perderla al indigenizarla. Desde luego que podemos pensar en una indigenización que nos lleve a redefinir el campo psicológico, dándole otro sentido en lugar de renunciar a él. Sin embargo, si tomamos este camino, llegaremos a una psicología indígena que sólo será psicología por el nombre y que no corresponderá ni a las expectativas de sus usuarios ni a los encargos sociales e institucionales por los que existe la especialidad psicológica. 

La cuestión de los encargos impuestos a la psicología nos conduce a otro obstáculo para su descolonización e indigenización. Aun si pudiéramos indigenizarla sin perderla, no podría cumplir con sus encargos fundamentales en la colonialidad y en el capitalismo. Una psicología indigenizada, para empezar, no serviría ni para ajustar o reajustar al sujeto, ni para despolitizar sus problemas, ni para disciplinarlo y encerrarlo en su individualidad, ni mucho menos para convertirlo en objeto de la ciencia, del capital y de su dispositivo colonial.

Digamos que una psicología indígena, aun suponiendo que pudiera existir, sería inútil y prescindible para el sistema capitalista y colonial para el que existe el instrumento psicológico. Este sistema no tendría interés alguno en una psicología indígena, la cual, por lo tanto, no tendría ninguna razón para existir. Quienes la teorizaran y practicaran tampoco servirían de mucho a quienes pudieran contratarlos.

Finalmente, aun si los teóricos y practicantes de una psicología indígena fueran contratados, no harían lo que se les pediría. No aplicarían pruebas ni diagnosticarían trastornos ni ofrecerían tratamientos como los existentes ni harían todo lo demás que se esperaría de ellos. La indigenización les impediría el ejercicio de su profesión.

Desde luego que una psicología indígena podría saber y hacer muchas cosas, pero no serían útiles y quizás incluso fueran consideradas indeseables y peligrosas. De cualquier modo, aun suponiendo que pudieran y quisieran saberse y hacerse, ¿quién las enseñaría? ¿Dónde se aprenderían?

Los psicólogos leen psicología y estudian en centros de enseñanza donde otros psicólogos les enseñan lo mismo que aprendieron de otros psicólogos. No hay aquí lugar ni para los etnólogos o antropólogos ni mucho menos para los curanderos, chamanes y sabios de los pueblos originarios. Tan sólo hay lugar aquí para los psicólogos, para los estudiantes y docentes de psicología, para una psicología tremendamente autorreferencial que no deja de reproducirse a sí misma y que se mantiene herméticamente cerrada en relación con el exterior. Esta cerrazón, reproducción y auto-referencialidad son también obstáculos insalvables para la descolonización e indigenización de la psicología.

A manera de conclusión

Tan sólo podremos descolonizar la psicología cuando incluyamos a los pueblos originarios en ella, pero incluyéndolos en una relación de igualdad epistémica y política. Esto supone incluir a sus curanderos, chamanes y sabios no como objetos de estudio ni como pacientes ni como estudiantes, sino como lo que son, como sujetos y como sabios, maestros, expertos, depositarios de saberes de los que podemos aprender mucho. Nuestro aprendizaje será la base para la descolonización del ámbito psicológico.

Descolonizaremos la psicología cuando la indigenicemos, cuando incluyamos a los indígenas en su enseñanza, cuando los escuchemos, cuando nos instruyamos en sus concepciones de la subjetividad, cuando leamos los testimonios escritos que nos han dejado. Todo esto debería permitirnos descolonizar la psicología, pero descolonizarla será también descolonizarnos de ella, descolonizarnos al menos de lo que es ahora, quedándonos tan sólo con el nombre para designar algo diferente que sea más adecuado a nuestra particularidad cultural e histórica. Tal vez habría que encontrar otro nombre para describir mejor eso que surgiría de la contradicción y de la síntesis imposible entre la psicología europea-estadounidense y las concepciones indígenas latinoamericanas de la subjetividad.

Por lo pronto, mientras decidimos qué hacer con la psicología, debemos al menos aceptar humildemente que los pueblos originarios pueden enseñarnos mucho en este campo, mucho más de lo que se les puede aún enseñar después de más de cinco siglos de imposición de enseñanzas occidentales. Ha llegado el momento de que aprendamos de ellos y así también de nosotros: de lo que nosotros compartimos con ellos. Ha llegado el turno de lo que son y de lo que somos con ellos, como ellos, al ser también ellos.