Traducción al español de una conferencia dictada el 22 de octubre de 2021 en el Séptimo Simposio de Psicología Crítica de Turquía, organizado por la TODAP (Toplumsal Dayanışma için Psikologlar Derneği, Asociación de Psicólogos por la Solidaridad Social)
David Pavón-Cuéllar
El ideal de libertad es uno de los más difundidos en la política. Las diversas opciones de izquierda y derecha nos ofrecen toda clase de liberaciones particulares. Cada organización o movimiento quiere liberar a los ciudadanos de algo diferente connotado como negativo: el patriarcado, el capitalismo, el neoliberalismo, la injusticia, la corrupción, el ecocidio generalizado, el neocolonialismo, el imperialismo, los poderes supranacionales, las corporaciones, las transnacionales, la violencia, el crimen, las fronteras nacionales, las trabas a la libre circulación de mercancías, los impuestos, el Estado, la influencia extranjera, los inmigrantes, etc.
Cualquier cosa puede ser concebida como un impedimento para nuestra libertad. Esto quiere decir que nuestra libertad puede tener prácticamente cualquier significado. El fin de nuestra liberación puede ser tanto el comunismo como la anarquía o la sociedad neoliberal o un Estado totalitario.
Podemos llegar a lugares completamente diferentes, incluso a polos opuestos, cuando conseguimos liberarnos de lo que pensamos que nos oprime o nos encumbra. Los caminos hacia nuestra libertad pueden llevarnos en direcciones divergentes e incluso contrarias. Para marcar el rumbo, no basta con pronunciar la palabra mágica de “liberación”, como en la “psicología de la liberación” que aquí nos interesa. Esta psicología, por su puro nombre, podría llevarnos hacia cualquier lado. Necesitamos precisar de qué libertad estamos hablando.
Ignacio Martín-Baró ya nos aportó algunas precisiones sobre el tipo de libertad que está en juego en su propuesta de psicología de la liberación. De lo que se trata, para Martín-Baró, es de que los pueblos, específicamente las mayorías populares de América Latina, se liberen de su marginación y de su miseria social, de las estructuras de opresión política y explotación económica, de la dependencia neocolonial, del sentido común engañoso y alienante, de actitudes conformistas y sumisas, de una realidad que nos impide ser lo que podríamos llegar a ser. Para que una psicología latinoamericana pueda contribuir a esta liberación, es preciso que ella misma se libere de su positivismo, de su dogmatismo provinciano, de su imitación pasiva de la psicología estadounidense y de otros problemas teóricos y epistemológicos detectados por Martín-Baró.
Como lo plantea Martín-Baró, la psicología latinoamericana debe liberarse de las trabas que le impiden ponerse al servicio de los pueblos oprimidos que luchan por su liberación. Lo importante aquí es la libertad de las mayorías populares, una libertad que Martín-Baró contrapone claramente a la explotación, la opresión, la sumisión, la dependencia, el conformismo y la ideología. Todo esto resulta evidente y comprensible para quienes lo consideren desde el punto de vista de la izquierda liberacionista latinoamericana, incluyendo a la mayor parte de seguidores de Martín-Baró, pero no para otras personas y otros psicólogos que tengan otras orientaciones políticas y que tal vez conciban la libertad de modo absolutamente diferente.
Al exterior de los límites de la psicología de la liberación y del campo liberacionista en general, no basta con precisar a qué se opone la libertad a la que aspiramos, sino que debemos distinguirla de otras formas de libertad que sean ilusorias para nosotros. Debemos criticar estas formas ilusorias, mostrar su aspecto ideológico, denunciar los intereses a los que sirven y explicar por qué debemos liberarnos de ellas para conseguir lo que nosotros entendemos por libertad. Esto es lo que haré ahora brevemente, comenzando así una tarea pendiente de la psicología de la liberación, una tarea que forma parte de su trabajo desideologizador y que la lleva más allá de sus propios límites, haciéndola salir de su reconfortante interior en el que la libertad tiene siempre un sentido unívoco y opuesto a la opresión y a otras expresiones de falta de libertad.
Al exterior de la psicología de la liberación, me concentraré en seis libertades ideológicas: negativa, individual, psicológica, mercantil, alienada y represiva. Estas pseudo-libertades no son las únicas, pero sí están entre las más difundidas, poderosas e influyentes en la sociedad capitalista avanzada neoliberal. Su hegemonía es tal que amenazan constantemente con reabsorber y neutralizar la otra libertad, la verdadera para nosotros, a la que aspiramos en la psicología de la liberación. Es por esto, para evitar esta reabsorción y neutralización, que debemos refutar esas ilusiones de libertad y luchar contra ellas para liberarnos de ellas.
Libertad negativa
Pienso que la primera ilusión de la que debemos liberarnos es la de una libertad negativa, como la defendida por Isaiah Berlin, que sólo consiste en que nadie impida mis acciones o interfiera con ellas. Esta libertad típicamente liberal y neoliberal se reduce a la inexistencia de obstáculos y coacciones en un espacio individual privado y aislado. El individuo necesita de algún modo evitar el espacio público y apartarse de los demás para moverse libremente, para no tropezar con ellos, para que no se interpongan en su camino.
La libertad negativa implica una cierta soledad, un distanciamiento social, como en el confinamiento por la pandemia de coronavirus. Así como uno se aleja de los demás para no ser contagiado, uno también puede tomar sus distancias con respecto a ellos para que no coarten sus libres movimientos. La idea es moverse libremente en el vacío, en una esfera personal despejada, sin cosas o personas que restrinjan o estorben mis movimientos.
El problema es que al desembarazarme de los intrusos y de los obstáculos, estoy perdiendo también los recursos y las ocasiones para ejercer mi libertad. Estoy empobreciendo mi esfera de acción. Es muy poco lo que puedo hacer al moverme libremente en el vacío. No puedo transformar nada porque no hay nada a mi alrededor. No puedo tampoco mover nada, ni compartir ningún movimiento, ni hacer lo que sólo es posible hacer colectivamente.
Libertad individual
La acción colectiva es el único medio que tenemos para liberarnos de situaciones sociales opresivas, pero exige concesiones, compromisos y sacrificios que resultan incompatibles con una libertad negativa. Esta libertad sólo puede ser del individuo. Es una libertad individual perfectamente compatible con el individualismo imperante en la sociedad capitalista neoliberal. En esta sociedad en la que todo se privatiza, observamos también una privatización de nuestra libertad.
El neoliberalismo sólo nos permite ser libres al recluirnos dentro de nuestra esfera privada individual: una esfera tan estrecha que resulta por sí misma opresiva y restrictiva para nuestra libertad. Liberarnos tan sólo como individuos es liberarse cada uno en la impotencia individual. El individuo solo, desvinculado, es impotente: puede hacer muy poco, casi nada. Sólo puede agitarse y debatirse dentro de su rincón del mundo. Es para hacer esto que uno es individualmente libre.
La libertad estrictamente individual quizás no sea ni siquiera humana. Para quienes pensamos que la humanidad sólo existe colectivamente, el individuo es tan sólo un pedazo de humanidad. Este pedazo es el que se libera individualmente al desprenderse de la totalidad humana. Su liberación es una deshumanización, una mutilación de lo humano. La humanidad mutilada, negada, es la que se conforma con una insignificante libertad individual que es la única libertad concebible en el neoliberalismo.
Libertad psicológica
El individuo neoliberal sólo es libre como tal, como trozo de humanidad, para hacer lo permitido por el sistema capitalista. Si el sistema decide contraer la esfera de libertad individual, el individuo tendrá que aceptarlo, pues como individuo no tiene capacidad para enfrentarse al sistema. Es tan sólo en los márgenes concedidos por el sistema que se puede ejercer una libertad individual como la ofrecida generalmente por los psicólogos. De ahí que Ian Parker aspire a una psicología de la liberación que se libere a sí misma de la psicología. Liberarse de la psicología es liberarse también de su libertad que no es libre en sí misma, sino que está condicionada y determinada por el sistema, como lo ha mostrado Klaus Holzkamp al criticar la opción restrictiva de la capacidad de acción en los modelos psicológicos dominantes.
La psicología nos vende una libertad paradójicamente sometida al sistema capitalista. Es el sistema el que decide el tamaño de la jaula en la que ejercemos nuestra libertad psicológica. Luego hay que ser libres dentro de la jaula, dentro del mundo mental de cada uno, dentro del alma como cárcel del cuerpo, según los términos de Foucault.
El enfoque foucaultiano le ha permitido a Nikolas Rose y a otros comprender el funcionamiento disciplinario de la psicología por el cual nos libera de la experiencia de la opresión exterior al adecuarnos a ella, al hacernos actuarla sobre nosotros mismos, reflejarla en nuestros actos, subjetivarla. El sujeto de la psicología, como lo mostró Althusser, es un reflejo del sistema que sirve para fundamentar y justificar el sistema. La idea es convencernos de que la jaula debe existir, que debemos adaptarnos a ella, al hacernos creer que ella está adaptada a nosotros, que podemos ser libres dentro de ella, que somos como los canarios, que estar enjaulados no impide que seamos felices y que nos realicemos. De lo que se trata es de conformarnos, querer lo que debe ser, obedecer libremente.
Libertad mercantil
Nuestra libertad psicológica tan sólo puede ser experimentada como libertad por quienes han sido ya domesticados, es decir, disciplinados y reconstituidos como seres adecuados para el sistema, como engranes de la gran máquina capitalista, como objetos del capital subjetivado. Estos objetos, estudiados por la ciencia objetiva psicológica, son como cualquier otro objeto en el capitalismo. Se venden, se compran, se usan y se tiran. Son mercancías con un valor de cambio, correspondiente a lo que se paga por ellas, y con un valor de uso, equivalente a lo que se explota en ellas.
Es para explotarnos que el el sistema capitalista nos transforma en mercancías y nos concede la libertad propia de las mercancías. Esta libertad mercantil puede ser muy amplia en un capitalismo como el neoliberal. Si estamos entre los privilegiados, entre las mercancías con mayor valor de cambio, gozaremos aquí de todos los beneficios asociados con la libertad de mercado, como la libre circulación y la libre competencia. Podremos viajar, atravesar todas las fronteras, vendernos al mejor postor, competir con los demás, reinventarnos y publicitarnos, cambiar de trabajo cuantas veces queramos.
La libertad mercantil del sujeto neoliberal es el privilegio de unos y no un derecho de todos. No todos pueden cambiar de trabajo ni atravesar fronteras, y los privilegiados que pueden, tan sólo pueden hacerlo como mercancías y no exactamente como personas. La libertad no es para quienes somos, sino para el valor que tenemos como trabajadores y consumidores, como recursos humanos y no como seres humanos. El sujeto, en efecto, no goza de su libertad mercantil. Esta libertad no es de él, sino de lo encarnado en él, a saber, la mercancía y su valor, su tarjeta de crédito, su riqueza, el capital. Es el capital el que se libera en el neoliberalismo a través de la libertad de las mercancías humanas y no-humanas.
Libertad alienada
La sociedad neoliberal es la que da la mayor libertad al capital a costa de la humanidad. Los sujetos humanos, esclavizados por el capital, únicamente pueden sentirse libres al ser poseídos por su amo, por el capital liberado, como por un demonio. Su experiencia de libertad es la experiencia engañosa de su esclavitud misma. Su ilusión de libertad es la del capital que los esclaviza. Es una libertad alienada en el capital. Puede ser experimentada por los sujetos, desde luego, pero bajo la condición de que se alienen ellos también en el capital, ya sea como capitalistas, como las “personificaciones del capital” a las que se refiere Marx, o bien como capital variable, como capital del capital, como fuerza de trabajo y de consumo, como lo que el mismo Marx llamaba “capital viviente”.
No es tan sólo el capitalismo el que posee a los sujetos. La posesión alienante puede ser también por la divinidad celestial, la identidad nacional, la blanquitud colonial, la masculinidad patriarcal u otras categorías culturales que operan igualmente como amos que esclavizan al sujeto por el mismo gesto por el que le dan una experiencia de libertad alienada. Estos amos, cada vez más subsumidos en el gran amo del capital, nos poseen tan profundamente que nos imaginamos ser ellos, nos identificamos con ellos, en una suerte de identificación con el agresor, con el opresor, con el explotador.
Identificarnos con nuestro enemigo, imaginar que somos él, es más fácil que luchar contra él para vencerlo. ¿Para qué sufrir al intentar en vano liberarnos cuando podemos simplemente darnos el gusto de imaginar que nos hemos liberado? La mujer siente una extraña libertad al interpretar el papel violento del hombre del patriarcado. El blanqueamiento puede ofrecer inmediatamente la tan ansiada liberación para el negro y para el indígena. El obrero explotado cree liberarse de su explotación a través de su consumo burgués o mediante su nacionalismo racista y xenófobo. En todos los casos, la tentación de la facilidad hace que los sujetos opten por una libertad ilusoria instantánea en lugar de la ardua y larga lucha por la liberación.
Libertad represiva
La verdadera libertad es difícil de alcanzar. Exige tiempo, lucha, esfuerzo, renuncia, disciplina, como ya lo constató Kant en su famosa Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?, aunque tal vez no exactamente en el mismo sentido. Lo seguro es que nuestra liberación parece irreconciliable con el reino capitalista de la comodidad, la facilidad, la superficialidad y la velocidad, tal como se aprecia en el consumismo, la impaciencia generalizada y los placeres inmediatos de todo tipo.
El espectáculo que ofrece el capitalismo, especialmente a través de la industria cultural estadounidense, es el de una absoluta libertad en todos los planos. Esta libertad aparente nos distrae y nos aparta de la verdadera libertad. No haremos nada para liberarnos cuando ya nos creemos libres en el ritmo frenético de nuestro consumo, nuestros viajes y nuestros encuentros sexuales. Herbert Marcuse tuvo razón al ver aquí una libertad represiva.
Es verdad que la mayor represión del sujeto y de su vida sexual, la mayor simplificación y contracción de su esfera personal y erótica, pueden encontrarse en la aparente libertad asociada con la prostitución, la pornografía, la droga y el sexo fácil y casual en bares y agencias de encuentros. La misma libertad represiva se acentúa en Facebook, Tinder, Instagram y otras aplicaciones en las que nos liberamos generalmente de un modo reprimido a través de exhibiciones, fantasías y relaciones reales o virtuales mediadas y explotadas por el gran capital de Silicon Valley. Aquí todo está programado, simplificado, acelerado, obturado, sin que haya mucho lugar para la libertad inherente a la espontaneidad y los extravíos del deseo, el vacío y la espera indefinida, el sueño y la ensoñación, el silencio y la ambigüedad, lo incomprensible y lo imprevisto, la imaginación y la sublimación.
A modo de conclusión
El fenómeno humano debería liberarse en toda su complejidad para que pudiéramos hablar de una verdadera libertad humana. No somos verdaderamente libres al gozar de libertades ilusorias que solamente liberan un aspecto insignificante de la humanidad para poder oprimir el resto. La opresión es aquí lo importante, pero se ve disimulada tras libertades ilusorias que operan como distractores, como carnadas, como trampas.
El capitalismo siempre ha pretendido liberarnos como estratagema para oprimirnos y reprimirnos, para esclavizarnos, para explotarnos. Esta forma de proceder se ha ido acentuando bajo el impulso de los avances tecnológicos y de las políticas neoliberales. Cada vez parece haber más libertades ilusorias que nos hacen perder de vista lo que podría ser una verdadera libertad humana.
El objetivo de liberación, tal como se formula en la psicología de la liberación, exige primeramente luchar para liberarnos de las formas ilusorias de libertad que nos hacen imaginar que ya no hay nada de lo que debamos liberarnos. Desde luego que hay mucho de lo que debemos liberarnos, y lo primero es precisamente nuestra ilusión de libertad, por la que imaginamos que ya no hay necesidad alguna de liberación. Esta ilusión es un principio subjetivo de opresión que obstaculiza cualquier lucha liberadora.
Conferencia para la mesa Irrupciones de lo real: el Análisis Lacaniano de Discurso en la interpretación de traumas colectivos, realizada el viernes 8 de octubre de 2021 y organizada por José Cabrera Sánchez en el Instituto de Psicología de la Universidad Austral de Chile
David Pavón-Cuéllar
Introducción: historia e inconsciente
Jacques Lacan tenía razón al considerar que la historia “es coextensiva del registro del inconsciente”[1]. El discurso del Otro, como lo llamaba el propio Lacan, resulta indiscernible de la trama de los acontecimientos históricos. Estos acontecimientos aparecen como formaciones del inconsciente. Descubrimos en ellos las operaciones básicas del inconsciente que Sigmund Freud supo desentrañar en el sueño, entre ellas la condensación y la sobredeterminación.
Es mucho lo que se condensa en cada acontecimiento histórico y lo sobredetermina por dentro, constituyéndolo, haciendo que sea lo que es, algo irreductiblemente singular y siempre insondable, inabarcable e inagotable para quien lo estudia. Esto lo entendió muy bien Louis Althusser. Fue por eso que aplicó el concepto freudiano de sobredeterminación a la historia. Fue por lo mismo que propuso el otro concepto de “causalidad estructural” para designar “la existencia de la estructura en sus efectos”[2].
Cada efecto, cada suceso de la historia, condensa la estructura que lo sobredetermina. Es también por esto que los acontecimientos históricos, al igual que los contenidos inconscientes, desafían el principio lógico de no contradicción y tienen siempre sentidos contradictorios como los que Freud observó en sueños, síntomas, lapsus y otros fenómenos análogos. Las observaciones de Freud en la esfera psíquica le permitieron vislumbrar lo que Mao Tse-Tung conoció a su modo en el campo histórico, en la “coexistencia” e “identidad de los contrarios” en cada suceso de la historia, cada uno teniendo “aspectos contradictorios que se excluyen mutuamente o luchan entre sí”[3].
Mao se percató de que los acontecimientos históricos, al igual que los sueños interpretados por Freud, están atravesados por contradicciones que son también conflictos, enfrentamientos, luchas. En Mao, estas luchas son políticas y disocian políticamente cada suceso de la historia. Cada uno representa, por ejemplo, un avance revolucionario y un retroceso reaccionario, una victoria y una derrota para cada una de las fuerzas históricas involucradas en lo sucedido.
Las contradicciones inherentes a cada acontecimiento, así como su origen en la condensación y la sobredeterminación, pueden apreciarse de manera bastante clara en la trama histórica-discursiva que analizaremos ahora: la que va de la Independencia de México, iniciada con el “grito de Dolores” de 1810, hasta su conmemoración de 2021 en la que López Obrador introdujo un elemento perturbador. Veremos cómo la historia en cuestión se despliega en discursos que pueden analizarse como tales. Estos discursos nos descubrirán finalmente un meollo inanalizable: el de algo que ni siquiera puede pensarse y que nos representaremos como un trauma colonial indeterminado que escapa a la sobredeterminación, la condensación y la contradicción.
Cada suceso histórico es contradictorio por lo que se condensa en él y lo sobredetermina, pero también fundamentalmente por su vínculo con lo traumático: por lo que sortea y repite, por lo que olvida e insiste, por lo real que no deja de no escribirse. El trauma colonial, incidiendo además y a través de la sobredeterminación y la condensación, ha sido así decisivo para que el carácter independiente de México sea insolublemente contradictorio, verdadero y ficticio, acabado e inacabado, real y posible, posible e imposible. El mismo trauma colonial parece haber introducido ya la contradicción en la Independencia misma de la nación mexicana, en su inicio, en su desarrollo y en su consumación.
Contradicciones en el inicio de la Independencia de México
La Independencia de México es contradictoria en cada uno de sus episodios. Cada uno es y no es lo que suele pensarse que es. Esto resulta evidente cuando situamos cada episodio en su contexto histórico, tal como éste se despliega discursivamente a través de los discursos de la nación y de la independencia, de la ilustración y de la Revolución Francesa, de los criollos y de los peninsulares.
Lo primero que debemos recordar es que aquello que podemos denominar “identidad nacional” surge en la misma época en España y en sus colonias en América. Los americanos comenzamos a pensarnos de modo nacional-identitario y a luchar por nuestra independencia no después de los españoles, sino al mismo tiempo que ellos. No hay que olvidar que la Guerra de Independencia Española, su guerra para liberarse del Primer Imperio napoleónico francés, ocurrió entre 1808 y 1814, exactamente en los mismos años en que los países hispanoamericanos emprendíamos nuestra lucha para independizarnos del Imperio Español.
Vemos aparecer aquí la primera contradicción. Tal vez nuestra lucha latinoamericana por la independencia fuera ella misma un signo inequívoco de nuestra dependencia, de nuestra condición colonial, de nuestra profunda subordinación a las dinámicas ideológico-políticas de España y Europa. Quizás los españoles debían luchar por su independencia contra los franceses para que se nos ocurriera en América luchar por nuestra independencia contra los españoles. ¿O acaso todo sucedió por cierto fantasma patriótico y liberal que recorrió el mundo y que parece haberse originado en la Ilustración y especialmente en la Revolución Francesa?
Algo seguro es que la influencia intelectual y política francesa fue decisiva para la emergencia del sentimiento nacional e independentista en España. La contradicción de los españoles fue semejante a la de los americanos: tal parece que desarrollaron su nacionalismo independentista gracias a los mismos franceses contra los que lucharon en su Guerra de Independencia. Esta guerra era ella misma una evidencia de la dependencia de España con respecto al espíritu francés, ese espíritu burgués moderno, patriótico y liberal, que encontraba una de sus mejores expresiones en la figura del invasor, del opresor y liberador Napoleón, heredero igualmente contradictorio de los valores de la Ilustración y de la Revolución Francesa.
Mucho tiempo se pensó que la herencia ilustrada y revolucionaria de Francia fue determinante para la Independencia de México, pero esta idea tiene que ser matizada hoy en día. El factor francés, como lo ha mostrado Luis Villoro, no parece haber intervenido ni desde el principio ni de modo inmediato, sino por una mediación española, especialmente a través del espíritu liberal de las Cortes Generales y de la Constitución de Cádiz, y tardíamente, a partir de los años de 1812 y 1813, en los tiempos del periódico liberal El Pensador Mexicano de Fernández de Lizardi y de las propuestas radicales del Congreso de Chilpancingo[4]. Antes de este momento, el movimiento independentista mexicano parece hundir sus raíces en el pensamiento de dos jesuitas, el famoso teólogo español Francisco Suárez y el mexicano Francisco Javier Alegre, quienes fundan el poder monárquico en el pueblo y en su pacto con el monarca.
El pacto fue roto el 1808 con las abdicaciones de los reyes españoles Carlos IV y Fernando VII en favor del emperador francés Napoleón y de su hermano José Bonaparte. Las llamadas “Abdicaciones de Bayona” fueron el elemento detonante de un movimiento independentista mexicano que fue al principio, entre 1808 y 1813, más antifrancés que antiespañol. Esto resulta evidente en el discurso de los precursores e iniciadores de la Independencia de México: Primo de Verdad proponiendo una defensa contra la “inmoralidad” de Francia, Ignacio Aldama reivindicando una “sana libertad” en lugar de la “libertad francesa contra la religión”, José María Cos presentando a los americanos como el último baluarte moral contra las ideas disolventes del “francesismo” y Severo Maldonado afirmando que los insurgentes mexicanos son ahora “los verdaderos españoles”[5].
Llegamos aquí a otra contradicción. La Independencia de México, su independencia con respecto a España, comienza como una suerte de confesión de fidelidad a España, como una reivindicación de lo verdaderamente español, contra lo francés y lo afrancesado. El movimiento independentista mexicano es al principio contra el francesismo y en el nombre de la herencia moral y cultural española. Es por la Independencia de España, por su libertad con respecto a Francia, por lo que se está luchando cuando se lucha por la Independencia de México, de la Nueva España, de la América española que se presenta como el último reducto de España tras la invasión francesa de la península.
De hecho, como lo dice Maldonado, los insurgentes mexicanos se veían a sí mismos como los verdaderos españoles que luchaban para liberarse de la falsa España que se dejó someter por los franceses. El único medio para no afrancesarse y para seguir siendo un verdadero español era paradójicamente convertirse en mexicano. Dar nacimiento a México, al independizarse de España, era una forma de preservar algo de España. Se estaba luchando por esto español cuando se luchaba contra los españoles que lo traicionaban.
Sabemos que las contradicciones recién expuestas despliegan la visión de los criollos, nacidos en México, sobre su lucha contra los peninsulares, los nacidos en España. La invasión francesa de España les permite a los criollos presentarse al fin como los verdaderos españoles contra los peninsulares que se han presentado siempre como los auténticos españoles. El conflicto de legitimidad entre las dos Españas termina resolviéndose en la guerra de Independencia de México, de la Nueva España, con respecto a la Vieja España.
Contradicciones en el Grito de Hidalgo
Todo lo dicho hasta este momento, y mucho más imposible de abarcar, se condensa en el Grito de Dolores y lo sobredetermina por dentro. Es verdad que ni siquiera sabemos exactamente lo que Miguel Hidalgo habría dicho en este acontecimiento con el que da inicio la Guerra de Independencia de México, pero las diversas versiones de sus palabras expresan invariablemente las contradicciones a las que nos hemos referido. Estas contradicciones oponen América, la Virgen de Guadalupe y el rey español Fernando VII, al mal gobierno y a los españoles peninsulares presentados como gachupines.
Permítanme citar únicamente las referencias del mismo año de 1810 al Grito de Dolores. De acuerdo al obispo michoacano Manuel Abad y Queipo, Hidalgo habría gritado “¡Viva nuestra madre santísima de Guadalupe!, ¡viva Fernando VII y muera el mal gobierno!”. Según un testimonio anónimo citado por el historiador Ernesto Lemoine Villicaña, lo que se gritó fue “¡Viva la religión católica!, ¡viva Fernando VII!, ¡viva la patria y reine por siempre en este continente americano nuestra sagrada patrona la santísima Virgen de Guadalupe!, ¡muera el mal gobierno!”. Según Fray Diego Miguel Bringas, el grito fue “¡Viva la América!, ¡viva Fernando VII!, ¡viva la religión y mueran los gachupines!”.
Bringas inserta el grito en un discurso más amplio en el que Hidalgo se habría dirigido a los “americanos oprimidos” para decirles que “llegó ya el día suspirado de salir del cautiverio y romper las duras cadenas con que nos hacían gemir los gachupines: la España se ha perdido; los gachupines, por aquel odio con que nos aborrecen, han determinado degollar inhumanamente a los criollos, entregar este floridísimo reino a los franceses, e introducir en él las herejías; la patria nos llama a su defensa, los derechos inviolables de Fernando VII nos piden de justicia que le conservemos estos preciosos dominios, y la religión santa que profesamos nos pide a gritos que sacrifiquemos la vida antes que ver manchada su pureza; hemos averiguado estas verdades, hemos hallado e interceptado la correspondencia de los gachupines con Bonaparte: ¡guerra eterna, pues, contra los gachupines!”[6].
El discurso de Hidalgo reportado por Bringas, al igual que las diferentes versiones del Grito de Dolores, ponen de manifiesto el conflicto fundamental entre los americanos y los gachupines, entre los criollos y los peninsulares, pero también, sobredeterminando ese conflicto, entre la patria y el mal gobierno, entre Fernando VII y Bonaparte, entre el españolismo y el francesismo, entre lo verdaderamente español y lo falsamente español, entre la religión católica y las herejías de los franceses. Resulta extraño, por decir lo menos, que estas coordenadas conflictivas tan esencialmente europeas estén en el origen de la independencia de lo americano con respecto a lo europeo. Es verdad que ya aparece lo americano, lo criollo que se opone a lo peninsular, pero lo hace bajo la forma europea de una reivindicación de lo católico, de lo español, contra lo hereje, contra lo francés.
Lo americano carece aún de un sentido propio suficientemente preciso y definido en las versiones del grito y el discurso de Hidalgo. Lo que aquí aparece como americano es básicamente lo opuesto a lo francés. Esto es así desde el punto de vista de Hidalgo y de sus partidarios, ya que para el bando opuesto Hidalgo es el afrancesado. Esta representación de un Hidalgo afrancesado, promovida por los enemigos del movimiento independentista, será paradójicamente la que se imponga en el México independiente.
Vemos ahora que las contradicciones revisadas se interpretan a su vez contradictoriamente desde las perspectivas opuestas de los partidarios y opositores al movimiento iniciado por Hidalgo. Este movimiento se ve simultáneamente, desde las dos perspectivas, como un movimiento afrancesado y antifrancés, antiespañol y pro-español, contra Fernando VII y a favor de él, anticatólico y en defensa del catolicismo. Como hemos visto, con el paso del tiempo, especialmente a partir de 1812, el movimiento acaba tiñéndose de una coloración francesa y claramente independentista, como si los detractores de Hidalgo hubieran presentido o profetizado algo.
Contradicciones en la consumación de la Independencia
El caso es que lo iniciado por Hidalgo en 1810, fuera lo que fuera, se convirtió en la gesta por la independencia que se consumó en 1821. Esta consumación fue tan contradictoria como lo que la precedió. Todo fue lo contrario de lo que se imaginaba, de lo que se preveía, de lo que era.
Conviene recordar que la Constitución de Cádiz contribuyó a que el movimiento comenzado por Hidalgo adoptara un espíritu ahora sí afrancesado, ilustrado y revolucionario, liberal y nacionalista, claramente independentista. La Independencia de México le debe mucho a las Cortes Generales de Cádiz y a su constitución liberal de 1812. Esta constitución creó un clima propicio para el independentismo, aseguró cierta libertad de prensa para los periódicos favorables a la Independencia, influyó en el primer Congreso de Chilpancingo, inspiró la primera Constitución de Apatzingán y motivó a Francisco Xavier Mina a venir a México a luchar contra la corona española.
Sin embargo, si la Independencia de México se consumó en 1821, no fue sólo gracias a la Constitución de Cádiz, sino también contra ella. Fue al sublevarse contra el espíritu anticlerical y liberal de esta constitución, a través de lo que se conoce como Conspiración de La Profesa, que la élite aristocrática y eclesiástica de la Nueva España impulsó decisivamente el movimiento independentista con el propósito de establecer en México una monarquía encabezada por Fernando VII o por un infante español. En una situación tan contradictoria como las anteriores, fue por la Monarquía de España que triunfó la Independencia de México. Esta independencia, tan favorecida por la Constitución de Cádiz, fue al final consumada por una reacción contra esa constitución.
El movimiento independentista sólo pudo triunfar al ser apoyado por sus peores enemigos. Uno de ellos, Agustín de Iturbide, jefe militar que peleó incansablemente contra los insurgentes entre 1810 y 1820, fue el protagonista de la consumación de la independencia y el primer gobernante del México independiente. El país logró independizarse para ser gobernado por uno de los mayores opositores a su independencia.
El grito de López Obrador
En el México independiente, desde el siglo XIX hasta ahora, las fiestas cívicas nacionales más importantes del año son el 15 y el 16 de septiembre, los días en los que Hidalgo habría dado el grito de 1810 con el que se inició la Guerra de Independencia. Poco a poco se ha ido imponiendo un ritual por el que los presidentes, así como gobernantes locales o representantes diplomáticos, dan un grito como el de Hidalgo. Sin embargo, en lugar de aclamar a Fernando VII y a la Virgen de Guadalupe, los funcionarios mexicanos han adoptado una fórmula canónica en la que lanzan vivas a los “héroes que nos dieron patria y libertad”, mencionan los nombres de Hidalgo, Morelos y otros, y terminan gritando “¡Viva la independencia nacional!” y tres veces “¡Viva México!”.
La fórmula canónica no impide que el funcionario en turno le dé su toque personal al grito. Por ejemplo, el presidente izquierdista Lázaro Cárdenas vitoreó “la revolución social”, Adolfo López Mateos “la revolución mexicana” y Luis Echeverría “los países del tercer mundo”. Así también, el 15 de septiembre de 2021, el presidente Andrés Manuel López Obrador gritó “¡vivan las culturas del México prehispánico!”.
La frase de López Obrador provocó cierto malestar, lo que se explica en parte por la coyuntura política. Debe recordarse que López Obrador ha insistido en solicitar al gobierno de España y al rey Felipe VI que pidan perdón por los abusos cometidos en la conquista contra los pueblos originarios. Los gobernantes españoles han ignorado la petición y no han pedido perdón, lo que ha hecho que el presidente mexicano los acuse de soberbia y arrogancia.
Las tensiones entre España y México han sido acompañadas por otros hechos altamente simbólicos. En la conmemoración por los 500 años de la caída de Tenochtitlán, el 13 de agosto, López Obrador habló en el nombre del Estado para pedir perdón a los indígenas por los excesos de la conquista. Luego, el 5 de septiembre, se anunció que la escultura de una mujer indígena, la diosa de la tierra Tlalli, se levantaría en lugar del monumento a Cristóbal Colón en la famosa glorieta del Paseo de la Reforma en la Ciudad de México. Fue a la semana siguiente del anuncio de esta sustitución, así como un mes después de pedir perdón a los indígenas, que López Obrador gritó “¡vivan las culturas del México prehispánico!” al conmemorar la independencia nacional.
El grito del presidente se inserta en un discurso más amplio, en una cadena significante, en una serie de gestos simbólicos insistentes que se refieren de un modo u otro a la colonización española. Al igual que el perdón gubernamental por la conquista y que la sustitución de la escultura de Colón, el grito de López Obrador es a favor de los pueblos originarios conquistados y colonizados, pero también contra el gobierno de España que no ha querido pedir perdón por la conquista y la colonización. Tenemos aquí un grito contra lo español que es como un eco del real o legendario “¡mueran los gachupines!” de 1810.
No debe olvidarse que el grito de Hidalgo fue también un grito contra los gachupines, contra los peninsulares, por parte de los criollos, quienes se presentaban como los verdaderos españoles. Tampoco hay que olvidar que López Obrador, aunque mestizo, es también alguien a quien podríamos llamar “criollo”, descendiente de español. De hecho, según un rumor bastante difundido cuya exactitud carece de importancia, el presidente mexicano descendería no de cualquier tipo de español, sino de uno comunista que tendría buenas razones históricas para decir que ayudó a traer a México una verdad que falta en el Estado Español, una verdad que debió exiliarse fuera de España, la verdad republicana del pueblo, de la igualdad y de la auténtica democracia.
Desde luego que la verdad a la que me refiero subsiste y resiste en la Vieja España gracias a lo representado por organizaciones o coaliciones como Unidas Podemos, las cuales, no por casualidad, han comprendido y apoyado la posición de López Obrador. Sin embargo, exceptuando a la auténtica izquierda minoritaria, esta posición ha sido rechazada por la mayor parte del rancio y espurio Estado Español, que ha oscilado entre la indignación, la mofa y observaciones francamente delirantes como la de Isabel Díaz Ayuso, presidenta de Madrid, quien ha declarado que “el indigenismo es el nuevo comunismo”. Como suele suceder, el delirio nos revela una verdad que no puede revelarse de otro modo: esta verdad es que el nuevo comunismo será indigenista o no será.
Indigenismo en el comunismo: la opción por los oprimidos entre los oprimidos
Desde luego que López Obrador no es exactamente un indigenista ni mucho menos un comunista. Sin embargo, tenga o no un abuelo comunista, su renegación de lo colonial y su reivindicación de lo indígena le están dando voz a una verdad universal que es también la del comunismo: la verdad encarnada por los oprimidos, escenificada en cualquier lucha contra la opresión, despreciada por el actual Estado Español y frenéticamente borrada por treinta y cinco años de franquismo. Esta verdad es la que se exilió en tierras mexicanas en 1939. Es una verdad constantemente reprimida que ya existía antes en México y que intentó abrirse paso a través de los movimientos revolucionario de 1910 e independentista de 1810. Esta verdad universal del comunismo, que Hidalgo apenas balbuceó al gritar “¡muera el mal gobierno!”, es la misma verdad particular del indigenismo que resonó como un susurro a través de los gritos “¡viva la América!” y “¡viva la Virgen de Guadalupe!”.
Con su elemento indígena, lo guadalupano y lo americano parecen representar ya la piel morena y la condición originaria de los oprimidos entre los oprimidos. Quizás Hidalgo no los mencionara, pero les hablaba en otomí, purépecha y nahua, y ellos lo seguían y componían la mayor parte de su ejército insurgente. Los pueblos originarios, los oprimidos entre los oprimidos, fueron la verdad viva de los criollos que se presentaban como los verdaderos españoles en lucha contra los falsos, los peninsulares, los afrancesados.
Entre 1810 y 1812, el movimiento por la Independencia de México parecía confundirse con el movimiento por la Independencia de España con respecto a la Francia de Napoleón. En ambos casos, después de todo, se trataba de un movimiento contra el invasor, contra el opresor. Después de 1812, en Cádiz y en México, se toma conciencia de que luchar verdaderamente contra la opresión exige luchar, no contra Napoleón y a favor de Fernando VII, sino contra cualquier corona, contra la monarquía y sus diversas formas de opresión de la época, entre ellas el absolutismo y el colonialismo. Es así como los luchadores se vuelven liberales en Cádiz y anticoloniales en México, y al volverse tales, advienen de algún modo ya como españoles y como mexicanos.
El verdadero nacionalismo, no el pseudo-nacionalismo de las derechas opresivas de México y España, surge de una lucha contra la opresión, lucha que hoy es recogida por la izquierda y que sólo se realiza de modo universal en el comunismo. En el contexto mexicano, esta lucha tomó una forma definida en el Congreso de Chilpancingo de 1813 que ordenó la soberanía popular, el reparto de latifundios, la igualdad entre castas y la abolición de la esclavitud. Estas ordenanzas debían favorecer a los oprimidos entre los oprimidos, a los esclavos africanos, a los más pobres y especialmente a los indígenas aún mayoritarios en el país.
Finalmente, a través de las contradicciones que hemos revisado, la Independencia terminó siendo lo contrario de lo que era. Inauguró un poder independiente opresivo que ha violado sistemáticamente las ordenanzas del Congreso de Chilpancingo al usurpar la soberanía popular, impedir el reparto de latifundios y reproducir las castas y la esclavitud bajo las formas aceptables de la discriminación pigmentocrática y la explotación capitalista. El capitalismo periférico, racista y no sólo clasista, ha perpetuado una colonialidad tan discriminatoria y explotadora como el viejo colonialismo.
Los más discriminados y explotados han sido siempre los pueblos originarios. Estos pueblos han seguido siendo los oprimidos entre los oprimidos en los siglos XIX, XX y XXI. Sus opresores no han dejado nunca de constituir una oligarquía predominantemente criolla que a veces representa directamente los intereses de capitales extranjeros, entre ellos los españoles. Mientras tanto, los gritos de cada 15 de septiembre tan sólo han servido para vitorear a México, botín y festín de los opresores, sin alusión alguna a los oprimidos y mucho menos a los oprimidos entre los oprimidos, los pueblos originarios.
Trauma colonial
Comprendemos, entonces, que haya un pequeño acontecimiento discursivo cuando López Obrador grita, el 15 de septiembre de 2021, “¡vivan las culturas del México prehispánico!”. Esta exclamación es primeramente un retorno sintomático de la verdad particular del indigenismo: la verdad reprimida en gritos anteriores, la verdad de lo americano de América y de la piel morena de la Virgen de Guadalupe, la verdad de los oprimidos entre los oprimidos en México. Esta verdad particular, como bien lo presintió Díaz Ayuso en su delirio, es también la verdad universal de los oprimidos, la que se rebela contra cualquier opresión, la que adopta su forma definitiva en el comunismo.
Además, como en cualquier síntoma, el retorno de la verdad en el grito de López Obrador nos permite vislumbrar algo más que subyace a la represión: algo traumático asociado con la devastadora colonización española del continente americano. El trauma colonial, como cualquier otro, puede percibirse ahí donde supo situarlo el psicoanálisis, en lo que Lacan describe como un “meollo primitivo” que se encontraría en “otro nivel que los avatares de la represión” y que operaría como su “fondo y soporte”[7]. En la Independencia de México y en sus conmemoraciones anuales, el fondo y soporte de la represión de los pueblos originarios parece radicar efectivamente en lo traumático de la colonización que nos desgarra de lo indígena y nos encierra en el horizonte de lo europeo.
Es en última instancia por el trauma colonial que tenemos los diversos efectos desgarradores de la represión que revisamos en los discursos de principios del siglo XIX, entre ellos la Independencia de México pensada como una Independencia de España con respecto a Francia, la extremeña Virgen de Guadalupe representada como único reducto para la piel morena del indígena, el mexicano concibiéndose a sí mismo como un verdadero español y el rey peninsular Fernando VII y el emperador criollo Agustín de Iturbide apareciendo como los únicos gobernantes admisibles para el México independiente. Estas extrañas relaciones lógicas, flagrantes contradicciones cuando se juzgan desde nuestro presente, no sólo resultan de todo aquello sobredeterminante que se condensa en cada una de ellas, de la estructura en la que sólo podemos afirmarnos al negarnos, sino de lo traumático de la colonización con la que se ha instaurado la estructura en el vacío dejado por lo aniquilado. Lo mismo traumático también parece haber contribuido, entre los siglos XIX y XXI, a que haya una larga serie de presidentes criollos, blancos o blanqueados, que se contradigan al gritar vivas a la Independencia cada 15 de septiembre mientras ayudan el resto del año a sostener la dependencia colonial o neocolonial del México pretendidamente independiente.
Lo que se repite cada año no es tan sólo el grito, sino lo que resiste contra lo que se grita. La resistencia contra la independencia es aquí, al igual que en el psicoanálisis, lo que Lacan describe como una “repetición en acto” de lo traumático, en este caso de lo traumático de la colonización[8]. El trauma colonial, siendo imposible de recordar, tiene que repetirse una y otra vez, y lo hace cada vez que resistimos contra la descolonización, cada vez que repetimos así el gesto colonizador que nos ha constituido al traumatizarnos.
La repetición de lo traumático, bajo las más diversas formas simbólicas, perpetúa incesantemente la colonialidad. Nuestra condición colonial se mantiene así gracias a su origen traumático y su resultante lógica repetitiva. Esta lógica de repetir en lugar de recordar obstaculiza cualquier liberación, la detiene, resiste contra ella, resistiendo contra la evocación de lo traumático y contra el retorno sintomático de la verdad reprimida.
Al gritar “¡vivan las culturas del México prehispánico!”, López Obrador está dando voz a la verdad indígena incesantemente reprimida en los gritos de Independencia. Es así como el grito de 2021 está interrumpiendo la despiadada lógica repetitiva del trauma colonial, intentando recordar para dejar de repetir, como ya lo había hecho el presidente mexicano en intervenciones anteriores a las que ya nos referimos.
En una de ellas, el 11 de septiembre del mismo año de 2021, el presidente mexicano llegó quizás demasiado lejos al referirse explícitamente a lo traumático de la colonización. Afirmó que el gobierno español y “sobre todo la monarquía” reaccionaron “con soberbia” al no pedir perdón “por lo que se llevó a cabo de manera abusiva en nuestro país con las comunidades originarias, la represión que hubo, los asesinatos masivos, el exterminio”. Lo traumático apareció así en el discurso.
La designación directa de lo que está en juego en el trauma colonial ocurrió sólo cuatro días antes del grito del 15 de septiembre. La aclamación de las “culturas del México prehispánico” presuponía la referencia inmediatamente anterior a su “exterminio” por los españoles. Esta evocación de lo traumático duró sólo un instante, pero un instante eterno que planteó la posibilidad subversiva de que todo fuera diferente. Planteando esta posibilidad, entendemos que la intervención de López Obrador haya provocado una resistencia, una repetición en acto, que pudo apreciarse claramente en las reacciones de la derecha de los siguientes días.
Reacción y resistencia
Hay dos reacciones que merecen que nos detengamos en ellas. Se trata de un par de tweets, uno de Vicente Fox y otro de Felipe Calderón, quienes fueron presidentes de México por el derechista Partido de Acción Nacional. Sus tweets fueron enviados el mismo 15 de septiembre en el que López Obrador aclamó a las “culturas del México prehispánico”.
El tweet de Vicente Fox comenta un video en el que las personas aplauden y sacan fotos a unos mariachis en Madrid. Fox se dirige al presidente y le dice: “Mira López cómo nos quieren allá y tú cómo los tratas; además, no reniegues de tu sangre y origen Español”. Fox escribe “Español” con mayúscula y emplea el imperativo, “no reniegues de tu sangre y origen”, al enunciar esa ley implacable del criollo y del mestizo, del blanco y del blanqueado, que ha obligado a perpetuar la colonialidad y a callar el exterminio colonial a muchos de los predecesores de López Obrador.
La despiadada ley de Fox es la misma que llevó a los criollos a considerarse los “verdaderos españoles” y a repudiar a los peninsulares “afrancesados”. Es la misma ley por la que una Independencia de México debía asimilarse a la Independencia de España. Es un ejemplo insuperable de aquella ley superyóica subjetivante, identitaria, que Lacan describe como “ciega y repetitiva”, reconduciéndola precisamente a un “acontecimiento traumático”, tal como el de la colonización, que “reduce la ley a una punta de carácter inadmisible e inasimilable”[9].
¿Cómo podríamos, en tanto que sujetos del significante y no simples organismos biológicos, asimilar y admitir el imperativo de no renegar de nuestra sangre? ¿Cómo y por qué juraríamos fidelidad a lo español que nos excluye de aquello mismo que designa? ¿Por qué no seríamos libres de repudiar un origen que nos avergüenza? ¿Por qué no tendríamos derecho de pedir perdón por lo que somos?
¿Por qué los mexicanos deberíamos querer ser españoles? Fox tiene una respuesta infalible: porque los españoles “nos quieren”. Es verdad que el deseo del Otro está en el origen traumático de nuestro deseo. Como lo ha mostrado Lacan, el deseo nace del “trauma” que vivimos al entrar en contacto con el “deseo del Otro”, un deseo “informulable” en el que brota nuestro deseo bajo la forma de un “deseo de saber”[10].
Deseamos saber no sólo por qué y para qué nos quieren los españoles, sino qué diablos quieren de nosotros. Quizás encontremos respuestas en los turistas y en Repsol o en el Banco Santander. Estas respuestas serán convincentes, pero no suficientes. Hay siempre algo más que sólo podremos saber al pensar en lo traumático de nuestra colonización.
El problema es que el trauma colonial, como cualquier otro, se caracteriza por tener un aspecto radicalmente impensable y refractario al saber. Imposible tener ideas claras y distintas acerca de lo traumático de la colonización. Como lo ha notado Lacan, el trauma “desmantela” nuestro pensamiento y nos reduce a la posición de “no saber”[11].
La falta de saber y de pensamiento se aprecia muy bien en el tweet de Felipe Calderón: “Mi bisabuela era una indígena purépecha, el abuelo del Presidente era español cantábrico. Los mexicanos tenemos orgullosamente raíces indígenas y españolas indisolubles. Pretender arrancarnos una vertiente es antinacional. ‘Descolonizar’ sólo refleja complejos y problemas mentales”. Pasando por alto la burda estrategia de psicopatologización y resultante despolitización de lo político, hay que notar que las supuestamente inseparables raíces indígenas y españolas están siendo separadas por el mismo discurso de Calderón: las raíces indígenas son las de él con su bisabuela purépecha, mientras que las raíces españolas son las de López Obrador con su abuelo cantábrico.
Calderón está procediendo antinacionalmente, como él mismo diría, al arrancarse lo español y al arrancarle también lo indígena a López Obrador. Al final, tenemos a dos entes arrancados el uno del otro ahí donde uno habría esperado encontrar a un mestizo. Lo que pasa es que este mestizo, como lo muestra Calderón en su tweet, no puede concebir el trauma colonial sin dividirse a sí mismo. La división del sujeto de la colonialidad es la experiencia inmediata de lo traumático de la colonización.
Como ya lo constató Lacan, el trauma es el “punto al que el sujeto no puede acercarse sin dividirse”, perdiendo la “unidad del psiquismo totalizante y sintético”[12]. El mestizaje, entendido en sentido cultural y no biológico, se revela entonces como lo que es, como un campo de batalla y como la batalla misma, como una lucha, como un conflicto desgarrador. Este conflicto que divide al sujeto del tweet de Calderón, desdoblándolo en Calderón y en López Obrador, es el mismo que ha provocado, en última instancia, el aspecto contradictorio de los demás gestos asociados con la Independencia y con su conmemoración.
Conclusión: eternidad y causalidad subsistente
Las contradicciones pueden explicarse, desde luego, por lo que se condensa en cada gesto y lo sobredetermina por dentro. Cada gesto está internamente dividido por determinaciones históricas opuestas como lo español y lo indígena mesoamericano, lo católico y lo ilustrado-revolucionario, lo monárquico y lo republicano, lo colonial y lo anticolonial, lo conservador y lo progresista, lo racista y lo indigenista, lo capitalista y lo comunista, etc. Sin embargo, si estas contradicciones persisten o se transforman en lugar de resolverse dialécticamente de un modo sintético positivo, es porque provienen de situaciones traumáticas insuperables, de heridas que permanecen abiertas, como es el caso de la devastadora colonización de América.
El trauma colonial es una causa, pero una causa que subsiste en sus efectos. Es así una parte fundamental de todo aquello sobredeterminante que se condensa en cada elemento de la historia del México independiente y de la vida cotidiana de los mexicanos. De algún modo somos lo traumático de la colonización: lo somos, lo sentimos, lo pensamos y lo actuamos a cada momento.
El trauma colonial se repite y se eterniza en la historia que resulta de él. Su eternidad es como la intemporalidad que Freud encontró en el inconsciente. Llegamos así, al final de este recorrido, a otro aspecto que el inconsciente y la historia tienen en común.
Lo histórico, al igual que lo inconsciente, no es tan sólo algo que sucede cada vez de modo contradictorio, condensado y sobredeterminado, sino que implica también algo traumático intemporal que no se ha superado. Este meollo de la historia, que subyace a la represión constitutiva del inconsciente, asegura la incesante repetición con la que suele cerrarse cualquier horizonte histórico. Para abrir el horizonte, necesitamos pasar de la repetición a la memoria, del eterno retorno de lo mismo al retorno sintomático de la verdad reprimida, lo que sólo será posible al enfrentarnos a la colonialidad en lugar de limitarnos a reproducirla.
Tan sólo una descolonización radical puede posibilitar la apertura de posibilidades por la que apostamos en el comunismo. Es también por esto que nuestro comunismo, aquí en América Latina, debe ser una suerte de indigenismo. Los pueblos originarios no dejan de ser la verdad siempre nueva de la que nos aparta el trauma colonial.
Referencias
[1] Jacques Lacan, Sartre contre Lacan, bataille perdue mais…, Interview par Gilles Lapouge, Figaro Littéraire, 1080, p. 4
[2] Louis Althusser, L’objet du Capital, en Lire le capital (1965), París, PUF, 1996, p. 405.
[3] Mao Tse-Tung, Sobre la contradicción (1937), en Textos escogidos, Pekín, 1976, pp. 128-129.
[4] Luis Villoro, Rousseau en la Independencia mexicana, Casa del Tiempo, VII.80 (2005), pp. 55-61.
Charla ofrecida el viernes 24 de septiembre de 2021 en un Colectivo de Lectura de Freud organizado por Gustavo Nava Olvera en la Ciudad de México
La psicología y el psicoanálisis han sido cosas distintas desde sus orígenes. Mientras que el psicoanálisis proviene de la práctica del médico vienés Sigmund Freud y de la teorización de esta práctica, la psicología emana de fuentes muy diversas, entre ellas las viejas especulaciones filosóficas sobre el alma, un paradigma de ciencia del espíritu, investigaciones de las ciencias naturales, dispositivos micropolíticos disciplinarios y propuestas científicas de observación y experimentación. Los afluentes de la especialidad psicológica no podían sino desembocar en algo de lo que se distingue fácilmente la doctrina psicoanalítica.
El psicoanálisis no es una forma de psicología. Desde luego que puede psicologizarse, convertirse en una corriente psicológica, dar lugar a una psicología que suele ser además una mala psicología. Sin embargo, cuando todo esto sucede, habría que dejar de hablar de “psicoanálisis”.
No es casual que el psicoanálisis tenga el nombre que tiene y no el de psicología. Debemos tomar en serio los nombres de las cosas. Efectuar lo que nos dice la palabra “psicología” no es lo mismo que realizar lo significado por la palabra “psicoanálisis”: hacer lo indicado etimológicamente por el sufijo logía, estudiar el psiquismo, conocerlo, tratar o discurrir sobre él, no es tan sólo analizarlo, examinarlo al descomponerlo en sus aspectos o sus elementos.
El análisis es un trabajo más tímido, más humilde, menos ambicioso que el estudio psicológico. Este estudio puede incluir un análisis, pero es más que eso. Desde sus orígenes, la psicología siempre ha ido más allá del simple trabajo analítico al pretender ofrecer un conocimiento sintético del psiquismo, un discurso exhaustivo y coherente sobre él, una ciencia psicológica.
La psicología tiene una denominación adecuada para ser lo que es desde hace poco más de un siglo: una ciencia humana especializada en un objeto humano preciso o aparentemente preciso. Así como la sociología se especializa en la sociedad humana, de igual modo la psicología es la ciencia especializada en todo aquello humano englobado por el prefijo “psico”: lo psíquico, lo mental, lo cognitivo, lo intelectual, lo emocional, lo personal, etc. La psicología estudia todo esto de modo científico o pretendidamente científico, es decir, de acuerdo a lo que se entiende por ciencia en diferentes corrientes psicológicas.
Las diversas formas de psicología se instalan cómodamente en un ámbito que ellas mismas han diseñado y que describen orgullosamente como “científico”. Este ámbito le da su legitimidad a casi cualquier propuesta psicológica. Sin embargo, por más abarcador y heterogéneo que sea, no puede acoger lo psicoanalítico sin mutilarlo y desvirtuarlo.
El psicoanálisis no corresponde a la ciencia cultivada por los psicólogos. Al comparar esta ciencia con el psicoanálisis, detectamos varias diferencias epistemológicas, teóricas y metodológicas, entre ellas las doce que resumo a continuación:
I. La psicología es una ciencia humana, mientras que el psicoanálisis no lo es ni pretende serlo. El carácter científico de la herencia freudiana es tan problemático y discutible como su aspecto humano. La humanidad es una categoría específica, demasiado estrecha y llena de sentido, en la que no queda lugar para mucho de aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis, que tiene un carácter inhumano, infrahumano o simplemente irreductible a cualquier definición de la humanidad. En cuanto a la ciencia, debe entenderse de una manera inédita para poder aplicarse al aporte freudiano.
II. El método psicoanalítico sabe que no puede aspirar a la famosa objetividad científica al ocuparse del sujeto, mientras que la especialidad psicológica es una ciencia objetiva de lo subjetivo, de algo no-objetivo por definición, algo que no puede abordarse objetivamente sin excluirse o suprimirse. La psicología tiende a excluir o suprimir, entonces, aquello mismo de lo que se ocupa el psicoanálisis. Lo que Freud nos enseña es a reconocer al sujeto desconocido en todo lo conocido por los psicólogos.
III. El psicoanalista puede reconocer al sujeto al escucharlo, mientras que el psicólogo prefiere desconocerlo al objetivarlo, al conocerlo de modo objetivo, al observarlo con objetividad, al mirarlo aun cuando cree escucharlo mientras mira objetivamente la significación de sus palabras. La mirada objetiva es el sentido privilegiado por la psicología. Esto la distingue del psicoanálisis, que opta por la escucha del sujeto.
IV. La escucha psicoanalítica se dirige a las palabras del sujeto, mientras que la mirada psicológica percibe objetivamente cosas internas y externas, cogniciones y conductas, emociones y comportamientos. Desde luego que el psicoanálisis también se interesa en las ideas y los gestos del sujeto, en sus decisiones y sus acciones, en lo que piensa y siente y hace, pero todo esto lo escucha como si se tratara de palabras. El psicoanalista ve aquí expresiones simbólicas de algo más y no sólo cosas aparentemente reales.
V. El psicólogo estudia una realidad objetiva, mientras que el psicoanalista prefiere contribuir a evidenciar y examinar el aspecto imaginario de esa realidad, así como su constitución por una trama simbólica de palabras y su perturbación por lo real que se desliza entre las fibras de la trama. La escucha psicoanalítica de la trama permite descubrir la forma en que se organiza internamente la realidad objetiva desplegada ante la mirada psicológica. La ventaja compensatoria del psicólogo es la de siempre: el imposible conocimiento objetivo del mundo subjetivo.
VI. El objeto paradójico de la psicología es el sujeto, un sujeto necesariamente desubjetivado, neutralizado, convertido en objeto. En cambio, el objeto del psicoanálisis es algo del sujeto, el objeto de su deseo, de sus pulsiones, de sus ideales, de su angustia. El objeto del psicoanálisis es el objeto del sujeto, mientras que el objeto de la psicología es el sujeto visto como objeto, como lo que no es, como la negación de lo que es.
VII. El único sujeto de la psicología es el psicólogo, mientras que el sujeto del psicoanálisis es quien se analiza. El analizante es un sujeto capaz de analizarse a sí mismo, distinguiéndose así del paciente o cliente del psicólogo, que es un objeto analizado, estudiado, comprendido y tratado por el experto en psicología. Si el psicólogo tiene que instruirse en algún modelo psicológico para supuestamente saber lo que le sucede a sus clientes y pacientes, el psicoanalista debe aprender a no saber en lugar de ellos, lo que no le impide acompañarlos en su relación con el saber.
VIII. El saber que importa en el psicoanálisis no es poseído por el psicoanalista y se configura de manera diferente para cada sujeto, mientras que el saber objetivo de la psicología es el mismo para todos y puede ser acaparado por un psicólogo que por ello se presenta como un profesional competente. El saber psicológico es un saber de experto, pero general, pretendidamente válido para todos los sujetos. Por el contrario, el saber del psicoanálisis es irreductiblemente singular, siendo cada vez uno para un solo sujeto, para un analizante, que es el único versado en lo que le ocurre.
IX. El aparato nocional psicoanalítico no es tan sólo para el psicoanalista, sino también para quien se analiza, quien debe saber al menos algo sobre nociones como las del inconsciente y el cumplimiento del deseo en los sueños. La herencia freudiana es de los analizantes más que de los analistas. Por el contrario, los diversos legados teóricos y conceptuales de la psicología son para el gremio de los psicólogos. Los conceptos psicológicos son de los expertos y no suele ser necesario que sean compartidos con sus clientes o pacientes.
X. Los métodos psicológicos son usados por los psicólogos y no por sus clientes o pacientes, a diferencia de la atención flotante, la asociación libre y las demás técnicas psicoanalíticas, las cuales, como sabemos, son usadas por quienes se analizan. El psicoanálisis está en manos de sus analizantes. En cambio, la psicología está en manos de los psicólogos.
XI. La técnica psicológica debe servir para aliviar trastornos, calmar sufrimientos, superar frustraciones, solucionar problemas, resolver conflictos, ajustar lo desajustado, mientras que la práctica psicoanalítica no sirve necesariamente para nada preciso, aunque sus efectos puedan agravar los trastornos, los sufrimientos, las frustraciones, los problemas, los conflictos y los desajustes. El psicoanalista se distingue del psicólogo por no querer ser útil ni para adaptar al sujeto ni para asegurar su felicidad ni para conseguir que todo encaje o funcione bien en su vida. Sin duda la psicología es de utilidad y suele ser una valiosa mercancía que tiene un valor de uso bien definido además de su valor de cambio, mientras que el psicoanálisis es como un lujo inútil del que sólo podemos tasar con precisión el valor de cambio.
XII. Si el psicoanálisis apuesta por lo que se desea, la psicología se dirige a lo que debe quererse, a lo normal, a lo aceptable, a lo adecuado, a lo mejor que a veces termina siendo lo peor. Al menos la meta psicológica es aparentemente clara y consciente, mientras que el objeto de nuestro deseo tiende a ser oscuro, evasivo, inalcanzable, inconsciente. El psicoanálisis nos extravía por los caminos de nuestro deseo, mientras que la psicología nos lleva por el camino más corto hacia lo que el sistema espera de nosotros.
Lo cierto es que hay propuestas psicológicas alternativas, críticas y subversivas, que proceden exactamente como he dicho que opera el psicoanálisis. Paralelamente, muchos psicoanalistas no son más que malos psicólogos que se disimulan tras un aura de misterio. Lo bueno es que todo esto no importa: lo importante son los analizantes, los sujetos, y no quienes tan a menudo usurpan su lugar, ya sean psicólogos o psicoanalistas.
Artículo publicado en Revolución 3.0 el 14 de agosto de 2021
David Pavón-Cuéllar
1. Quienes conquistaron la capital azteca no fueron unos cuantos centenares de superhéroes europeos. Los conquistadores fueron 75000 tlaxcaltecas, texcocanos, huejotzingas y otros, entre ellos unos 800 españoles que se distinguieron por engañar a sus aliados y robarles el fruto de la conquista. Los más efectivos recursos estratégicos de las huestes de Hernán Cortés fueron el robo y el engaño. Los usaron tanto con sus amigos como con sus enemigos. Fueron sus primeros aportes morales al naciente mundo hispanoamericano.
2. El Nuevo Mundo también le debe a los españoles el aprendizaje de cierto estilo de violencia. Las masacres de Cholula y el Templo Mayor no fueron las únicas grandes matanzas de indígenas confiados y desarmados. Hubo muchas más. En una de ellas, poco antes de la caída final de Tenochtitlán, Hernán Cortés ordenó matar a más de ochocientas personas indefensas, en su mayoría mujeres y niños, que buscaban comida entre las hierbas de las chinampas en barrios habitacionales próximos a la calzada de Iztapalapa. El único propósito de la carnicería fue infundir terror en los aztecas. Desde luego que los pueblos mesoamericanos y especialmente los aztecas podían ser violentos, pero lo eran de otro modo que el que nos enseñaron los conquistadores europeos.
3. La fuerza de los españoles fue el terror y no sólo el robo y el engaño. Sí, claro, también fue la viruela, otras enfermedades y la tecnología que hoy en día está devastando el mundo y que amenaza con destruir a la humanidad entera.
4. Es verdad que había importantes avances tecnológicos en las culturas prehispánicas mesoamericanas, pero hay de tecnología a tecnología. Sin entrar en detalles, notemos que los europeos diseñaban cañones y arcabuces para sus guerras mientras los indígenas creaban maíces y jitomates en un paciente diálogo con la naturaleza que se prolongó durante miles de años. Hoy seguimos alimentándonos de los inventos indígenas. Las armas europeas del siglo XVI están arrumbadas en los museos, pero sus descendientes, como las pistolas y las metralletas, continúan ensangrentado a México y al mundo entero.
5. El 13 de agosto de 1521 no se podía entrar a Tenochtitlán por el hedor tan intenso de la carne en putrefacción. Eran decenas de miles de cadáveres. No eran sólo cuerpos, sino almas, historias e ideas que se perdían para siempre. Luego los cadáveres se multiplicaron y fueron millones de indígenas los que murieron en el siglo XVI. Sus descendientes no están entre nosotros. Han dejado un vacío que nos rodea y que también se abre dentro de nosotros. Es un abismo en el que se escucha, ensordecedor, el silencio de todo lo que no puede resonar en él.
6. Los españoles que llegaron a México eran tan sensibles y civilizados que destruyeron un patrimonio cultural milenario tan sólo para obtener su peso en metales preciosos. Las más bellas y elaboradas filigranas fueron fundidas y convertidas en lingotes de oro. Únicamente se quería más y más de lo mismo. No se veía todo lo demás que se destruía. Era el principio de la destrucción capitalista. La diversidad cualitativa se disolvía en la acumulación cuantitativa.
7. Los traidores no fueron los tlaxcaltecas. Ellos únicamente lucharon contra sus enemigos aztecas, pero cometieron el error de confiar en unos forasteros barbudos que no eran dignos de su confianza. Quienes traicionaron a su pueblo fueron y siguen siendo los herederos de indígenas que ya saben lo que hacen al aliarse con los viejos y nuevos conquistadores.
8. La capital azteca no cayó definitivamente un 13 de agosto de 1521. Su caída final es una caída infinita, la eternización de un deseo, la persistencia de una falta simbólica por la que se insiste y se resiste en la historia. La insistencia y la resistencia continúan porque la conquista no ha quedado atrás: la estamos viviendo incesantemente, cada uno en sí mismo y en las relaciones con los demás, a través de esa lucha encarnizada que disimulamos con la designación equívoca de “mestizaje”. No pudiendo reconciliarnos con lo que somos, a cada momento debemos decidirnos entre claudicar o resistir, entre olvidar o recordar los Acuerdos de San Andrés, entre aliarnos con los conquistadores o permanecer fieles a sus víctimas, entre ser conquistados o perseverar en el tortuoso camino de nuestro ser, entre dejarnos arrastrar por el goce de la derecha u obstinarnos en seguir nuestro deseo al serpentear hacia la izquierda.
9. El símbolo puede liberarnos de lo real. No estamos obligados a reconocernos como hijos de progenitores que violaron y destruyeron una parte de lo que somos. Uno de los grandes aciertos de la historia de México ha sido el de renegar de padres criminales, como los victoriosos antihéroes Hernán Cortés y Pedro de Alvarado, para optar por la paternidad simbólica de los héroes derrotados Cuitláhuac o Cuauhtémoc. Si queremos reconocer nuestra filiación europea, quizás nos queden figuras paternas tan honorables como las de Bartolomé de Las Casas y Francisco de Vitoria, pero siempre llegaron demasiado tarde, cuando Europa ya se había revelado como lo que nunca dejaría de ser.
10. La transición de Moctezuma Xocoyotzin a Cuitláhuac y Cuauhtémoc es una dolorosa revelación de lo que Europa significa para lo no-europeo de lo mexicano. Los que parecían dioses no tardaron en revelarse como unos entes diabólicos, intrínsecamente malos, que significativamente no existían en las cosmovisiones prehispánicas. El efecto de conciencia es constitutivo de nuestra identidad. Somos lo que somos al ser conscientes de cierta maldad radical de la civilización occidental. Esta maldad nos habita, pero no por ello deja de acosarnos e invadirnos desde fuera. No hablar de ella, considerándola una entidad anticuada o irracional o indigna de la impasibilidad intelectual o académica, es invisibilizar uno de los puntos nodales de la herencia europea que nos constituye. Somos también europeos al ser capaces de concebir la maldad y encarnarla en lo que somos. No había nada semejante en las culturas prehispánicas mesoamericanas.
11. Quinientos años no han bastado para cerrar la herida, quizás porque habitamos en ella, porque nos confundimos con ella, porque somos ella. No dejamos que cicatrice porque aún existimos. De algún modo sabemos que nos dejaremos atrás al seguir los consejos de los psicólogos en los que se ha convertido todo el mundo: al asumir nuestras propias responsabilidades, al dejar de victimizarnos, al no acusar a los europeos de nuestras miserias, al ver hacia el futuro y pensar propositivamente.
12. Algunos historiadores quieren acaparar la historia y llaman a la serenidad y la inteligencia. Desdeñan las pasiones que atribuyen a la ignorancia. En lugar de juzgar, deplorar y condenar la conquista de México, aparentemente deberíamos contextualizarla, comprenderla y aceptarla. Si es así, ¿por qué no de una vez contextualizamos, comprendemos y aceptamos la nakba palestina, el holocausto judío, el genocidio armenio, el tráfico de esclavos africanos y otras infamias históricas?
El 9 de agosto de 1982, en la ciudad suiza de Ginebra, la Organización de las Naciones Unidas (ONU) realizó la primera de sus reuniones de trabajo sobre población autóctona. Doce años después, en 1994, la Asamblea General de la misma ONU eligió el 9 de agosto como Día Internacional de los Pueblos Originarios del Mundo. Este día sirve desde entonces para celebrar anualmente a casi 500 millones de indígenas que representan el 5% de la población mundial.
Sobran las razones para la celebración de los pueblos originarios del mundo. Una de ellas, la que aquí nos interesa, es que nos enseñan otra forma de ser humanas y humanos, una forma diferente de aquella devastadora que en sólo medio siglo ha creado continentes de basura sobre los océanos, ha provocado la mayor extinción de especies desde la época de los dinosaurios y ha exterminado a más de la mitad de poblaciones de vegetales silvestres y de animales salvajes. Mientras nosotros destruimos el planeta y ponemos en peligro nuestra propia supervivencia en el futuro, los pueblos originarios nos ofrecen un ejemplo de convivencia más equilibrada y armoniosa con la naturaleza.
Un reciente informe de la ONU, por ejemplo, ha caracterizado a los pueblos originarios latinoamericanos como “los mejores guardianes de los bosques”, demostrando con datos duros cómo impiden la deforestación de sus territorios y así “mitigan el cambio climático”. Los indígenas cobijan a la naturaleza, la defienden contra nosotros, amortiguan los golpes mortales que le asestamos y compensan en parte los daños inmensos que no dejamos de infligirle. Es así como frenan un poco la vertiginosa espiral destructiva que nos está llevando hacia nuestra propia extinción como humanidad.
Los pueblos originarios nos protegen de nosotros mismos. Por esto, por todo lo que les hemos arrebatado y por mucho más, estamos en deuda con ellos. Desde luego que jamás podríamos pagar la enorme deuda que hemos contraído, pero sí deberíamos al menos reflexionar en ella cada 9 de agosto. Esta reflexión anual podría ser una buena forma de celebrar a quienes han sido y siguen siendo tanto nuestras víctimas como nuestros benefactores.
Una celebración reflexiva de los pueblos originarios nos exige, ciertamente no idealizarlos ni denigrarnos, pero sí revalorizarlos y cuestionarnos. Tenemos que hacer un examen de conciencia, un balance de nuestros errores y de los aciertos de los indígenas, preguntándonos qué son ellos y qué somos nosotros para que estemos tan endeudados con ellos y para que necesitemos que nos protejan de nosotros mismos. Esta pregunta no presupone forzosamente que haya diferencias naturales, constitucionales o esenciales entre las razas humanas, pero sí plantea la cuestión de las divergencias y contradicciones existentes entre diversas formas culturales de subjetivación. Estamos aquí en el terreno de la cultura, el de la etnología y la antropología, pero también en el de la subjetividad, que es o debería ser el de la psicología.
Los psicólogos están entre los profesionistas que más pueden aportar en una celebración reflexiva de los pueblos originarios. Este aporte puede ser muy significativo, pero siempre y cuando parta del reconocimiento de que hay otras formas culturales de subjetivación además de aquella noroccidental moderna, indisociable del capitalismo y hoy prevaleciente en el mundo, a la que se refiere la mayor parte de nuestro saber psicológico. De lo que se trata, en otras palabras, es de aceptar que nuestra psicología es particular y no universal, culturalmente determinada y no independiente de la cultura, lo que no será admisible sino para muy pocos psicólogos y no precisamente los culturales o transculturales, que suelen reducir las diferencias entre culturas a simples variaciones de los mismos temas europeos y estadounidenses.
Los psicólogos mayoritarios, los que siguen pretendiendo poseer un saber universalmente válido sobre la subjetividad, no están en condiciones de entender el profundo sentido psicológico de lo que celebramos cada 9 de agosto: el de la existencia de otras configuraciones culturales de la subjetividad que difieren de aquella individual asertiva, agresiva, destructiva, posesiva, acumulativa y competitiva que se asocia con el sistema capitalista y que está devastando actualmente el planeta. Esta forma devastadora de subjetivación es una entre otras, no es la única posible, no es nuestro destino inescapable, como lo evidencian los pueblos originarios que saben ser sujetos de otro modo que nosotros. Al celebrarlos a ellos, tenemos que celebrar también la esperanzadora evidencia de que el ser humano puede ser otro, que no está condenado a ser eso que somos, eso que lo destruye todo a su paso por el mundo.
Conviene recordar que eso que somos tiene su origen histórico en el ávido y arrogante blanco europeo heredero de varios legados culturales, entre ellos: el grecorromano de esclavismo, conquista imperial, desnaturalización de lo humano y racionalización de lo irracional; el judeocristiano de universalismo, intolerancia, individualización de los sujetos y extracción de sus almas para dominar sus cuerpos; el bárbaro y feudal-medieval de violencia, privilegio y abuso; y el burgués-moderno de represión, privación, apropiación privada, explotación del semejante e insaciable acumulación de riqueza. El engendro subjetivo de estos valiosos legados se apropió del mundo entero y se dedicó a saquearlo y arrasarlo mientras imponía su especial modelo de subjetividad. La humanidad entera debió renunciar a su diversidad y rehacerse a imagen y semejanza del supuesto hombre universal.
La imposición colonial del modelo subjetivo europeo, correlativa de la expansión global del capitalismo, hizo que la blancura biológica se trascendiera en una blanquitud simbólica bien descrita por Bolívar Echeverría y hoy compartida por no-indígenas blancos, amarillos, negros y morenos de todos los rincones del mundo. Cualquiera puede ser ahora el sujeto simbólicamente blanco del que se ocupa la psicología. Es por esto que los psicólogos y las psicólogas pueden hacer carrera y ganarse la vida en todos los rincones de la tierra, o más bien casi todos, pues los hay en los que aún se resiste contra la subjetivación dominante, a veces bajo la influencia de concepciones indígenas de la subjetividad incompatibles con el saber psicológico europeo y estadounidense.
La psicología noroccidental dominante no tiene casi nada relevante que decir, por ejemplo, ante el modo particular en que el sujeto es concebido por los pueblos originarios mesoamericanos que aún viven en México y Centroamérica. Para estos pueblos, como he intentado mostrarlo en un libro publicado recientemente, la subjetividad resulta irreductible al objeto del saber psicológico: no está artificialmente objetivada, ni encerrada en el interior del individuo, ni separada con respecto al cuerpo y al mundo. La concepción indígena mesoamericana de la subjetividad, mucho menos forzada y reduccionista que la psicológica dominante, suele ser la de algo tan mundano y corporal como psíquico o anímico, tan comunitario como individualizado, e inseparablemente unido a los demás seres del universo, ya sean materiales o espirituales, humanos o no-humanos, animales o vegetales o incluso minerales.
El reconocimiento de la unidad inseparable con el resto de la naturaleza explica en parte el respeto de los pueblos originarios mesoamericanos hacia el entorno natural. Estos pueblos no han olvidado que destruir un ecosistema significa destruirse a sí mismos, destruyendo una parte de su más íntimo núcleo subjetivo, de aquello que los antiguos nahuas denominaban teyolía, que era un alma compartida entre los diversos seres del universo, todos ellos representados como ramas de un mismo árbol. Cada planta o animal del bosque y cada integrante humano de una comunidad constituyen aquí las últimas ramificaciones de un mismo tronco del universo que de algún modo está contenido en el centro del corazón de cada ser.
Huelga decir que no hay manera de pensar el concepto de teyolía con las categorías de la psicología europea-estadounidense que hoy en día estudiamos en Latinoamérica. Estas categorías tan sólo podrían traducir un concepto semejante al cercenarlo, simplificarlo y disolverlo en las banalidades psicológicas de siempre.Nuestra psicología debería transformarse radicalmente, hasta el punto de trascenderse y superarse a sí misma, para ser capaz de concebir algo que no cabe en ella ni en ninguna otra de las estrechas casillas científicas especializadas en las que se ha dividido el saber en la tradición moderna occidental. Hay que entender que la división del saber forma parte del problema, siendo como un aserradero en el que se corta y se tritura el árbol del universo para convertirlo en tablas, trozos, virutas y aserrines que luego pueden ya sea desecharse o bien manipularse, utilizarse, explotarse y venderse.
Después de haber talado y fraccionado el árbol con toda su vida y su extrema complejidad, tan sólo nos quedan sus partes inertes y demasiado simples, entre ellas la psicológica. No hay en la psicología ninguna reminiscencia ni del teyolía ni de todo lo demás que un indígena sabe discernir en el árbol. Tan sólo hay el exiguo saber de los especialistas en psicología y el sujeto que le corresponde: el objetivable y objetivado, el centrado y atrapado en sí mismo, el desvinculado y desnaturalizado, el vaciado interiormente de su comunidad y de la naturaleza. Es el mismo sujeto asertivo, agresivo, destructivo, posesivo, acumulativo y competitivo al que ya nos referimos. Es el normalizado por y para el capitalismo. Es el sujeto que está devastando el mundo y que se nos ha obligado a ser: el único reconocido por un saber psicológico fundado en la ignorancia de todo lo que está en juego en las sabidurías ancestrales de los pueblos originarios.
Lo mejor que podemos hacer las psicólogas y los psicólogos ante la sabiduría de los indígenas es primeramente celebrarlos por no haber asimilado nuestra ignorancia, por no estar ciegos, por ser capaces de ver el árbol del universo y sus ramas humanas, alcanzando así una concepción de la subjetividad más fiel y menos dañina que la nuestra. Luego, tras la celebración anual del 9 de agosto, deberíamos adoptar dos principios de conducta en relación con los pueblos originarios: por un lado, no llevarles ya nuestra psicología, dejar de obstinarnos en instruirlos y evangelizarlos con ella; por otro lado, esforzarnos en escucharlos atentamente y aprender algo de todo lo que sólo ellos pueden enseñarnos acerca de la subjetividad. Lo que nos enseñen quizás nos permita contribuir a proteger el mundo, como lo hacen ellos, al cultivar a un ser humano diferente del reproducido y promovido por la psicología.
Presentación a distancia de Jorge Alemán, organizada por editorial NED en la Cafebrería El Péndulo de la Ciudad de México, el 15 de julio de 2021
David Pavón-Cuéllar
Jorge Alemán Lavigné es un autor imprescindible para escuchar de un modo menos tonto el mundo en el que nos encontramos. Digo “escuchar” porque fue lo que Freud nos enseñó. Recordemos aquí el señalamiento crucial del marxista francés Louis Althusser: mientras que Marx nos enseñó a leer, Freud nos enseñó a escuchar.
Una de las mayores enseñanzas de Freud, en efecto, fue la de no mirarlo todo con los ojos de la observación y del entendimiento. Por más que observe y por más que entienda, nuestra mirada no puede ver lo que se escucha. Es por eso que Freud nos enseñó a escuchar, y no escuchar de cualquier modo, sino precisamente de modo “menos tonto”.
¿Qué significa escuchar de modo menos tonto? Althusser nos explicaría que se trata de una escucha sintomal que no sólo atiende a lo que se escucha, sino al síntoma de lo que no se escucha en lo que se escucha. Descubrimos aquí en lo sintomático, entre otros silencios ensordecedores, el del goce que intenta decirse en la creación poética y en la experiencia psicoanalítica.
El psicoanalista francés Jacques Lacan se representó literalmente la poesía y el psicoanálisis como decires “menos tontos” que los demás. Luego Jorge Alemán subtituló uno de sus primeros libros “un decir menos tonto”. Entiéndase: menos tonto que el de la ciencia y la filosofía. Este decir menos tonto es el que Jorge Alemán nos ofrece en su extensa obra. Es el mismo que nos permite escuchar de modo menos tonto nuestro mundo, escuchar lo que no se ve, escuchar sintomalmente lo que ni siquiera se oye en el barullo del mundo, escuchar un mutismo, una obstinación, una insistencia, una repetición, una inmovilidad, una pesadez, una inercia, un goce.
Jorge Alemán dice algo de lo que debemos escuchar para escuchar de un modo menos tonto el mundo en que vivimos. Dice así algo fundamental habitualmente callado por los filósofos, los científicos, los políticos, los periodistas y los opinólogos. A diferencia de ellos, Alemán habla del goce de nuestro mundo precisamente a través de los dos medios indicados por Lacan, la poesía y el psicoanálisis, que son los dos géneros que Alemán cultiva desde su juventud.
Los primeros libros de Alemán fueron de poesía. Entre 1972 y 1976, aún veinteañero, publicó en Buenos Aires tres poemarios. Uno de ellos, Sobre hospicios y expertos navegantes, le hizo merecedor del Premio Nacional de Poesía del Fondo de las Artes de Argentina.
En 1976, con 25 años de edad, Alemán se exilió en Madrid. Huía de la dictadura argentina y se refugiaba en el desierto dejado por la dictadura franquista, pero traía consigo la efervescencia intelectual de Buenos Aires antes del golpe de estado. Hay que decir que llevaba en su maleta libros de Lacan y también de Freud, Saussure, Borges, Masotta y Jacques-Alain Miller.
Alemán ha sido pionero del psicoanálisis lacaniano en la capital española, donde vive desde que llegó exiliado en 1976. Poco después de aterrizar en Madrid, Alemán inauguró un primer seminario de psicoanálisis de orientación lacaniana. Luego él y Sergio Larriera fundaron en 1979 el grupo Serie psicoanalítica y en 1981 una publicación periódica del mismo nombre. Esta revista no era la típica revista en la que sólo escriben psicoanalistas para psicoanalistas, sino que estaba abierta a otros campos del saber, incluía textos de importantes filósofos y no evitaba el debate epistemológico en torno al psicoanálisis. El mismo Alemán publicó en el segundo número de la revista un texto en el que comparaba el discurso del psicoanálisis con el de la ciencia.
En 1985 aparece el primer libro de psicoanálisis de Alemán, Lacan: el campo del goce. El campo lacaniano se presenta en este libro como un campo de goce que desde entonces le ha servido a Alemán para cuestionar la ciencia, la filosofía y la política, pero también algunas derivas de la herencia freudiana. Ya en 1985, Alemán rechaza cualquier concesión del psicoanálisis a visiones ideológicas progresistas o adaptacionistas en las que se ignora el goce que frustra cualquier adaptación o progreso.
El goce continúa siendo reivindicado en Lacan: Heidegger, un decir menos tonto, libro escrito con Larriera, publicado en 1989 y luego reescrito y republicado en años posteriores. Aquí el campo de goce da lugar a una antifilosofía en la que vemos concurrir cuatro grandes recursos teóricos: el objeto a lacaniano, el inconsciente freudiano, la plusvalía marxista y la técnica en sentido heideggeriano. Estos recursos teóricos posibilitan un decir menos tonto, un decir en el que no se hace abstracción del goce, y así permiten conjurar el totalitarismo de ciertos decires tontos de la filosofía, pero también de la ciencia, la religión y la política.
La antifilosofía de Alemán es un concepto forjado por Lacan. Hay que entender que no se trata de un simple rechazo, olvido o desconocimiento de los filósofos y de sus ideas. Por el contrario: si por algo se distingue el proyecto antifilosófico de Alemán, como el de Lacan, es que toma en serio la filosofía y debate con ella, como ya lo vimos que ocurría desde la revista Serie psicoanalítica.
La antifilosofía de Alemán prosigue en Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan de 1992 y en Lacanen la razón posmoderna del año 2000. Este segundo libro pone ya la política en el primer plano, como sucederá también en todos los libros posteriores de Alemán, entre ellos: en 2003, Derivas del discurso capitalista; en 2006, El porvenir del inconsciente; en 2009, Para una izquierda lacaniana; en 2010, Lacan, la política en cuestión; en 2012, Soledad: Común, políticas en Lacan; en 2013, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana; en 2014, En la frontera, sujeto y capitalismo; y en 2016, Horizontes neoliberales de la subjetividad. Finalmente, entre 2018 y 2021, la política se mantiene en el primer plano de la llamada Trilogía sobre el presente publicada por NED y compuesta de tres títulos: en 2018, Capitalismo, crimen perfecto o emancipación; en 2020, Pandemónium, notas sobre el desastre; y en 2021, Ideología, nosotras en la época, la época en nosotros.
En los textos políticos sucesivos que Alemán publica del 2000 al 2021, vemos definirse cada vez más su programa de izquierda lacaniana que se prepara entre el 2000 y el 2006, que toma nombre en el 2007 y que viene profundizándose y completándose desde el 2008. Hay que decir que este programa resulta indisociable de la más reciente historia de Argentina. Aunque residiendo en Madrid, Alemán ha mantenido su interés, participación y compromiso en esa trama histórica del presente argentino que va del siniestro experimento neoliberal, con su desenlace en la gran crisis económica de 1998 a 2002, hasta la respuesta de la izquierda populista de Néstor Kirchner, Cristina Fernández y ahora Alberto Fernández, con la que se ha recobrado mucho de lo aniquilado por el golpe que provocó el exilio de Alemán en 1976.
Para Jorge Alemán, el único populismo que merece tal nombre es el de izquierda. Es el único en el que vemos a un Pueblo que se constituye a partir del vacío del sujeto y a través de un significante vacío con el que se posibilita, siempre de modo contingente, la equivalencia entre diferentes demandas. El populismo así entendido, concebido sobre la base de la teoría política de Ernesto Laclau, se reivindica y se justifica en la izquierda lacaniana de Alemán.
Yo personalmente considero que Alemán está entre los más importantes intelectuales orgánicos de la izquierda populista latinoamericana de las últimas dos décadas. Esta izquierda podrá encontrar en los textos de Alemán un arsenal de poderosos argumentos en clave lacaniana para explicarse y defenderse en el campo ideológico. Alemán también le ofrece al populismo de izquierda una penetrante crítica del capitalismo neoliberal que tanto mal ha hecho a Argentina, a Latinoamérica y al resto del mundo en las últimas décadas.
Sin dejar de estar conectado con la coyuntura del conflicto entre el populismo y el neoliberalismo, el programa de la izquierda lacaniana que Alemán desarrolla del 2000 al 2021 está en continuidad con los anteriores programas del campo del goce y de la antifilosofía de los años 1980 y 1990. La discusión con el discurso filosófico, denunciando sus puntos ciegos en relación con el goce, no deja de insistir en la izquierda lacaniana de Alemán. También persisten la perspectiva lacaniana, así como las referencias a Freud, a Heidegger y especialmente a Marx.
Lo que Alemán ha elaborado en cuarenta años de reflexión viene a desembocar en sus tres libros coyunturales Capitalismo, Pandemónium e Ideología. En esta densa Trilogía del presente, el torrente de lo elaborado anteriormente por Alemán carga de fuerza y de sentido cada palabra suya sobre el capitalismo y sus expresiones ideológicas justo antes y durante la pandemia de coronavirus. La misma pandemia, tratada especialmente en Pandemónium, le permite a Alemán poner a prueba muchas de sus ideas: que el capitalismo es más que simple economía y puede reproducirse a través de sus peores crisis, que sólo un Estado soberano con autoridad simbólica puede hacer frente a los imperativos del mercado, que la ultraderecha ha elevado su posición paranoica a praxis ideológica, que esta ultraderecha es el plan b del neoliberalismo y que la izquierda necesita proyectos de emancipación en los que no se niegue el vacío constitutivo de lo social, la diferencia absoluta de los sujetos, la soledad que ponen en común.
Las ideas que Alemán defiende en Pandemónium lo hacen discrepar de Foucault y especialmente de Giorgio Agamben, revalorizar a Louis Althusser e invocar una y otra vez a sus cuatro principales referencias de siempre: Lacan, Heidegger, Freud y Marx. De estas cuatro invocaciones, la que a mí personalmente más me interesa es la invocación a Marx. Quisiera comentarla en el poco tiempo que me queda.
El Pandemónium de Alemán deja claro cómo la pandemia le ha dado la razón a Marx en al menos tres formas diferentes. En primer lugar, en concordancia con Marx, la situación creada por el coronavirus contradice la falacia de que los empresarios crean la riqueza, evidenciando que no hay manera de sostener el aparato económico sin la comparecencia de quienes venden su fuerza de trabajo. Por lo mismo, en segundo lugar, la pandemia cuestiona la ficción neoliberal de la actual prevalencia del empresario de sí mismo, demostrando que el trabajador asalariado sigue estando ahí donde lo puso Marx: en la base y en el primer plano de la producción y la distribución de las mercancías. Por último, la pandemia viene a corroborar que el capitalismo, como bien lo sabía Marx, puede reproducirse, regenerarse y revolucionarse a través de sus peores crisis, pues las crisis forman parte de su funcionamiento.
Alemán emplea su Pandemónium para confirmar y reafirmar varias tesis fundamentales de Marx, pero también para insistir en su rechazo de algunas orientaciones marxistas bien conocidas. Una de ellas es la idea teleológica de una historia que permitiría llegar al comunismo al superar el capitalismo y la sociedad de clases. Digamos que Alemán, en su postmarxismo, ha realizado el duelo del horizonte comunista. Es también por esto que, aunque admita que participa de la fórmula “socialismo o barbarie”, no piensa que dicha fórmula describa la encrucijada planteada por la situación pandémica.
Alemán reconoce que podríamos concebir la pandemia como un “gran momento marxista” porque pone en evidencia la desigualdad y el fundamental conflicto de clases que desgarra nuestra sociedad. Bastaría que los trabajadores dejaran de hacer todo lo que hacen, desde limpiar o producir alimentos hasta encargarse de la electricidad o de los sistemas de cómputo, para que el mundo entero se derrumbara. Sin embargo, contra nuestras expectativas, los trabajadores continúan cumpliendo sus tareas y no hemos visto la constitución de un sujeto político revolucionario capaz de liberarse del yugo del capital. No hay lo que algunos marxistas querrían que hubiera: una revolución y una liberación que resulten casi automáticamente de factores objetivos como la agudización de las contradicciones y su resolución en una crisis histórica terminal.
Lo que ocurre para Alemán es que las crisis, como la de ahora o como la de 2008, no sólo implican ciertas contradicciones objetivas internas del sistema capitalista que pueden agudizarse hasta el punto de comprometer su reproducción y hacerlo colapsar. Las crisis involucran también a sujetos, como nosotros, que participan en el discurso capitalista de tal modo que le permiten rehacerse una vez más y continuar su movimiento cíclico sin cortes ni obstáculos de ningún tipo. Este discurso, además, funciona demasiado bien, tan bien que no comporta ninguna contradicción capaz de habilitarnos como sujetos para un movimiento revolucionario con el que nos emancipemos del capitalismo.
No hay un proletariado revolucionario engendrado por las contradicciones del capitalismo. Como ya lo notara Lacan, la dialéctica de la historia no es lo que hará que seamos capaces de liberarnos del capitalismo. Nuestra emancipación es algo más difícil e incierto que un simple corolario predicativo de la última ecuación filosófica de la historia universal. Nuestra emancipación exige la intervención política del sujeto, de cada sujeto singular, cuya singularidad resulta irreductible a la universalidad histórica.
Lo común es nuestra soledad, nuestra diferencia absoluta, la cual, siguiendo a Laclau, debe articularse de algún modo con las diferencias de los demás sujetos en una apuesta hegemónica por la que se hace posible cierta emancipación. Esto fue muy bien elaborado por Alemán en su libro Capitalismo, crimen perfecto o emancipación, que fue el primer momento de su Trilogía del Presente. Lo que aquí ofrece Alemán, siempre a partir de Laclau, es una teoría lacaniana de la constitución política del sujeto del populismo en contraste con cierta concepción marxista de la constitución histórica del proletariado como sujeto revolucionario.
Mientras que el proletario se constituye de modo necesario por una ley de la historia, el pueblo se constituye de manera contingente al responder a una coyuntura política. Esta constitución tiene además un aspecto imposible, pues nunca puede llegarse a una sociedad absolutamente reconciliada consigo misma. Lo más que puede conseguirse es la respuesta hegemónica a las diferencias constitutivas de la sociedad. Esta respuesta, que representa el horizonte emancipatorio del populismo, es la que Alemán elabora a través de su concepto de soledad: común desde su libro homónimo de 2012 hasta su último libro del 2021, Ideología, nosotras en la época, la época en nosotros, que es también el tercer título de la Trilogía del presente.
La soledad: común presupone un duelo del comunismo. Se acepta perder el inalcanzable horizonte comunista, pero se conserva el presente populista de la soledad que ponemos en común. Esta soledad, esta diferencia absoluta que se articula en la hegemonía, ofrece un lugar para el sujeto y su deseo, un deseo que participa de modo enigmático en la voluntad colectiva, como Alemán lo observa en Capitalismo, crimen perfecto o emancipación. El deseo deja de generalizarse y contraerse en el embudo revolucionario, como alguna vez lo deploró Lacan, pero esto no excluye que sea un deseo de igualdad y de justicia, como bien lo nota Alemán al terminar el último título de su trilogía.
Yo le preguntaría a Alemán: ¿y si el deseo es de comunismo? ¿Habría que ceder en él? Yo pensaría que no, aun cuando no se tenga una definición positiva de aquello que está en juego en el comunismo. Yo diría, de hecho, que precisamente porque no se tiene esta definición es que hay aquí un deseo. Es la indefinición misma la que hace que el deseo pueda ser tal, un deseo, un deseo tan extraviado, tan trágico, tan desconsolado, tan insistente para algunos de nosotros y algunas de nosotras.
El problema es que aún existimos comunistas para quienes el comunismo es como un sinónimo de nuestro deseo. Para explicarnos, podríamos parafrasear a Alemán y decir que para nosotros y nosotras, no desear el tiempo siempre interminable del comunismo sería como no desear. ¿Habrá que ver aquí una expresión clara de lo que Enzo Traverso ha llamado melancolía de izquierda? Puede ser que sí.
Quizás estemos aferrándonos al pasado. Encontramos en él esa fuente de fuerza a la que se refirió Walter Benjamin. Esa fuerza es también la de nuestro deseo.
El caso es que el deseo del comunismo puede mantenerse vivo tras hacer el duelo de cierta voluntad comunista revolucionaria. La pérdida histórica de esta voluntad y de su fundamento en la conciencia de clase no excluye la militancia comunista. El deseo del comunismo puede sobrevivir así al duelo de la autoconciencia hegeliana, de la coincidencia del saber con la verdad, según la hermosa expresión de Alemán en Desde Lacan: Heidegger.
Aceptamos perder la coincidencia del saber con la verdad, pero esto no basta para perder la verdad de nuestro deseo de comunismo. Conservamos esta verdad en Marx. Está ahí donde la descubría Lacan y donde sigue descubriéndola Alemán, en las fallas del saber marxista y en la pasión de Marx por la verdad, así como en la pasión de otros revolucionarios, de algunos de los últimos sujetos de verdad que nos quedan, como lo sugería misteriosamente Lacan.
Es extraño que uno tropiece con la verdad tan lejos de su propia soledad. Por más grande que sea la soledad que rodea a cada uno de nosotros y nosotras, pareciera que no estamos tan solos. ¿Por qué lo estaríamos cuando somos esos nosotros y esas nosotras que dan su título al último libro de Alemán?
Aprovechando el honor de poder hablar con Alemán, deseo preguntarle también qué significamos para él nosotras y nosotros. ¿Hay aquí algo en común además de la soledad de cada uno? Además de nuestras diferencias, ¿hay algo más que haga posible que se articulen?
Artículo publicado en Revolución 3.0 el 23 de junio de 2021
David Pavón-Cuéllar
Errar para acertar
El presidente Andrés Manuel López Obrador arremetió recientemente contra un tipo de mexicano “integrante de clase media-media, media alta, incluso con licenciatura, con maestría, con doctorado”. El 11 de junio le atribuyó “una actitud aspiracionista, un triunfar a toda costa, salir adelante, muy egoísta”. Luego, el 14 de junio, lo caracterizó como un sujeto “individualista que le da la espalda al prójimo, aspiracionista que lo que quiere es ser como los de arriba y encaramarse lo más que se pueda, sin escrúpulos morales de ninguna índole, partidario del que no transa no avanza”.
Los juicios de López Obrador han merecido los más duros cuestionamientos. Aparentemente contribuirían al enrarecimiento del ambiente político. En lo que se refiere a la forma, no sólo delatarían pasiones indignas de una figura presidencial, sino que excederían la función de su investidura al tomar partido y al descalificar el criterio de aquellos mismos a los que el presidente debería limitarse a respetar y representar. En el plano estratégico, los juicios serían imprudentes, incluso torpes y hasta suicidas, ya que profundizarían la desavenencia de López Obrador con un amplio sector que ayudó a llevarlo al poder en 2018. Además, los juicios en cuestión serían aplicables a una gran parte no sólo de los aún seguidores de MORENA, sino de sus militantes, cuadros, candidatos electos, funcionarios y miembros de gabinete. Incluso varias de las políticas de la Cuarta Transformación, como la reforma educativa o las becas para jóvenes, podrían asociarse justamente con el aspiracionismo.
A pesar de todo, López Obrador consigue una vez más acertar a través de sus aparentes errores. Aquello mismo que le reprochamos podría llevarnos a celebrarlo. Es algo que sucede a menudo con el presidente. No es tan sólo que sus deslices, arrebatos y exabruptos inspiren confianza después de ochenta años de impecables máscaras presidenciales que tan sólo sirvieron para ocultar el saqueo y la destrucción del país. Es también y sobre todo que la incorrección política del presidente ha servido para manifestar de modo ciertamente sintomático, irregular y errático, diversas verdades cuyo encubrimiento lastra la reciente historia de México. Es el caso del aspiracionismo, pero también de muchas otras verdades, entre ellas la del clasismo y la del colonialismo.
Blanquearse, olvidar y subir
La sociedad mexicana se agota, se lastima y se enferma en su esfuerzo por blanquearse y olvidar lo que López Obrador le recuerda al pedir perdón a los mayas o al instar a España y al Vaticano a que pidan perdón a México. La verdad que así retorna como síntoma fue la que ya irrumpió en la Revolución Mexicana, la que se elaboró simbólicamente en el nacionalismo posrevolucionario y la que fue nuevamente reprimida por el neoliberalismo posnacionalista de Salinas de Gortari con su justificación ideológica posmoderna en intelectuales como Roger Bartra. Esta verdad es ni más ni menos que la de nuestro ser histórico, nuestro desgarramiento interno, nuestro origen indígena y nuestra herencia colonial, el racismo constitutivo de nuestra cultura, nuestra deuda impagable con los pueblos originarios, así como aquella otra deuda también impagable de Europa con Latinoamérica.
Nuestra historia de colonialismo se traduce hoy en día en lo que deberíamos diagnosticar, parafraseando a Hipólito Villarroel, como la mayor enfermedad política de México. Ésta es el clasismo, la nueva sociedad de castas con su elemento racista, pigmentocrático, y con esas desigualdades abismales que al fin se exteriorizan en la polarización de la que se acusa repetidamente a López Obrador. En realidad, lo único imputable al presidente es una vez más la torpeza de revelar una verdad, la verdad de la polarización, en lugar de proceder con la astucia de sus predecesores que dominaban el arte de velar demagógicamente la polarización de la sociedad mexicana.
Quienes realmente nos han polarizado han sido primero los conquistadores y los encomenderos, luego los caciques y los hacendados con sus capataces, finalmente los empresarios voraces, los explotadores de siempre, ahora con sus periodistas y políticos a sueldo. Los que siguen polarizándonos son también los mismos que acusan al presidente de polarizar la sociedad mexicana. Son los mismos que terminaron tomando el control del PRI, del PAN y del PRD, y que ahora se esfuerzan en apropiarse interna y externamente de MORENA. Al menos hemos tenido tiempo de que la consecuencia de sus actos sostenidos, la extrema polarización de la sociedad, sea evidenciada por la impericia política de López Obrador.
El mapa de la Ciudad de México partida en dos, escindida entre los barrios populares que se aferran a la izquierda y los más elitistas que se inclinan a la derecha, es como un reflejo de la realidad social en que vivimos. No habíamos visto esta imagen reveladora simplemente porque la política era demagógica, engañosa, impidiendo votar según los propios intereses. La política, en efecto, mistificaba una verdad que siempre estuvo ahí, la verdad fundamental de nuestra lucha de clases y de sus efectos, entre ellos la polarización entre los de arriba y los de abajo, así como el aspiracionismo de los de en medio, su afán obsesivo por ser de arriba y no de abajo, que es la última verdad revelada sintomáticamente por la boca floja de López Obrador.
Vivir entre escaleras
Lo dicho por el presidente deja claro que su denuncia no es de las aspiraciones que toda persona tiene, sino de su manifestación patológica e ideológica sugerida por el sufijo “ismo”. El aspiracionismo parece indicar aquí una ambición desmedida, una suerte de insaciabilidad o voracidad, y vincularse directamente con los llamados “exitismo” y “emprendedurismo”. Sobra decir, continuando con los “ismos”, que estamos aquí ante formas de subjetivación del capitalismo y especialmente del neoliberalismo.
El aspiracionismo abarca una serie de orientaciones personales altamente valoradas en la moderna sociedad capitalista, especialmente en su variante neoliberal, entre ellas el ímpetu emprendedor, el cálculo estratégico, el deseo de superación y el espíritu asertivo y competitivo. Estas actitudes, cada vez más promovidas en la familia, en la escuela, en el trabajo y en la cultura de masas, tienden a convertirse en reglas supremas de conducta, imponiéndose a costa de otros principios morales como la solidaridad, la generosidad, el respeto por la dignidad ajena y la consideración del interés comunitario. Perfectamente adaptadas a una sociedad tan estratificada como la mexicana, las actitudes aspiracionistas impulsan a los sujetos a escalar a cualquier precio.
Da igual sacrificarse o pervertirse, dejarse atrás o abajo al perder su vida o al abandonar su propia humanidad, mientras se haya conseguido avanzar, pasar a la etapa siguiente, al nivel superior. Mientras uno suba, no importa pasar por encima de los demás ni verlos únicamente como escalones. Carece de importancia cómo se asciende, siempre y cuando se ascienda. El único imperativo es tener éxito. El fin justifica los medios, que pueden ser el esfuerzo, el estudio y el trabajo, pero también la destrucción, la violencia, la estafa o la corrupción.
Independientemente de los medios a los que recurra, el aspiracionismo tiende a convertirse en el sentido común de la llamada “clase media”. Es parte de su pensamiento único neoliberal. Tanto se ha difundido y naturalizado que pasa desapercibido. No lo vemos porque impele a todos por igual.
Aspiracionistas son el joven que estudia un doctorado para ser doctor, su profesor que investiga y publica para estar en el SNI, el empleado que se endeuda e hipoteca su futuro para tener casa o coche de lujo, el que da golpes bajos para subir de puesto, el funcionario que se deja corromper o que instrumentaliza al sindicato para ganar poder y dinero, el que explota el amor o la amistad para obtener favores y alcanzar un cierto estatus, el que no duda en traicionar a su comunidad para estar por encima de ella, el que incendia el bosque para cambiar el uso del suelo y enriquecerse con algún cultivo, el que roba, trafica, amenaza, tortura y mata no para sobrevivir, sino simplemente para ser el más rico de la familia o del pueblo o del barrio. Por más diferentes que sean, todos estos sujetos son ejemplares de la misma especie: todos ellos son aspiracionistas. Todos ellos, como diría López Obrador, aspiran a “triunfar y salir adelante a toda costa”, quieren ser “como los de arriba”, intentan ascender “lo más que pueden”.
Arriba y a la derecha
El afán de subir es un síntoma no sólo de la desigualdad social objetiva, de la dimensión vertical dominante en una sociedad, sino de su correlato político subjetivo, el de la derecha con su opción por el arriba y con su reivindicación de la desigualdad justificada en términos de jerarquía, mérito, crédito, capacidad, excelencia, calidad, marca, raza, educación, cultura, herencia, puntaje, grado académico, etc. Cualquier justificación vale cuando se trata de hacer una distinción entre lo que se desprecia y aquello a lo que se aspira.
El aspiracionismo necesita la verticalidad. Esta verticalidad es implícitamente afirmada y reproducida por quien se afana en subir. El aspiracionista es derechista por el modo vertical en que siente, piensa, actúa e interactúa con los demás, y no simplemente por su aspiración al arriba en su proyecto de vida.
La derecha es una opción casi natural de una clase media tan atraída por lo que está encima de ella, por aquello a lo que aspira, como aterrada por el vacío que se abre a sus pies. El miedo a caer y la ambición de ascender, afectos exacerbados en el neoliberalismo, imponen una lógica vertical y así derechizan al sujeto de clase media por el mismo gesto por el que dominan y arruinan su existencia. El derechista clasemediero es un aspiracionista que nace con el doble vértigo del abismo y de la cúspide.
El miedo y la ambición inquietan y angustian al aspiracionista, lo conducen al exceso en el consumo y a veces en el trabajo, pero también lo vuelven cada vez menos desinteresado, cada vez más nervioso y ansioso, cada vez más estratégico y calculador. Lo encierran en una cárcel de proyectos y recursos, de instrumentos y propósitos, de escaleras y otros medios para subir. Es así como lo exilian en un futuro incierto y lo apartan de la vida misma, la inexplotable de cada instante, al tiempo que lo aíslan, alejándolo de personas que dejan de ser lo que son cuando se reducen a instrumentos. Este aislamiento y este exilio son también situaciones existenciales con las que el neoliberalismo consigue derechizar de modo reactivo a los clasemedieros, los cuales, atenazados por la ambición y el miedo, se convierten en esos perfectos derechistas obsesionados por el arriba y por el abajo hasta el punto de olvidar todo lo que hay a su alrededor.
La derecha es una reacción irreflexiva de la clase media, mientras que la izquierda exige cierta reflexión por la que se comprende que el problema no es el abajo ni los de abajo, sino la verticalidad misma, es decir, que haya un abajo y un arriba. Ser de izquierda es no dejarse arrastrar por la inercia de la derecha: no ceder ni a la fascinación aspiracionista por el arriba y los de arriba, ni al terror o la repulsión racista o clasista, aporofóbica, por el abajo y los de abajo. Elegir la derecha es más sencillo, pues consiste simplemente en ceder, quizás tan sólo por la tentación de la facilidad, o tal vez por comodidad o por mezquindad, o a lo mejor por el cansancio de la edad o por el temor ante la inseguridad propia del neoliberalismo.
Hacer como si uno subiera
A falta de esfuerzo reflexivo, el derechista de clase media cede también a las engañosas evidencias que lo rodean. Cree firmemente que es pobre el que quiere, que el cambio está en uno mismo, que basta esforzarse para alcanzar aquello a lo que se aspira. Sin embargo, al no ser capaz de realizar sus aspiraciones en la realidad, nuestro aspiracionista sólo puede realizarlas en la imaginación.
El clasemediero aspiracionista es el que se imagina rico por consumir como rico, aunque este consumo paradójicamente lo endeude, lo empobrezca. Es el que se imagina estar arriba porque vota por los partidos que benefician a los de arriba, aunque estos partidos afecten a los de en medio, precipitándolos a menudo hacia abajo. Es el mismo que se imagina ser un intelectual por haber estudiado un doctorado o ser un científico por pertenecer al Sistema Nacional de Investigadores, aun cuando sus actividades no sean precisamente científicas o intelectuales, consistiendo únicamente en tareas burocráticas manuales como combinar citas, juntar puntos y llenar formatos o formularios.
La simulación es lo que reina en el aspiracionismo de clase media. Los aspiracionistas de en medio simulan ser todo lo que aspiran a ser, lo que no son de verdad, lo que está por encima de su medianía, ya sea grandes intelectuales o geniales científicos o valientes periodistas o ricos aristócratas. De lo que se trata, en definitiva, es de hacer como si se estuviera arriba, en las cimas de la riqueza o del talento, lo que se consigue simulando: gastando el dinero prestado que no se tiene, haciendo pasar por doctorado un simple trámite de cuatro años, considerándose periodista por escribir libelos en Reforma, incluyéndose en el parnaso mexicano por estar en las pandillas de Nexos o Letras Libres.
La simulación lo devora todo. Es ella una de las consecuencias más dañinas del aspiracionismo, pero no es la única. Las actitudes aspiracionistas de los individuos acarrean también otras consecuencias como la corrupción, la criminalidad, el consumismo, el sobreendeudamiento, la contaminación, la devastación de la naturaleza, la desintegración de las comunidades y la derechización de los sujetos.
El poder en lugar de la izquierda
La victoria de la derecha en los barrios clasemedieros de la Ciudad de México fue lo que motivó a López Obrador a denunciar el aspiracionismo. Ciertamente, como lo hemos visto, las actitudes aspiracionistas contribuyen a derechizar a los sujetos al hacerlos optar por el arriba y reforzar así la dimensión vertical de la sociedad. Sin embargo, durante los últimos comicios, esto no sólo se puso en evidencia en los resultados electorales de la capital mexicana, sino también en una izquierda que a veces apareció tan derechizada que resultaba difícil continuar situándola en la izquierda.
La derechización es un efecto inevitable del aspiracionismo que a veces motiva internamente a quienes aspiran a gobernar. Querer alcanzar las cúpulas del gobierno puede ser tan sólo una actitud aspiracionista que lo incline a uno, aunque sea imperceptiblemente, hacia la derecha del espectro político. Uno se derechiza entonces por querer subir a cualquier precio.
Es a costa de la misma izquierda como algunos izquierdistas consiguen llegar a la cima del poder. No es algo que siempre ocurra, pero sí es una constante de la historia moderna y parece haber ocurrido más de una vez en las últimas elecciones. Fue al menos la impresión con la que nos quedamos quienes juzgamos todo esto desde abajo y a la izquierda.
Versión en español de la intervención en el simposio sobre el libro de Gabriel Tupinambá The Desire of Psychoanalysis, realizada el viernes 7 de mayo de 2021 en una mesa compartida con Dennis Yao y Samo Tomšič
David Pavón Cuéllar
Una idea sirve para pensar. La idea del deseo del psicoanálisis, tal como ha sido concebida por Gabriel Tupinambá[1], permite pensar en algo que resultaría impensable sin esa idea. Gracias a Tupinambá, podemos pensar ahora en un deseo que opera en el psicoanálisis y que no corresponde a los deseos singulares del analista y del analizante. Además de estos deseos diferentes y de algún modo contrapuestos entre sí, hay un tercer deseo que es de algún modo compartido por el analista y el analizante.
Como lo dice Tupinambá, hay un deseo de “participar en la idea del inconsciente” [2]. Hay un deseo en el que se funda el “compromiso con la hipótesis del inconsciente”[3]. Este deseo, como también lo advierte Tupinambá, se refiere no a “algún ideal que los analistas deberían esforzarse por aplicar en su práctica, sino a lo que en psicoanálisis es ajeno al estado actual del pensamiento psicoanalítico”[4].
El deseo del psicoanálisis apunta a lo ajeno, a lo otro, a lo que está más allá, a lo que falta y no a lo que hay en el campo freudiano. El deseo del psicoanálisis es de su exterior y no de su interior. Se dirige a los bordes y no al centro del mundo psicoanalítico, a lo desconocido y no a lo conocido, a lo que excede al objeto del psicoanálisis y no a lo contenido en él. Tenemos aquí un deseo en el sentido más radical del término: un deseo del deseo, deseo de la condición del deseo, deseo del exterior y no sólo de lo que hay en el exterior, deseo del mundo en su exterioridad y no deseo de absorberlo y así volverlo interior.
Tupinambá explica lúcidamente que el deseo del psicoanálisis, “el deseo de participar en la inscripción histórica del psicoanálisis en el mundo, tiene que sustraerse del mandato superyóico de inscribir estructuralmente al mundo entero en el psicoanálisis” [5]. En otras palabras, el deseo del psicoanálisis en el mundo no es un imperativo de tragarse al mundo, abarcándolo con el psicoanálisis, reduciéndolo a los conceptos psicoanalíticos. Esta incorporación excluye lo mismo el mundo que el deseo.
El deseo del psicoanálisis en el mundo no es el mandato de comprender psicoanalíticamente el mundo. Este mandato superyóico existe en el psicoanálisis, pero no es ni siquiera un mandato de deseo. Es más bien un mandato de goce, del goce entendido como posesión, tal como lo entiende Lacan en el seminario 14 sobre La lógica del fantasma[6].
El psicoanálisis quiere poseer el mundo, gozar de él, cuando se impone el mandato superyóico de abarcarlo, contenerlo, comprenderlo con los conceptos psicoanalíticos y ejercer poder sobre él, poder teórico, pero también poder institucional, económico, y poder propiamente dicho, poder político. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando la teoría psicoanalítica ofrece respuestas y explicaciones para todo, sirve para cualquier tarea que se le asigne y permite adoptar posiciones en todos los campos. El psicoanálisis usurpa entonces el lugar de la economía, de la política y de otros saberes y prácticas, y se convierte por ello en ideología, como ya lo había observado Vygotsky en La significación histórica de la crisis en psicología de 1927, y como vuelve a verlo ahora Tupinambá, casi un siglo después.
Al ir más allá de su esfera, la teoría psicoanalítica se vuelve ideología. Esta ideología no tiene nada que ver con el deseo del psicoanálisis. Es incluso lo contrario. Se trata más bien de un goce del psicoanálisis, un goce psicoanalítico del mundo en el que falta el deseo del psicoanálisis, el deseo que opera como “una defensa que mantiene al goce en su horizonte de imposibilidad”, según la expresión de Néstor Braunstein[7].
Podemos aplicar al psicoanálisis, entonces, la distinción tajante goce/deseo que ha sido tan enfatizada por Jacques-Alain Miller y sus seguidores. Podemos incluso adoptar el desagradable carácter normativo de esta distinción y afirmar que hay un goce patológico del psicoanálisis que se opone diametralmente a un salubre deseo del psicoanálisis. Podemos concluir diagnosticando a la corriente milleriana como el mejor ejemplo histórico del goce patológico del psicoanálisis, aunque reconociendo simultáneamente que este goce no constituye una traición a Jacques Lacan, sino que tiene su origen en algo que Tupinambá nos descubre dentro de la teoría lacaniana.
Es de Lacan de quien Miller ha heredado su goce del psicoanálisis. Lo heredó mediante su atenta y certera lectura de la teoría lacaniana, pero quizás también a través de lo que el propio Miller nos ha confesado recientemente al parodiar el Me Too. Me refiero a lo que Miller sufrió, los “indescriptibles e incesantes abusos de autoridad” por parte de Lacan, esa “verdadera ofensa de incesto moral y espiritual” donde la víctima “sintió cierto placer” y “permaneció dividida para siempre”[8].
La división de Miller, división entre el deseo y el goce del psicoanálisis, debe servirnos al menos como enseñanza de que el goce no excluye absolutamente el deseo. Hay que dialectizar la relación entre ambos. No hay que olvidar lo que Lacan nos explica en el seminario X sobre La angustia: que el deseo aparece entre el sujeto y el goce, “más acá” del goce, en su “anticipación” por el sujeto[9]. No hay que olvidar tampoco lo que Lacan plantea en el seminario V, Las formaciones del inconsciente, sobre el “goce del deseo”[10].
Miller no sólo goza del psicoanálisis, sino que goza del deseo del psicoanálisis. Esto hace peligrar el deseo, pero no importa, mientras pueda gozarse de él, mientras pueda poseerse, monopolizarse jurídicamente, rentabilizarse, lucrarse con él, ejercerse poder sobre él. Gozar del deseo del psicoanálisis es gozar del psicoanálisis al gozar psicoanalíticamente del mundo. No hay aquí distinciones claras entre el mundo, el psicoanálisis y el deseo del psicoanálisis, porque el goce anula estas diferencias. Es también por esto que anula el deseo, un deseo del psicoanálisis condicionado por la diferencia del psicoanálisis con respecto a lo demás.
En lugar de la diferencia y el deseo, lo que hay es el goce en la indiferenciación. Es la indiferenciación primero entre la esfera psicoanalítica y el mundo como tal, pero luego también entre el concepto y el sujeto, entre lo teórico y lo clínico, entre lo que se piensa y quien piensa, entre lo planteado por el suegro y el yerno que lo transmite. Es así también la confusión incestuosa entre Lacan y Miller y los millerianos. Es el incesto moral y espiritual con el que prefiere bromear el propio Miller.
Las confusiones a las que me refiero pueden vislumbrarse a través de las experiencias narradas por Slavoj Žižek en el prefacio del libro de Tupinambá. Estoy pensando en los millerianos que sólo pueden pensar y hacer lo que Miller piensa y hace, y que tratan clínicamente, como un síntoma, cualquier discrepancia teórica o política en relación con Lacan y Miller. Son los mismos que sólo se permiten parafrasear a Lacan, que sólo saben hablar en lacanés y que sólo se permiten ver el mundo a través de sus anteojos lacano-millerianos. Lo que tenemos aquí no es tan sólo una secta, un fenómeno de masas, un renacimiento de la horda primordial, sino una pura y simple anulación de las diferencias entre los sujetos singulares, entre lo teórico y lo clínico, entre el interior y el exterior del psicoanálisis.
El millerismo es la anulación de la diferencia y de la otredad. Es el reino de la confusión, de la unidad y la mismidad, que es el dominio del goce. Los millerianos gozan de la única versión oficial y legítima de los seminarios de Lacan, la de Miller, así como gozan de la única lectura aceptable de la teoría lacaniana, la milleriana, y así como gozan también del único psicoanálisis adecuado, el lacano-milleriano, que les permite gozar de la única interpretación correcta del mundo, ya sea el mundo social o el cultural o el político o hasta el natural. Todo este goce de los millerianos es por supuesto el de Miller, el prototipo del líder, la matriz del ideal y del superyó del millerismo, el padre primitivo, le grand fouteur, el gran copulador, que al igual que muchos personajes de Sade, necesita del goce de los demás para poder gozar.
Al igual que el deseo, el goce del psicoanálisis es compartido por los millerianos. Lo que comparten es aquello de lo que gozan, especialmente su ideología, tal como se despliega en su interpretación del mundo. Esta interpretación es ideológica y tiene un sentido religioso, trascendente, sólo inteligible para los iniciados. Es algo que parece venir de fuera del mundo y es por eso que permite abarcar el mundo entero. Se trata de un metalenguaje. Aunque fuera por su adhesión a Lacan, los millerianos deberían negarlo, pero prefieren gozar de él.
Tupinambá rastrea el origen del metalenguaje milleriano. Este metalenguaje hunde sus raíces en Lacan y en su adopción irrestricta del modelo de la lingüística estructural para el psicoanálisis en 1953. El modelo saussureano debía servir originalmente para pensar, elucidar e ilustrar algunos aspectos del campo freudiano, pero finalmente le permitió a Lacan asimilar el habla al significante, el inconsciente al lenguaje y el sujeto del inconsciente al sujeto del significante. El resultado fue que el modelo pareció ya no ser un simple modelo. Remplazó el mundo material, codificándolo formalmente de tal modo que pudiera ser poseído, gozado por quienes conocían el código, por los lacanianos.
El mundo material fue reducido a un modelo para gozar, en el sentido preciso del modelo para armar de Julio Cortázar, modelo sometido a la opción de su lector, a su montaje personal, a su interpretación[11]. La absolutización del modelo en Lacan y luego en Miller, como lo muestra muy bien Tupinambá a partir de Badiou, “borró sus propias condiciones materiales de posibilidad”[12]. El sujeto, el habla y el inconsciente desaparecieron tras su codificación formal en el modelo ideal del significante, el cual, a su vez, fue fetichizado y así de algún modo materializado.
El significante se hace pasar por el mundo material, pero no es más que una materialización fetichista de un modelo ideal empleado para pensar el mundo material. Esta operación típicamente idealista es bien conocida por los marxistas y habría podido ser corregida y revertida cuando la teoría lacaniana entró en contacto con el marxismo, como sucedió, por ejemplo, en los años 1960 en la Escuela Normal Superior. Era el mejor momento para poner límites al goce del psicoanálisis, para preservar el deseo del psicoanálisis, y fue lo que ocurrió, pero sólo al principio, en parte gracias a Jacques-Alain Miller.
En un primer momento, en 1964, en su texto “Acción de la estructura”, Miller aún reconoce una otredad por la que se ve limitado el psicoanálisis.[13] Esta otredad es la del marxismo. Para el Miller de 1964, el discurso marxista y el freudiano, depurados respectivamente por Althusser y por Lacan, son los dos discursos de la sobredeterminación que se limitan recíprocamente y que articulan uno con el otro al exterior de la ciencia.
Al tener su campo en la exterioridad forcluida por la ciencia, el marxismo y el psicoanálisis están ciertamente más allá de los límites del “cercado” científico y de su “campo cerrado”.[14] La ciencia está limitada, mientras que los discursos marxista y freudiano, althusseriano y lacaniano, se refieren a lo que hay más allá de los límites. Ambos discursos parecen ilimitados, pero en realidad se limitan uno al otro, lo que no les impide, como dice Miller al final de su texto de 1964, “comunicarse por medio de transformaciones regladas, y reflejarse en un discurso teórico unitario”[15]. Este discurso marxista-freudiano queda en suspenso en 1964. Sólo es mencionado. Miller no lo precisa ni lo explica. Tampoco aclara cómo se articularán el marxismo y el psicoanálisis en un solo discurso.
El discurso teórico unitario al que se refiere Miller en el texto “Acción de la estructura” queda en suspenso, pero acaba convirtiéndose, dos años después, en la “lógica del significante” propuesta en el texto “La sutura”.[16] Es como si el texto de 1966 diera una respuesta al de 1964. Sin embargo, a diferencia del discurso unitario de 1964, la lógica del significante de 1966 no articula el discurso del marxismo con el del psicoanálisis ni tampoco los limita el uno con el otro.
En 1964, Miller aún percibe los límites del psicoanálisis y quiere superarlos al conjugar el psicoanálisis con el marxismo. Estamos aquí en una lógica de no Freud sin Marx, no Lacan sin Althusser, no al psicoanálisis sin el marxismo. Por el contrario, en 1966, como lo muestra muy bien Tupinambá, Miller absolutiza el psicoanálisis a través del modelo de la lingüística estructural.
La lógica del significante deriva únicamente del discurso del psicoanálisis, que así puede bastarse a sí mismo para abarcar todos los demás campos, poseyéndolos y así reduciendo el mundo a su campo de goce. A partir de 1966, la teoría lacaniana le permite a Miller y al millerismo gozar de todo lo demás, primero a través de la lógica del significante y luego a través de otros dispositivos teóricos igualmente invasivos, absolutistas e imperialistas. Estos dispositivos le sirven a Miller para conquistar y dominar todos los campos del saber y de la experiencia humana.
La extralimitación ideológica de la empresa de Miller ha llegado recientemente a un punto sintomático al abarcar también la política. De pronto, con el movimiento Zadig y con otras iniciativas, descubrimos una política milleriana que no deja de justificarse unilateralmente con cierta versión del psicoanálisis. El discurso freudiano-lacaniano ya no se articula con el discurso marxista como en 1964, sino que se enreda consigo mismo, dando lugar a una alambicada traducción de las tendencias derechistas dominantes.
Cualquier proyecto político se deja llevar por la corriente cuando carece de un anclaje alternativo radical sólido, bien fundado y establecido, como el del marxismo. A falta del discurso marxista con el que debía articularse en 1964, el proyecto de Miller se ha dejado arrastrar por la sugestión mediática, por el pensamiento único, por las banalidades de la democracia neoliberal y su estado de derecho. Todo esto se disimula con la jerga lacaniana, pero Miller es cada vez más claro en sus posiciones políticas. En Francia, en las últimas elecciones presidenciales, tomó posición contra la izquierda de Mélenchon y llamó a votar desde la primera vuelta por la derecha de Macron, admitiendo abiertamente que su opción por Macron era una opción por el “candidato del dinero”, de “los medios financieros”, del “gran capital”[17]. Mientras tanto, en América Latina, Miller ignoró sistemáticamente la represión y el autoritarismo antidemocrático de los regímenes neoliberales, pero no de los gobiernos populistas de izquierda.
Es verdad que Miller ha dicho que se considera de izquierda e incluso marxista. Lo seguro es que habla de la izquierda como si no formara parte de ella, deslindándose de ella, condenándola en su conjunto por su “narcisismo de la causa perdida”[18] o por su “gnosticismo” que le hace considerar que “el mundo es malo” y “darle la espalda”.[19] Aparentemente Miller ya no entiende el combate de la izquierda contra la realidad existente y por la transformación del mundo. Al mismo tiempo, Miller muestra cierta debilidad hacia la derecha, lo que no le impide repudiar a la ultraderecha, como cualquier persona bien pensante, políticamente correcta, conforme con la ideología dominante, la política de la clase dominante.
Miller acepta que es un burgués. Reconoce también que su opción es la del capital que ganó las últimas elecciones. La política milleriana es la de Macron. Es la política neoliberal contra la que protestaron los movimientos de Nuit Debout y de los Gilets Jaunes. Es la política de los medios convencionales de comunicación masiva.
La política de Miller es bastante ordinaria. Carece de interés. Lo interesante está en otro lugar, en el goce de Miller, en su goce de la política, de la palabra y del poder, del psicoanálisis y del mundo.
Lo interesante es la forma en que Miller convierte su jerga lacaniana en un metalenguaje que le permite gozar del mundo, burlarse de todo y situarse por encima de la izquierda y de la derecha, juzgándolas desde afuera y desde arriba, tal como lo hace cualquier ultraderechista. Miller se ha ofrecido así varios goces de la extrema derecha. Hace tres o cuatro años gozaba de ser europeo y describir Argentina como el “culo del mundo” [20]. Ahora goza al hablar de la teoría de género como de una “ideología” [21] y al burlarse de las feministas, los transexuales y los decoloniales.[22] Miller puede conocer así el goce de la ultraderecha, el goce del antifeminismo y de la transfobia y de la colonialidad, sin ser de ultraderecha. ¿Y cómo lo consigue? Muy sencillo: dice que no es de ultraderecha y habla con un metalenguaje que pretende ser exterior al único lenguaje de la política.
La política milleriana pretende ser una suerte de metapolítica. Ésta es la política de Zadig. Es una política en la que se incluye la política y todo lo demás. Es perfectamente fascista, pero inofensivo, gracias a su insignificancia. Es una suerte de microfascismo teórico. Su impacto político es mínimo, pero existe, como se pudo apreciar en las últimas elecciones francesas, en las que Miller proporcionó algunos votos a la derecha.
El metalenguaje también le sirve a Miller para dar una justificación trascendente a su política e imponérsela a sus fieles seguidores, decidiendo qué piensan y por quién votan, siempre en nombre de Lacan. Es así como los millerianos quedan atrapados en el goce de Miller, poseídos por él, hechizados por su palabra. Cuando uno se resiste, como Jorge Alemán, es inmediatamente desautorizado y descalificado.
Nada puede escapar al goce de Miller. Cuando algo escapa de él, es paradójicamente condenado como una forma de goce. La conclusión es clara: en la horda sólo hay lugar para el goce del padre. Esto puedo apreciarse claramente en un texto escrito por Éric Laurent, un milleriano intachable, en el contexto de las elecciones presidenciales francesas de 2017. Laurent distingue tajantemente: por un lado, el voto salubre del deseo, el voto útil por Macron, que es el voto prescrito por Miller; por otro lado, cualquier otro voto, que sería el voto patológico del goce, pues “lo contrario de la utilidad es siempre el goce”[23].
En la normatividad milleriana, en la que el goce es patologizado, la única manera de no gozar es obedecer a Miller, someterse a su goce, que es también el único goce secretamente autorizado para los millerianos. Este goce debe ser autorizado porque abre la vía para el deseo. Laurent encuentra entonces el deseo en el goce milleriano del psicoanálisis, en la ideología lacaniana llena de sí misma y excluyendo cualquier exterioridad.
Sobra decir que el deseo de Laurent, aun cuando pueda ser un deseo del psicoanálisis, no es el de Tupinambá. No apunta al exterior del campo freudiano, sino a su interior. Es un deseo del que también se puede gozar a través del psicoanálisis. Todo es aquí una ocasión para el goce.
[1] Gabriel Tupinambá, The Desire of Psychoanalysis: Exercises in Lacanian Thinking, Evanston, Northwestern University Press, 2021.
Presentación del libro Virus del capital (Buenos Aires, La Docta Ignorancia, 2021), realizada el jueves 22 de abril de 2021 con las participaciones de Tomás Pal, Agustín Palmieri, Nicol Barria Asenjo y el autor.
David Pavón Cuéllar
El capital, como un virus, es algo que no está verdaderamente vivo, que sólo vive porque se replica y se multiplica. También como un virus, el capital es algo que vive a costa de la vida ajena, la vida misma, la de verdad, la de los seres verdaderamente vivos. El capital es como un virus y es por esto que podemos hablar metafóricamente del virus del capital.
Sin embargo, más allá o más acá de cualquier metáfora, estamos padeciendo ahora mismo los efectos de un virus, el COVID-19, que es del capital porque el capitalismo ha hecho que sea lo que ha sido. El sistema capitalista destruyó el ecosistema en que estaba atrapado el coronavirus, derribó las barreras naturales que lo habrían detenido, ayudó a propagarlo al favorecer el hacinamiento urbano y la interconexión global. El capital ha impedido o retrasado la interrupción de actividades comerciales e industriales que han provocado millones de contagios.
El capitalismo ha empobrecido a los pobres, cuya mortalidad por coronavirus es aproximadamente dos veces mayor que la de los ricos. Esto quiere decir que al morir de COVID-19, la mitad de los pobres han muerto de pobreza y de capitalismo. Es el capitalismo el que los ha matado.
Es también el capital, específicamente el de la industria alimentaria, el que ha matado a muchas personas que estarían vivas de no ser por su obesidad o su diabetes artificialmente inducidas por la comida chatarra, tan venenosa como lucrativa. Hay también quienes han muerto por la falta de respiradores, camas y personal en hospitales arruinados por el capitalismo con sus ahorros neoliberales. El capital, que saqueó la salud pública para enriquecerse a sí mismo, ha matado a quienes han muerto de COVID por no haber sido atendidos en tiempo y forma.
Ahora mismo el capitalismo globalizado hace que las vacunas se repartan entre los países no según sus necesidades, sino en función de su poder económico. Los grandes capitales farmacéuticos triplican sus ganancias, al igual que los del comercio a distancia y muchos otros. Google, Microsoft, Zoom y otras compañías pueden avanzar, apoderarse de crecientes fracciones de nuestras vidas y lucrar con ellas. Descubrimos, atónitos, que las más grandes fortunas, las de los mayores capitalistas del mundo, se han incrementado como nunca gracias a la misma pandemia que ha sumido en la miseria a centenares de millones de trabajadores.
Es claro que el coronavirus es algo del capital. Si no lo fuera, ¿por qué beneficiaría tanto a los capitalistas a expensas de sus víctimas, de los trabajadores? Digamos que el virus no es neutro en la lucha de clases. Por eso es que mata más a los explotados que a sus explotadores. Por eso también es que enriquece y fortalece a los explotadores al empobrecer y debilitar a los explotados.
El coronavirus también le ha servido al capitalismo al interrumpir esa ola mundial de protestas masivas que recorrió Chile, Ecuador, Colombia, Panamá, Costa Rica, Honduras, Haití, Zimbabue, Argelia, Líbano, Irak, Estados Unidos, Francia y otros países. Las calles se vaciaron, pero los supermercados y los centros comerciales frecuentemente siguieron funcionando. Lo seguro es que la mayoría de las personas se obsesionaron con el virus y se confinaron, abandonaron las protestas en las calles, se distanciaron unas de otras y dejaron de pensar en la inflación, la corrupción, la precariedad, la desigualdad, la violencia del estado, las privatizaciones, la devastación del planeta y otros efectos del sistema capitalista.
El coronavirus le ha servido al capitalismo para dividirnos, para distanciarnos a unos de otros, pero también para hacernos creer que los capitalistas y los trabajadores, los explotadores y los explotados, estamos unidos y debemos permanecer unidos contra la pandemia. Es la ficción ideológica de que el problema es el COVID-19. De lo que se trata es de que nos distraigamos con el coronavirus, con el síntoma, en lugar de luchar contra la enfermedad.
Hemos interrumpido nuestras movilizaciones contra el capitalismo. Los más jóvenes han dejado ya de manifestarse los viernes por el planeta. La devastación capitalista de la naturaleza parece cosa del pasado, pero es nuestro presente y nuestro futuro. Somos la primera generación que está viviendo el fin del mundo, que es el único desenlace posible de la historia del capital, del vampiro del capital que devora todo lo vivo para transformarlo en más y más dinero muerto.
Los últimos cincuenta años han bastado para que el capital devore la mitad de bosques, de suelo fértil y de poblaciones de animales del planeta. Nos queda la otra mitad que se está consumiendo a un ritmo aún más acelerado. El capital puede ocultar esta catástrofe, su catástrofe, con su otra catástrofe, la del coronavirus. Pero hay que guardar las proporciones.
Es verdad que la pandemia ha matado a unos tres millones de personas en un año, pero la Organización Mundial de Salud estima que las muertes por contaminación ambiental ascienden a siete millones el último año, más del doble que por COVID-19, y tienden a incrementarse cada vez más. Y si agregamos las muertes causadas por la desertificación y por otras consecuencias del calentamiento global, comenzamos a comprender que el coronavirus es una insignificancia en comparación con lo que está sucediendo en el mundo. Es un pequeño detalle del capitalismo, pero permite olvidar todo lo demás.
Por más grave que sea, el coronavirus es también algo del capital porque ha operado como un distractor del capital. Es un distractor ideológico muy refinado que forma parte de lo mismo que encubre, que nos distrae del capitalismo al obsesionarnos con un efecto del capitalismo, que nos hace pensar en un signo del fin del mundo para que no pensemos en el fin del mundo. La enfermedad, la del capital que devora todo lo vivo, desaparece detrás de uno de sus síntomas.
Digamos que un virus del capital ha servido para olvidar el virus del capital. Dejamos que el mundo exterior sea devorado por el sistema capitalista mientras que nosotros permanecemos confinados aquí en las pantallas de nuestras computadoras. Estamos bien resguardados en la matriz del capitalismo que se alimenta de nuestras vidas y de lo real cada vez más desertificado.
Intervención en el Encuentro Latinoamericano sobre el Concepto de Pulsión de Muerte, organizado por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo, de Monterrey, Nuevo León, México, el 4 de diciembre de 2020
David Pavón-Cuéllar
El concepto freudiano de “pulsión de muerte” provocó reacciones contradictorias entre los freudomarxistas de los años 1920 y 1930. Siegfried Bernfeld, Lev Vygotsky, Aleksandr Luria y el surrealista André Breton la aceptaron con entusiasmo, mientras que Erich Fromm, Otto Fenichel y especialmente Wilhelm Reich la rechazaron a veces con escepticismo y otras veces con cierta irritación. Las razones que se dieron para estas reacciones fueron muy diversas, algunas de ellas con alcance político, aunque también otras de índole estrictamente epistemológica y teórica.
Lo más elemental por lo que se rechazó el concepto de “pulsión de muerte” fue su falta de evidencia empírica. El concepto no designaría nada que pudiera conocerse directamente en la vida o en la experiencia clínica. Reich nos recuerda que Freud mismo había reconocido que se trataba de una simple “hipótesis” y que “no se podía asir en el trabajo diario con los enfermos” [1]. No habría manifestaciones evidentes de la pulsión de muerte como las hay de Eros, de la sexualidad, del inconsciente o del retorno de lo reprimido.
Reich no duda en decir que “nunca pudo encontrar en su trabajo clínico una voluntad de morir, un instinto de muerte como impulso primario”, análogo “al instinto sexual o a la necesidad de alimento”[2]. El hambre y el sexo están ahí, operando constantemente en la existencia y en la experiencia, y cuando no se manifiestan visiblemente, pueden inferirse a partir de sus efectos. Por el contrario, la pulsión de muerte parece consistir más bien en un producto de la especulación de Freud. Es así como la consideraron sus detractores en el freudomarxismo, entre ellos Fromm, quien estimó que lo introducido por Freud en Más allá del principio de placer era algo “más especulativo y menos empírico que la posición original”[3].
Es claro que hay un fuerte ingrediente especulativo en la elaboración freudiana de la pulsión de muerte. Una de las razones por las que este elemento molestó a Fromm y Reich fue que lo juzgaron incompatible con el imperativo materialista del marxismo. Confundieron así el materialismo con el empirismo, lo que ocurría muy a menudo en su tiempo, bajo el dominio de un marxismo oficial que olvidó tanto las tendencias idealistas de la tradición empirista como las prevenciones de Marx y Engels contra un empirismo acéfalo que se ahorraba el esfuerzo de la especulación.
La orientación empirista y anti-especulativa de Reich y Fromm hizo primero que rechazaran la pulsión de muerte, pero luego los llevó por caminos que los alejaron del marxismo y no sólo del psicoanálisis. El empirismo reichiano desembocó en experimentos pseudocientíficos de captadores y acumuladores de orgón, mientras que la aversión frommiana a la especulación se deslizó hacia banalidades culturalistas y humanistas. Estos desenlaces nos dicen mucho sobre lo que estaba en juego en el cuestionamiento de Más allá del principio de placer por sus especulaciones y por su falta de sustento en la experiencia.
Además de rechazar la pulsión de muerte por su carácter no-empírico y especulativo, Reich también la descartó por su extrema generalidad y por su falta de una referencia precisa y concreta. La noción freudiana permitiría explicarlo todo, lo mismo la dificultad de la cura que el crimen, el robo o el asesinato, como sucedería en Franz Alexander con su generalización del “deseo inconsciente de castigo”[4]. Los más diversos males del sujeto podrían interpretarse como efectos de un mismo principio mortífero, destructivo, que sería la fuente de todo mal.
Según Otto Fenichel, el concepto mismo de “pulsión de muerte” favorecería su empleo indiscriminado al hacernos reducir “fenómenos como el masoquismo, el autocastigo y otros” a un mismo “hecho biológico primario que no puede analizarse más, en lugar de proceder a buscar las experiencias determinantes del sujeto”[5]. Dejaríamos de analizar cada caso en su particularidad porque ya tendríamos una clave universal para todos los casos. Esto nos haría abandonar el acercamiento histórico a lo particular, el cual, para Fenichel, es tan característico del psicoanálisis como del marxismo.
Es verdad que Marx y Freud inauguran ciencias de lo particular, de la historia particular del sujeto individual y colectivo, y que no hay nada menos particular que la pulsión de muerte que engloba y disuelve todo en su generalidad. El argumento de Fenichel es válido, sin duda, pero no se entiende por qué se reserva para la pulsión de muerte. ¿Acaso no podríamos emplearlo para impugnar todas las nociones metapsicológicas freudianas, como lo hiciera Georges Politzer al esbozar una psicología concreta que se inspira del marxismo y selectivamente del psicoanálisis? Al igual que Politzer, el afán de concreción puede hacernos descartar el ello y el superyó, la pulsión de vida y el concepto mismo de pulsión, y no sólo el de pulsión de muerte.
¿Por qué la fidelidad a lo concreto, a lo histórico particular, nos haría descartar únicamente la pulsión de muerte y no las demás nociones metapsicológicas de Freud? Ni Reich ni Fenichel responden esta pregunta. Sencillamente optan por deshacerse de un concepto en lugar de otros. Lo más que Reich puede hacer, por ejemplo, es argumentar que su concepto preferido, el de libido, puede explicar indirectamente lo que se explica directamente por la pulsión de muerte.
Reich ofrece toda clase de explicaciones alternativas y sustitutivas para convencernos de que no precisamos de la pulsión de muerte. Donde Freud encuentra esta pulsión, Reich descubre ya sea un “alivio orgástico de la tensión”, o bien un “producto de la neurosis” [6] o una “insatisfacción sexual que aumenta la agresión”, una “reacción psicológica ante la ausencia de satisfacción”, aunque también una “función del instinto de alimentación que aumenta cuando no se ha satisfecho adecuadamente la necesidad de comer”[7]. La idea reichiana del ser humano es demasiado rudimentaria. Es la de un animal dominado por su hambre y su sexualidad. No hay aquí lugar para algo tan extraño y misterioso como la pulsión de muerte.
Cuando alguien se deja llevar por sus impulsos destructivos o autodestructivos, es simplemente porque se trata de un neurótico o porque está hambriento o sexualmente insatisfecho. Aun cuando se está sexualmente satisfecho, la sensación relajada y disminuida es por la propia satisfacción, por el alivio de la tensión, y no por la pulsión de muerte. Podemos prescindir entonces de este concepto porque todo lo que explica puede explicarse de otro modo. No importa que el otro modo sea menos directo y más embrollado. Reich lo prefiere. ¿Por qué lo prefiere? Como ya lo vimos, porque es más evidente, porque es empíricamente observable, implicando menos especulación. Esto mismo hace que sea más verosímil.
Es más fácil creer que un comportamiento es violento y destructivo por causa del hambre o de la frustración sexual que atribuirlo a una pulsión de retorno a lo inanimado. La hipótesis freudiana va contra el sentido común, mientras que la reichiana es una explicación casi automática en la sociedad moderna. En esta sociedad, cuando un jefe o colega se muestra demasiado violento, es común que digamos que no ha comido o no ha follado. La explicación es verosímil, pero no es por ello verdadera. Su fundamentación en el sentido común debe hacernos pensar en su trasfondo ideológico. ¡La ideología siempre está operando en las ideas más sensatas, más banales, más acordes con el sentido común!
Decir que alguien es violento por su hambre o por su insatisfacción sexual es asimilarlo a su vida y a la conservación y reproducción de esta vida. ¿No es acaso lo mismo que hace el capitalismo al reducirnos a nuestra vida, nuestra vida explotable como fuerza de trabajo, nuestra vida que sólo debe conservarse y reproducirse a través de su trabajo necesario para luego efectuar el trabajo excedente con el que se produce el plusvalor del capital? Para el capitalismo, nuestra vida es lo mismo que es para el anticapitalista Reich: hambre y sexo.
La propuesta reichiana es ciertamente revolucionaria y emancipadora porque busca liberar el sexo de la reproducción, pero al mismo tiempo tiene un aspecto conservador, el de mantener la idea moderna del ser humano como un animal dominado por su estómago y sus genitales. Este animal es el mejor trabajador para el capitalismo, el más productivo y reproductivo, el que trabaja para comer y luego engendra futuros trabajadores al follar. El trabajador es aquí pura vida, poseedor y transmisor de vida, porque la vida es lo que el capitalismo necesita, necesitándola para explotarla, para producir plusvalor, para constituir la parte variable del capital.
La vida es y sigue siendo la fuente de valor por excelencia. Es y sigue siendo, por así decir, el capital del capital. Entendemos entonces que se le cuide tan escrupulosamente como se le cuida en la biopolítica estudiada por Foucault. Entendemos también que sea tan extremadamente valorizada en el capitalismo. Desde luego que se le cuida y se le valoriza tan sólo para sacrificarla al capital, pero es por esto mismo que se le cuida y se le valoriza de manera tan extrema.
La extrema valorización de la vida forma parte de la ideología dominante subyacente al sentido común del que se ha nutrido Reich. Quizás fuera por esta ideología burguesa, y por los intereses del capital a los que obedece, que Reich rechazó escandalizado la pulsión de muerte y sólo aceptó la pulsión de vida y sus expresiones en el hambre y en el sexo. Tal vez fuera por la misma determinación ideológica por la que Reich terminó teniendo esa actitud tan ambivalente ante la vida: exaltándola y absolutizándola en la experiencia humana, pero también cosificándola y concibiéndola en términos exclusivamente energéticos: los más determinantes en la fuerza de trabajo explotada por el capital.
Reich descartaría todo lo que estoy diciendo. Para él, su consideración exclusiva de la pulsión de vida preserva el elemento revolucionario del psicoanálisis, mientras que la propuesta de la pulsión de muerte sirve para disipar lo que de Freud es “peligroso para la ideología burguesa”[8]. Es por esto que Reich adopta, según sus propios términos, “una actitud firme” contra la pulsión de muerte[9]. Su actitud, compartida por Fromm y Fenichel, está motivada por consideraciones políticas y no sólo epistemológicas y teóricas.
El problema del concepto de pulsión de muerte no es tan sólo su carácter no-empírico, especulativo, demasiado general, abstracto e inverosímil, sino su complicidad con la ideología burguesa. Esta complicidad se pondría en evidencia en tres operaciones ideológicas: la confusión entre lo biológico, lo psicológico y lo sociológico, la idealización filosófica de la ciencia y la escisión dualista de la totalidad. Veremos ahora cómo se denuncian estas operaciones en Reich y a veces en Fromm y en Fenichel. Finalmente las discutiremos sobre la base de argumentos provistos por Luria y Vygotsky.
La primera operación ideológica de la pulsión de muerte es la confusión entre las esferas de la biología, la psicología y la sociología. Reich explica esta confusión por la “psicologización de la sociología y de la biología”[10], mientras que Fenichel prefiere explicarla por la “biologización” de lo psicológico y de su relación con lo social[11]. Estas dos explicaciones son completamente diferentes, incluso contradictorias, y dejan clara la divergencia entre Fenichel y Reich. El pensamiento reichiano tiende a ser cada vez más biológico o biologicista y es por eso que se subleva contra la psicologización de lo biológico en la pulsión de muerte, mientras que el de Fenichel es de índole más psicológica y es por eso que rechaza la biologización de lo psicológico en la misma pulsión de muerte. Por su parte, al referirse a la misma pulsión, Fromm sólo cuestiona la “mezcla de hechos biológicos y de tendencias psicológicas”[12].
La coincidencia entre Fromm, Fenichel y Reich es que los tres denuncian la neutralización freudiana de lo sociológico. La pulsión de muerte de Freud nos haría soslayar la esfera de la sociología y específicamente el conflicto del individuo con la sociedad, ya sea porque lo ignora en Fromm, porque lo biologiza en Fenichel o porque lo psicologiza en Reich. Los tres freudomarxistas rechazan la pulsión de muerte porque pone un conflicto entre pulsiones de vida y de muerte ahí donde antes había un conflicto entre los deseos o las pulsiones individuales y el medio social.
En los términos de Fenichel, la pulsión de muerte nos hace desconocer “la relación entre el individuo con sus instintos y el mundo externo que prohíbe esos instintos” y así comporta un “riesgo de total eliminación del factor social en la etiología de las neurosis”[13]. El sufrimiento neurótico y otros problemas del sujeto dejan de ser atribuibles a la sociedad. Es así como deja de haber lugar para una crítica política de la cultura, de las instituciones o del sistema socioeconómico.
En lugar de acusar al capitalismo o al patriarcado por el sufrimiento del sujeto, descargaríamos la culpa en la pulsión de muerte. Ofreceríamos una simple explicación biológica o psicológica en lugar de un cuestionamiento de la sociedad represiva. Como dice Reich, el “frustrante y punitivo mundo exterior pasa a un segundo plano”, lo que “bloquea el camino de acceso a la sociología” e impide realizar una “crítica del orden social”[14]. Dejaríamos de criticar la sociedad capitalista para entregarnos a una filosofía pesimista como la que Reich cree encontrar en El Malestar en la Cultura de Freud.
De los argumentos de Reich, Fromm y Fenichel contra la pulsión de muerte, el que acabo de resumir es el más conocido y convincente, pero es también muy discutible. ¡No vamos a dejar de criticar el capitalismo por aceptar el concepto de pulsión de muerte! Podemos emplear este concepto, como yo lo he hecho, para explicar sin disculpar el funcionamiento mortífero del vampiro del capital que absorbe todo lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.
El capitalismo es un sistema enteramente encaminado a la inmediata satisfacción de la pulsión de muerte que yo he denominado “goce del capital”. Reich me advertiría con mucha razón que esta idea presupone implícitamente que deshacerse del capital no basta para deshacerse de la pulsión de muerte. ¿Entonces para qué lucharíamos contra el capitalismo? Yo podría simplemente responderle a Reich, en unos términos que le resultaran familiares y comprensibles, que una lucha anticapitalista busca otra economía de la pulsión de muerte, otra economía en la que se le pongan límites, quizás a veces reprimiéndola, pero también y sobre todo sublimándola, desviándola de sus fines, impidiendo su inmediata satisfacción en corto circuito, canalizándola de otro modo y hacia otros destinos, impidiendo que todo se organice directamente en función de ella para devastar la naturaleza y aniquilar a la humanidad, que es lo que sucede en el capitalismo.
Reich me objetaría que estoy psicologizando lo sociológico. Yo le replicaría que él, por más que repudie la psicologización, está psicologizando la pulsión de muerte, que no es de ningún modo algo psíquico, sino una tendencia que subyace al psiquismo y que al mismo tiempo lo trasciende. Esto lo entendieron muy bien Vygotsky y Luria, quienes celebraron que en Más allá del principio de placer las pulsiones de Freud “pierden su carácter original de poderes psicológicos y llegan a significar sólo tendencias generales”[15], “tendencias básicas de la biología pura” e incluso más fundamentales y elementales que la biología, como es el caso de la pulsión de muerte entendida como “principio general de la preservación del equilibrio, tendencia general observada en el mundo inorgánico a mantener un nivel distribuido uniformemente de tensión energética” [16].
Reich podría todavía objetar que el nivel de abstracción en el que situamos la pulsión de muerte impide abordarla críticamente en el plano sociológico. Aquí habría que replicarle que lo más abstracto se concretiza en las expresiones políticas de las tendencias generales y en los conflictos correspondientes: entre el pacifismo y el belicismo, entre la defensa de la humanidad y la inercia del capitalismo, entre una lucha de izquierda por la vida y lo resumido por la consigna derechista de “¡viva la muerte!” de José Millán-Astray. Vygotsky y Luria ven aquí “dos tendencias, la conservadora-biológica y la progresista-sociológica”, la del impulso interno de retorno a lo inanimado y la que subyace a “fuerzas externas que nos permiten escapar de este estado de conservadurismo biológico y que pueden impulsarnos hacia el progreso y la actividad”[17].
Siguiendo a Luria y Vygotsky, digamos que es en la sociedad y en la comunidad, en el socialismo y en el comunismo, donde escapamos de la pulsión de muerte que nos devora por dentro a cada uno de nosotros. Esta idea es perfectamente consecuente con el psicoanálisis. Basta leer a Freud como lo hicieron Luria y Vygotsky para descubrir que el sujeto sólo puede conquistar cierta libertad con respecto a su inercia interior, con respecto a su autodestrucción motivada por la pulsión de muerte, a través del exterior, de Eros, de la sexualidad, de lo que se ve sublimado en la sociedad y la comunidad. Tenemos aquí un buen argumento freudomarxista para defender el socialismo y el comunismo contra el individualismo burgués y contra su dispositivo psicológico.
Luria y Vygotsky llegan a una conclusión contraria de la de Reich, Fromm y Fenichel. Mientras que estos freudomarxistas austriacos y alemanes consideran que la propuesta freudiana de la pulsión de muerte es incompatible con la sociología, los soviéticos Vygotsky y Luria estiman que esta propuesta confirma que “la psicología de Freud es completamente sociológica” y que tiene “fundamentos materialistas”[18]. Esta segunda idea contradice también a Reich, quien deploró abiertamente que el concepto de pulsión de muerte “careciera de una base material tan clara” como “la necesidad sexual y de la alimentación”, lo que habría “facilitado el desarrollo de especulaciones idealistas y metafísicas”, inaugurando una “corriente idealista” en el psicoanálisis[19].
Reich considera que la teoría materialista freudiana se desvió hacia el idealismo burgués en Más allá del principio de placer. Lo que habría en esta obra sería más filosofía que ciencia. La pulsión de muerte sería un concepto filosófico, especulativo, idealista, sin sustento científico ni fundamento material. Contra estas ideas, uno puede argumentar que la pulsión de muerte carece de fundamento material porque es como la sustancia misma de la materia, su materialidad, su pesadez intrínseca, su gravedad, su inercia más fundamental. Si nos parece una categoría más del ámbito de la filosofía que de la ciencia, es porque se trata de algo trascendente, quizás podamos decir incluso trascendental, que se encuentra en la base misma de la ciencia, en una base en la que ya ni siquiera es posible distinguir lo físico, lo biológico y lo psicológico, es decir, lo mineral, lo vegetal, lo animal y lo mental, como bien lo han constatado Luria y Vygotsky.
La pulsión de muerte es algo más fundamental que las diferencias que pueden existir entre los entes materiales. Es la pulsión misma de la materia que no puede ser desdeñada en un pensamiento radicalmente materialista como el marxista. En la elaboración teórica freudiana de la pulsión de muerte, como bien lo han sostenido Luria y Vygotsky, “la ciencia burguesa está dando a luz al materialismo; tal labor es muchas veces difícil y prolongada, pero sólo tenemos que encontrar en qué parte de sus entrañas asoman los brotes materialistas, encontrarlos, rescatarlos y hacer buen uso de ellos”[20]. Es precisamente lo que hacen Vygotsky y Luria al leer Más allá del principio de placer. Es así como pueden explicitar lo que describen como la “respuesta profundamente materialista” de Freud a la pregunta sobre “la raíz de la tormentosa progresión del proceso histórico”: esta respuesta, para el médico vienés, está “en los profundos recovecos de la psique humana”, donde “todavía persisten tendencias conservadoras de la biología primordial”[21]. Vygotsky y Luria aceptan esta respuesta de Freud y celebran su formulación y demostración en Más allá del principio de placer.
Al referirse a la argumentación freudiana, escriben exaltados que “no hay filosofía de ningún tipo en ella; sus orígenes están en la ciencia exacta y se dirige hacia la ciencia exacta, pero lo que sí hace es dar un salto gigantesco y vertiginoso desde el punto más extremo de los hechos científicos firmemente establecidos hacia la esfera por descubrir más allá de lo obvio”[22]. Esto mismo hace que lo planteado por Freud parezca más filosófico, puramente especulativo, pero es porque “tiene como objetivo abrirse paso más allá de lo aparente”, lo cual, para Luria y Vygotsky, es “el papel de todo conocimiento científico”, a saber, “no sólo verificar lo obvio, sino descubrir hechos que son más creíbles y reales de lo que es evidente por sí mismo”[23].
La pulsión de vida es evidente por sí misma. Lo no evidente es la pulsión de muerte. Sentirnos arrastrados hacia el anonadamiento no es algo que pueda ni pensarse fácilmente ni entenderse ni aceptarse.
Lo que nos desconcierta y contradice nuestro sentido común es que el sujeto esté desgarrado entre una pulsión de vida y una pulsión de muerte. Aún más desconcertante y extravagante es la atrevida idea freudiana, generalmente pasada por alto, de que la pulsión de vida no es más que un desvío y un rodeo de la pulsión de muerte. No comprendiendo esto, Reich atribuyó a Freud una perspectiva dualista, una “completa dualidad de instintos”, en la que sólo había “antítesis” y no “conexión alguna entre la sexualidad y su supuesta contraparte biológica, el instinto de muerte”[24].
Lo cierto es que la idea freudiana del impulso de retorno a lo inanimado es la de algo que abarca toda la dinámica pulsional. Como lo dice Freud en Más allá del principio de placer, “la meta de toda vida es la muerte”, los “fenómenos vitales” no son más que “rodeos para llegar a la muerte”, la “vida pulsional en su conjunto sirve a la provocación de la muerte”, la tensión de lo animado “pugna por nivelarse”[25]. Lo inorgánico y lo inanimado tienden a restablecerse. Lo vivo recae en lo inerte. La vida se disuelve en la materia. Lo mineral termina reabsorbiendo lo vegetal, animal y mental.
Hay que reiterar que la pulsión de vida no es más que un rodeo de la pulsión de muerte. No hay aquí dos pulsiones tajantemente diferenciadas en un enfoque dualista como el que Reich atribuye a Freud. Lo que hay es una concepción monista, perfectamente compatible con el marxismo, en la que lo vivo tiende a lo muerto. El fin es lo inerte. No hay un fin diferente del principio. No hay ninguna teleología que pudiera entrar en contradicción con una visión materialista coherente.
Como bien lo entendieron Luria y Vygotsky, la hipótesis freudiana de la pulsión de muerte “rompe completamente con cualquier concepto teleológico en las esferas de la psicología y la biología”, pues cada pulsión “depende causalmente de su condición previa que se esfuerza por restablecer”, y por ello “tiene un carácter conservador y se impulsa hacia atrás y no hacia adelante” [26]. Es así, también para Vygotsky y Luria, como “se tiende un puente (hipotético) entre la ciencia de la vida orgánica y la que se ocupa de la materia inorgánica”, de tal modo que “el todo orgánico se integra decisivamente en el contexto general del mundo”[27]. La materialidad con su pulsión de muerte abarca todo lo existente en una visión materialista y monista en la que no puede haber un fin diferente de las causas, una idea independiente de sus condiciones materiales, una vida libre de la muerte. Esta visión freudiana entusiasmó lógicamente a un par de freudomarxistas genialmente congruentes como lo fueron los jóvenes Vygotsky y Luria, quienes percibieron el “enorme potencial” de Freud para una “comprensión monista del mundo”[28].
Lo cierto es que Luria y Vygotsky no fueron los únicos freudomarxistas que se entusiasmaron con el monismo de la teoría freudiana de las pulsiones. Encontramos el mismo entusiasmo en el surrealista André Breton, quien también comprendió perfectamente que la pulsión de vida, como él mismo lo sostiene, “sólo puede ser humanamente válida” en función de la pulsión de muerte, que ambas pulsiones “tienden a restaurar un estado que ha sido perturbado por la aparición de la vida”[29]. Esto que Breton y Vygotsky y Luria comprendieron tan bien, esto mismo que tanto los entusiasmó como buenos marxistas que eran, fue lo que Reich no entendió al atribuir a Freud un dualismo rígido en su teoría de las pulsiones.
Ya vimos que Freud expuso explícitamente su monismo en Más allá del principio de placer. Incluso antes de Freud, en Sabina Spielrein y en su primer atisbo de la pulsión de muerte, nos encontramos ya con una perspectiva claramente monista. No tenemos en Spielrein dos pulsiones tajantemente separadas, sino el “componente destructivo del instinto sexual”[30], el “instinto de destrucción contenido en el instinto de procreación”[31], el “instinto de procreación que exige la destrucción del individuo”[32], que es “tanto instinto constructivo como destructivo”[33]. Así, por ejemplo, como dice Spielrein, “el hombre, de predisposición más activa, tiene también más deseos sádicos: quiere destruir a la amada”, mientras que “la mujer, que se presenta más como objeto de amor, quiere ser destruida”[34]. La destrucción y la autodestrucción resultan indisociables de la generación y la reproducción. La vida y la muerte no pueden concebirse por separado.
La concepción unilateral de la vida es idealista. De idea en idea puede conducir lo mismo al orgón que a la vida eterna. En ambos casos, tenemos hermosas entidades ideales que nos consuelan de la muerte material en la que no deja de precipitarse nuestra vida.
El reconocimiento de la forma en que morimos al vivir exige un pensamiento materialista y monista, pero también dialéctico, en el que pueda concebirse la unidad material contradictoria de la vida y la muerte. Este pensamiento es necesario para defender, contra el capitalismo, nuestro derecho a vivir lo más posible mientras morimos: nuestro derecho a las escalas, a las pausas y a las vueltas, a los más amplios rodeos, a las mayores desviaciones con respecto al “camino más corto” hacia la muerte, como decía Freud en Más allá del principio de placer[35]. Necesitamos reconocer la pulsión de muerte para no entregarnos inermes a la última y más implacable de sus manifestaciones históricas.
Referencias
[1] Reich, Función del orgasmo (1942), Barcelona, Paidós, 2010, p. 125
[3] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), en Marxismo, psicoanálisis y sexpol, Buenos Aires, Granica, 1972, p. 113.
[4] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 125
[5] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), en The Collected Papers of Otto Fenichel (pp. 363-372). Nueva York: Norton, 1953, pp. 370-371.
[6] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., pp. 150-151
[7] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 23-24.
[8] Reich, Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), op. cit., p. 31.
[9] Reich, Función del orgasmo (1942), op. cit., p. 126
[11] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.
[12] Fromm, Sobre métodos y objetivos de una psicología social analítica (1932), op. cit., p. 113.
[13] Fenichel, A Critique of the Death Instinct (1935), op. cit., pp. 370-371.
[14] Reich, Análisis del carácter (1933), Madrid, Paidós, 2010, pp. 234-235
[15] Lev Vygotsky y Aleksandr Luria, Introduction to the Russian translation of Freud’s Beyond the pleasure principle (1925), en R. Van der Veer y J. Valsiner (Eds), The Vygotsky Reader, Oxford, Blackwell, 1994, p. 14
David Pavón-Cuéllar 