Intervention in the panel discussion “Geopolitical Discourses in the Americas”, moderated by Hilda Fernández and organized by Lacan Salon of Vancouver, Canada, on Saturday, March 15, 2025
Diagnosis
There are obvious differences between Donald Trump and other presidents of the United States. It is necessary and important to analyze these differences. We must not deny them, but we must also consider, following both Marxist materialist dialectics and the Lacanian logic of the signifier, that differences are always established within a structural identity that gives sense to the different and opposite terms. I want to talk about this identity because I have noticed that it is emphasized by a large part of the Mexican people, especially the popular sectors, when they compare Trump with his predecessors and especially with Joe Biden.
Like Trump, Biden was a staunch ally of Zionism and an accomplice of Netanyahu in Gaza genocide. The Biden administration systematically violated the rights of immigrants and deported them in large numbers, also like Trump. Biden also resembles Trump in many other things, such as his complete subordination to capital, the defense of neoliberal capitalism, favoritism toward those close to him, the discretionary use of tariffs in favor of the United States, the reproduction of neocolonial trade relations with the Global South and the imperialist interference in other countries. Considering all this, one could almost say that Biden was a Trumpist.
What is certain is that Biden and Trump are not as different as they appear at first glance. It is difficult to detect important qualitative differences between them. It seems that the differences are more of an intensity or degree. Perhaps we can say that Trump is the same as Biden, but worse. Or perhaps it is more correct to maintain that Trump is nothing more than the continuation of Biden by other means, more extreme means, as in Clausewitz, where war is the continuation of politics by other means.
Trump is something like Biden without political correctness. Or better yet: Trump is Biden who comes out of the closet. Trump is an unashamed Biden, more sincere, or, if you prefer, more obscene, more cynical.
Trump’s greater obscenity and greater cynicism, like his other attributes, are obviously not his attributes as a subject, as a subject of the unconscious, of desire, as conceived in psychoanalysis. These attributes are rather, in Marxist terms, Trump’s attributes as a particular personification of capital at a specific historical moment. As early as 1848, Marx and Engels noted how cynical and obscene capitalism was compared to feudalism. This cynicism and obscenity are accentuated in neoliberalism and then further accentuated in neo-fascism, in the advanced neo-fascist phase of capitalism, as personified by Trump.
What Trump personifies, neo-fascist neoliberalism, is not accepted as such by many political analysts. Many consider it an essential contradiction and therefore an impossibility. According to them, the same thing could not be both neo-fascist and neoliberal, since fascism would be the opposite of liberalism. This idea is not only a liberal illusion, but also sometimes a ploy to exalt liberalism because of its contrast with what was most repudiated in the 20th century. In any case, this is a mistake, as Franz Neuman demonstrated by exposing the ultra-liberal capitalist foundation of Nazism.
What Neuman demonstrates is what we have always known in the Marxist tradition: that Nazism and now neo-Nazism, like fascism and now neo-fascism, are defensive expressions of capitalism in its moments of deep structural crisis. These pathological expressions are symptoms in the strict psychoanalytic sense of the word, a sense invented by Marx, as we know from Lacan. In this psychoanalytic sense, the symptom personified by Trump reveals a truth that was better concealed by Biden, Obama and others.
The truth revealed by Trump is the truth of capitalism. This truth is that of the essential operations of the capitalist system: class division, exacerbation of inequality, concentration of wealth in certain countries and people, exploitation of man by man, instrumentalization of laws and institutions, commodification and resulting corruption of everything that exists, prioritizing commodity exchange value over the intrinsic value of things, degradation of culture, devastation of nature, and extraction of the living to convert it into more and more dead money. Typically, all of this is covered up and in some way repressed by the capitalist state, but Trump uncovers it, thus allowing a return of the repressed. Trump thus operates as a symptom: as the personification of the neoliberal neo-fascist symptom of capitalism.
Prognosis
One can even take comfort in seeing how Trump’s cynical and obscene appearance finally confesses, clearly, sincerely, at least a small part of everything the US government has always been for us in Latin America. For us, the United States was never exactly the guardian of our democracy, our freedom, and our prosperity. US governments were quite the opposite: saboteurs of our democracy, enemies of our freedom, and causes of our poverty, whether as invaders, plunderers of resources, sponsors of death squads, promoters of military coups, and unconditional allies of oppressive and exploitative oligarchies.
After all the United States has done to us, what more can we expect? What could be worse than all the American misdeeds we have suffered so far? Many Mexicans, both experts and ordinary people, are alarmed to think that the designation of drug trafficking groups as terrorist groups could provide a justification and legal avenue for the United States to militarily attack Mexican territory. Some even fear that the United States will do what it does best: massive bombings, the destruction of cities, the annihilation of thousands of people, and the complete dislocation of society and the state, as in Iraq, Afghanistan, and Syria.
There are even those who believe that the Trump administration would be capable of perpetrating, either in Mexico or elsewhere, genocides like the one the Israeli state has just committed in Palestine. This seems highly unlikely, but it is true that there are deep affinities between Trump and Netanyahu, as evidenced by Trump’s proposal for ethnic cleansing and tourism developments in Gaza.
In reality, after what has happened in Gaza, everything seems to be permitted. Perhaps we should see in Gaza an experiment like the Spanish Civil War just before World War II. Just as Europe ended up suffering what it had allowed to happen in Spain, so the world could now suffer what it has allowed to happen in Gaza.
What I’m trying to say is that the devastating violence against Palestine could once again be turned against the West. This is also what happened in World War II for Aimé Césaire, who saw in Nazism and fascism an inward retreat of colonial and imperialist violence, so that Europe suddenly did to itself what it had always done in its American, Asian, and African colonies. Sadism thus returned to its masochistic source.
One of the great lessons of psychoanalysis, a lesson made explicit by Lacan, is that self-destruction is at the origin and at the end of the detour of destruction. Perhaps this is why the Western capitalist devastation of nature and other cultures quickly turns back toward Western culture and could end up destroying capitalism itself. The problem with the capitalist system is that it directly satisfies the death drive through what Marx represented as the vampire of capital that devours all living things to turn them into dead capital. This distinguishes the economic system of capitalism from the symbolic system of culture, in which the drive can stray and thus persist as the life drive.
With the advance of capitalism, culture is gradually subsumed within capitalism. Capitalist accounting gradually gains ground on the cultural fabric. Ultimately, only the capitalist system remains, which cannot even survive itself, its jouissance that Lacan understands as possession for possession’s sake and as satisfaction of the death drive.
The jouissance of capital, transmuting all living things into more and more accumulated dead capital, cannot but consume itself. This self-consumption of capitalism was already predicted by Lacan when he introduced the capitalist discourse. The same self-consumption was also predicted by Marx. In the end, when everything has been transformed into capital, there is nothing left to transform, and the system collapses.
The risk of capitalism’s collapse is part of what is symptomatically revealed through Trump. Isn’t Trump’s neo-fascist neoliberalism, with its obscene and shameless appearance, the best expression of the capitalist discourse, of capital that tends to eliminate all barriers to jouissance, all ideological, institutional, and political mediations, in order to link itself directly to itself and thus destroy itself? The question now is whether we are facing the end of the world or the end of capitalism.
Treatment
In the face of the jouissance of capital revealed in Trump, there are several strategies that have been developed in the tradition of anti-capitalist struggle, which have repeatedly confirmed their effectiveness and which remain effective today. There is no need to recall them now, but it is worth referring to six possible actions or attitudes in which Marxist sensibility coincides with that of Freud and Lacan:
1. First, we must distrust the signifiers that have entered capitalist accounting. The big Other subsumed in capital is not as reliable as that of language. The symbolic system allows for the reproduction of human culture, but the capitalist system only serves the accumulation of capital. The cumulative jouissance of this capital governs the signifiers that enter the orbit of its system, such as those inscribed in the culture industry or on social media.
2. Although we distrust capital, we need to trust the signifier and its power. We must continue to believe in the big Other, continue to talk and listen, and continue to discuss. We cannot limit ourselves to acting, for action only has symbolic efficacy to the extent that it interprets and enacts the roles of signifiers. The rejection of these signifiers is part of the fascist project of what Walter Benjamin described as aestheticization, understanding it as an imaginarization and de-symbolization. Neo-fascism is also a rejection of the symbolic, of words and thought, in favor of headless, imaginary, specular action.
3. We must avoid imaginary aggressive specular relationships such as those in which we would respond to American nationalism with Canadian or Mexican nationalism. This exacerbates the nationalism that is part of the problem and therefore cannot be the solution. Faced with nationalism, the only alternative is internationalism. The social bond between absolutely different subjects is what can free us from the narcissism of small differences between an omnipotent self confronted by the other.
4. We should not delude ourselves with the imaginary omnipotence of our own egos. The individual can do very little. Resistance can only be collective, social, not individual, political, not psychological.
5. Nor should we psychologize and thus depoliticize what is happening. The situation is political, not psychological. The problem is neither Trump’s personality, character, nor his jouissance. The jouissance that should concern us is the impersonal jouissance of capital in which we are trapped through our production and consumption.
6. In the face of capital’s jouissance, we must follow Antigone’s example in Lacan’s Seventh Seminar and not give in to our desire. We would simply have to give in strategically in order not to give in, like Sygne de Coufontaine in Lacan’s Eighth Seminar. In any case, the radical nature of not giving in is crucial. One is radical by going to the root, and the root is desire, a desire like that of communism. This communist ideal must continue to exist to keep the corresponding desire alive, but also to not narrow the political spectrum of possibilities. When the consistent left that remains faithful to its radicalism is lost, everything shifts to the right: the left becomes centrist, the new center becomes right-wing, and the right becomes the far right.
Intervención del lunes 12 de agosto en el 21º Taller Estatal de la Educadora y del Educador Popular, organizado por la Sección XVIII de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE) en Morelia, Michoacán, México
David Pavón-Cuéllar
El capital en el mundo
Vivimos en un mundo capitalista. El capitalismo gobierna, organiza y administra nuestras vidas. Cuando creemos hacer algo por nosotras y nosotros, en realidad lo estamos haciendo por el capital y para el capital, para que el capital siga reproduciéndose, acumulándose, reforzándose y expandiéndose.
El capital se beneficia con todo o casi todo lo que somos, hacemos, experimentamos, poseemos, consumimos y habitamos. Cuando compramos nuestros alimentos en el supermercado, generamos beneficios para el capital de la industria alimentaria y de la gran distribución. El capital de la manufactura textil y vestimentaria se enriquece con lo que vestimos. Nuestras enfermedades son rentabilizadas por el gran capital farmacéutico. El capital de la industria cultural, tecnológica, mediática y de comunicaciones lucra y prospera gracias a nuestra necesidad de educarnos, divertirnos, informarnos y comunicarnos unos con otros. Nuestros desplazamientos son explotados por la industria automotriz y del transporte. En cuanto a la industria química, sus beneficios provienen de nuestra adquisición y utilización de sus innumerables productos, entre ellos aquellos con los que nos lavamos, limpiamos y pintamos nuestras casas.
Nuestros lugares, medios y accesorios de vida son eslabones del proceso de acumulación capitalista. El capitalismo los configura no del modo más útil o agradable para nosotras y nosotros, sino del modo más lucrativo y rentable para el capital. Es en función de este capital que se constituye lo que vivimos, lo cual, por ello, se vive en provecho del capital y frecuentemente a costa de nosotras y nosotros.
Karl Marx nos ha enseñado cómo nuestra vida misma es dominada y explotada por el capital. Es dominada y explotada fundamentalmente como fuerza de trabajo, como fuerza de producción, pero también cada vez más como fuerza de consumo y de reproducción, de expresión y comunicación, de transmisión y educación, de justificación y legitimación, de mistificación e ideologización, e incluso de represión, contención, dominación y explotación. El explotador es él mismo explotado por el capital: explotado precisamente para explotar, como lo reconoce Marx al despersonalizar lo que analiza, concibiendo al capitalista como una pura personificación del capital. De igual modo, como nos lo enseña Michel Foucault, otros sujetos son explotados para dominar, vigilar y disciplinar e ideologizar. Es el caso, respectivamente, de los gobernantes que nos dominan, los policías que nos vigilan y las maestras y los maestros que nos han disciplinado e ideologizado.
Disciplina e ideología en el aula
En lo que se refiere a los maestros, pueden ser explotados, entonces, en primer lugar, para disciplinar, para constituir a sujetos disciplinados, es decir, sujetos dóciles y sumisos, explotables y dominables, posibilitándose así la dominación y la explotación, y, a través de ellas, la reproducción del capitalismo. Los maestros pueden ser también explotados, en segundo lugar, para dar voz al sistema capitalista, para expresarlo y comunicarlo, para justificarlo y legitimarlo ante sus estudiantes, para transmitirles ideas favorables al capitalismo. En este caso, los maestros están siendo explotados para ideologizar a los estudiantes, para mistificar el mundo en el que habitan, para introducirlos en el mundo capitalista mistificado en el que habrán de quedar irremediablemente atrapados.
Tenemos entonces dos funciones fundamentales de los maestros en el capitalismo. Una es la función ideológica, destacada en la tradición marxista por autores bien conocidos como Aníbal Ponce y Peter McLaren. La otra función es la disciplinaria, enfatizada por Stephen Ball y otros pensadores adscritos a la corriente foucaultiana.
En realidad, las dos funciones disciplinaria e ideológica resultan indisociables y son reconocidas como tales, como indisociables, tanto por Marx como por Foucault, aunque de formas completamente diferentes. A Foucault no le gusta el concepto de ideología, pero podemos decir que su ecuación de saber-poder anuda inextricablemente lo ideológico del saber con lo micropolítico de un poder como el disciplinario. En Marx, la disciplina y la ideología corresponden a dos niveles inseparables de la dominación, respectivamente el existencial y el consciente, el corporal y el espiritual, el material y el ideal, el básico-infraestructural y el superestructural.
El caso ejemplar de la educación bancaria
El carácter indisociable de la ideología y de la disciplina puede apreciarse en diversos procesos, métodos y modelos educativos. En el modelo bancario criticado por Paulo Freire, por ejemplo, el elemento disciplinario interviene a través de la reducción de los estudiantes a la pasividad y la docilidad por las que se les convierte en vasijas, contenedores o receptáculos en los que se depositan informaciones, pero las informaciones que se depositan son de índole ideológica. Desde luego que las informaciones pueden ser exactas e incluso científicas en su contenido, pero el problema radica en su forma, en su forma ideológica. La ideología, en efecto, se delata en su forma cosificada, opaca, inconsciente y solamente memorizable, pasivamente asimilable.
Aunque los datos que se depositen en las víctimas de la educación bancaria puedan corresponder a la realidad, es posible también que difieran de ella, pues no implican al sujeto ni su relación con el mundo. Es por esto que son ideología, entendiendo la ideología como aquello en lo que falta la verdad tal como fue definida por el psicoanalista francés Jacques Lacan. En sentido lacaniano, los datos de la educación bancaria son ideológicos en su enunciación, independientemente de lo que enuncian, porque no tienen una verdad intrínseca, un fundamento manifiesto en el sujeto y en su vida, en su experiencia y en sus deseos, en sus intereses y en su inserción en la sociedad y en la historia.
Los datos de la educación bancaria carecen de validez vital-subjetiva y sociohistórica. Es por esto mismo que son ideología. Son ideología cuya simple absorción puede preparar y condicionar al estudiante para su futura absorción de los innumerables productos ideológicos del capitalismo, desde las noticias tendenciosas hasta las publicidades tramposas y los elíxires pseudocientíficos, pasando por la demagogia de la política burguesa liberal y los delirios paranoicos de la nueva ultraderecha conspiracionista.
Es revelador que la ideología que reina en la sociedad tenga la forma de los datos que se depositan en los estudiantes a través de la educación bancaria. El depósito de estos datos permite formar disciplinariamente a los futuros consumidores de ideología. Permítanme insistir en que, lo mismo que los productos ideológicos, los datos de la educación bancaria pueden ser falsos o exactos. Da igual mientras se asimilen irreflexivamente. Más que un auténtico saber necesariamente reflexivo, lo que hay aquí es un cúmulo ideológico de aquellos datos y aquellas informaciones que no dejan de ganar terreno actualmente a costa de los auténticos saberes y conocimientos.
Para saber y conocer algo de la verdad, hay que reflexionar conscientemente y autoconscientemente, mientras que para absorber los torrentes informacionales que circulan en la educación formal bancaria o en la educación informal por internet, basta dejarse impregnar por lo que se ve o se escucha, memorizándolo de modo inconsciente, irreflexivo, pasivo, dócil, disciplinado. Basta disciplinarse para ser bien receptivo a la ideología. Basta ser un receptor de los datos con su componente ideológico: un receptor cuya disciplina ante la pantalla del celular o de la computadora es comparable a la deseada para los estudiantes en la educación bancaria, en la cual, por cierto, el maestro puede perfectamente ser suplantado por una pantalla.
Otros aprendizajes para el capitalismo
Si una pantalla de celular o computadora puede sustituir a un maestro, esto quiere decir que tal maestro es tan funcional para el capitalismo como lo es la pantalla. Esta funcionalidad, funcionalidad ideológica y disciplinaria, se manifiesta en la educación bancaria, pero también de otros modos. Pensemos, por ejemplo, en la obsesión por las calificaciones más que por el aprendizaje, por las evaluaciones cuantitativas más que por el saber cualitativo evaluado cuantitativamente. Esta obsesión está ideologizando y disciplinando al estudiante, preparándolo para la ideología y la disciplina de una contabilidad capitalista en la que predomina cada vez más lo cuantitativo del dinero sobre lo cualitativo de la realidad, es decir, de modo más preciso, el valor de cambio sobre lo valorizado y sobre su valor intrínseco, el valor de uso.
El reino aritmético del dinero en el capitalismo, reino de salarios, precios e intereses, tan sólo puede funcionar porque se inculca en la disciplina escolar mediante el reino aritmético de las calificaciones, de los promedios, coeficientes, puntos, faltas y presencias. Este reino aritmético no disciplina tan sólo a los estudiantes para lidiar con el acentuado funcionamiento cuantitativo-numérico del capitalismo, sino también con su aspecto fetichista ideológico de mistificación y simulación en el que las cosas no son jamás exactamente lo que son. El éxito en la sociedad capitalista depende mucho de la doble capacidad para obtener económicamente menos por más, ganando así un plusvalor, y para concretar y capitalizar la ganancia, vendiéndose al mejor precio al publicitarse de la mejor manera. Esto es algo que se aprende también en la escuela y que resulta crucial para un proceso capitalista centrado en el plusvalor, en el excedente, en la ganancia, en la capitalización.
Otro aprendizaje escolar decisivo para el funcionamiento del capitalismo es la resignada aceptación contemplativa de la realidad sociocultural que se conoce. Esta realidad, en el mejor de los casos, debe ser disciplinadamente estudiada, conceptualizada, comprendida y aprendida. Se admite, a lo sumo, que sea modificada puntualmente, pero se excluye de modo ideológico y disciplinario que pueda ser globalmente perturbada, radicalmente subvertida y transformada en un sentido revolucionario.
La transformación radical y revolucionaria de la realidad sociocultural es el mayor de los riesgos para el sistema capitalista que se despliega en ella. Este riesgo es conjurado por todos los medios. Uno de ellos es la educación, específicamente la educación en la que sigue prevaleciendo una orientación ideológica positivista, una orientación hacia la afirmación y reafirmación positiva de la realidad sociocultural que se conoce, la realidad con su orden establecido, un orden capitalista. Esta afirmación y reafirmación posibilita evidentemente la reproducción de lo que se afirma y reafirma, de la realidad sociocultural y de su orden capitalista.
Lucha y enseñanza
Para no contribuir a reproducir el capitalismo, los maestros pueden enseñar a no sólo afirmar y reafirmar positivamente la realidad sociocultural. Pueden enseñar a negarla y renegar de ella, discrepar de ella y luchar por transformarla, revelando así ni más ni menos que su carácter político e histórico. Todo esto debería ser enseñado a los estudiantes, y la mejor manera de enseñarlo es, desde luego, predicándolo con el ejemplo, con el ejemplo de lucha, de lucha en las calles y en las organizaciones sindicales, mediante marchas y asambleas, huelgas y bloqueos, pancartas y consignas.
Como bien lo dice una célebre consigna, el maestro, luchando, también está enseñando. Está enseñando, enseñándonos, que la realidad sociocultural es también una realidad histórica y política. Está enseñándonos que podemos luchar para transformarla y que no estamos condenados a sólo trabajar para estudiarla. Está enseñándonos que el capitalismo no es tan sólo algo que debamos conocer y a lo que debamos adaptarnos pasivamente, sino algo de lo que podemos discrepar y que podemos esforzarnos en subvertir mediante nuestras luchas colectivas.
Además del ejemplo de nuestras luchas colectivas, nuestro esfuerzo para subvertir el capitalismo puede canalizarse también a través del aula, convirtiendo la enseñanza en una lucha. Digamos, invirtiendo la consigna, que el maestro, enseñando, también puede estar luchando. Puede estar luchando, por ejemplo, al evitar sesgos ideológico-disciplinarios funcionales para el capital como los cuatro que aquí he analizado: la educación bancaria, el fetichismo de las calificaciones, la enseñanza de la simulación y la reafirmación positivista de la realidad.
Matices y concesiones
Evitar sesgos como los mencionados puede ser muy difícil. De hecho, tratándose de sesgos fundamentalmente estructurales y sólo derivativamente personales, evitarlos por completo es imposible. Quizás también sea indeseable, indeseable incluso para nuestra lucha contra el capitalismo, pues los estudiantes, de ser futuros anticapitalistas, deberán conocer bien la ideología contra la que habrán de luchar, conociéndola en carne propia mediante su incorporación disciplinaria.
Además, como ya lo constataba Immanuel Kant en su tiempo, la disciplina es indispensable incluso para sublevarse contra ella. Su ausencia puede ser fatal para nuestras luchas contra el capitalismo, como lo ha mostrado magistralmente Herbert Marcuse a través de su análisis de formas represivas de liberación y desublimación. Digamos que alguien totalmente indisciplinado y desideologizado es presa más fácil de la dominación capitalista, pues carece de recursos disciplinarios e ideológicos para defenderse contra ella.
Desde luego que la disciplina y la ideología que necesitamos para luchar contra el capitalismo son diferentes de aquellas con las que lo reproducimos. Sin embargo, en la base de la diferencia e incluso de la contradicción, hay una identidad estructural. Es en la estructura capitalista, en ella y con ella, que podemos luchar contra el capital.
No podemos salir del capitalismo para luchar contra él desde su exterior. No hay exterior, no hay metalenguaje, no hay Otro del Otro, como diría Lacan. Desde la perspectiva lacaniana, comprendemos también que estamos condenados a dividirnos, desgarrarnos, al debatirnos contra nosotros mismos, contra nosotras mismas. No puede haber ni docente ni docencia que sean monolíticamente anticapitalistas.
Artículo publicado el 20 de julio de 2024 por La Haine y el 2 de septiembre del mismo año en El Ciudadano. El texto amplía y profundiza una charla ofrecida en el marco de un evento organizado por el Colectivo de Solidaridad con Palestina en Michoacán.
David Pavón-Cuéllar
Israel y su poder económico-político
Durante veinticinco años, desde la Primera Intifada en 1988 hasta octubre de 2023, el conflicto israelí-palestino mató a poco menos de 15 mil personas. Luego, en tan sólo nueve meses, el mismo conflicto se ha saldado ya, según los datos oficiales, con unas 40 mil muertes. El total, desde 1988 hasta julio de 2024, es de aproximadamente 55 mil vidas extinguidas.
Las víctimas del conflicto israelí-palestino, en su inmensa mayoría, no han sido ni militares ni terroristas, sino civiles desarmados, entre ellos dos tercios de mujeres, niñas y niños. Los muertos han sido también mayoritariamente de Palestina y no de Israel. Por menos de 5000 bajas israelíes, tenemos a más de 50 mil palestinos asesinados, aunque hay cálculos bastante confiables que arrojan la cifra escalofriante de 186 mil pérdidas humanas tan sólo en los últimos nueve meses de bombardeos en Gaza.
La desproporción entre los muertos de Israel y Palestina puede explicarse concretamente por las diferencias abismales entre las capacidades bélicas de sus respectivas fuerzas armadas. Las organizaciones paramilitares Hamás y Hezbollah son prácticamente inofensivas en comparación a Tzahal, el Ejército Israelí, considerado uno de los mejores del mundo, no por su ética ni por su valentía, que no puede tenerlas al especializarse en intimidar y exterminar a civiles, sino por sus capacidades en términos de armamento, recursos financieros y tecnológicos, número de efectivos, entrenamiento e inteligencia. Todo esto lo tiene Israel porque puede adquirirlo gracias a su poder económico y político, un poder que puede explicarse, a su vez, por al menos cuatro factores determinantes.
El primer factor que determina el poder israelí es algo de lo que se ha privado a Palestina: la existencia como un estado independiente, sólido, soberano y formalmente reconocido, financiado con impuestos, cimentado en instituciones bien consolidadas, facultado para tomar decisiones importantes y protegido por legislaciones internacionales. Otro factor determinante del poder israelí, un factor bastante significativo y particularmente decisivo en el plano bélico, es la industria militar de Israel, una de las más grandes, prósperas y rentables del mundo, con empresas públicas tales como Elbit, IAI y Rafael, que están entre los contratistas armamentísticos más poderosos del mundo, con ingresos aproximados respectivos de cinco mil, cuatro mil y tres mil millones de dólares anuales. Un tercer factor asociado con el anterior e igualmente crucial en el plano bélico es la colaboración de Tzahal con diversos gobiernos y ejércitos del mundo, una colaboración que ha incluido servicios remunerados y altamente lucrativos de inteligencia y entrenamiento que han sido contratados por muchos regímenes autoritarios y represivos, entre ellos varias dictaduras latinoamericanas. Finalmente, sintetizando los factores anteriores, un cuarto factor determinante del poder económico-político de Israel ha sido su lugar privilegiado en la estructura capitalista neocolonial y las resultantes redes internacionales y transnacionales de apoyo de las que dispone, redes que se traducen en beneficios tan diversos como donaciones, contratos, negocios, pactos, complicidades, intercambios de favores e influyentes lobbies en el congreso estadounidense y en otros centros de poder.
Israel en el capitalismo neocolonial
El Estado Israelí es tan poderoso porque su poder no es tan sólo su poder, sino el de las grandes potencias que lo apoyan políticamente, entre ellas Estados Unidos, y el del gran capital que lo respalda económicamente, un capital desplegado en grandes corporaciones israelíes y transnacionales. Este doble poder, que en realidad es un único poder económico-político, se basa en la concentración y acumulación de capital en Israel, la importancia relativa del capital israelí en el capitalismo global, el abierto y comprometido posicionamiento sionista de grandes capitalistas en el mundo, la pertenencia cultural de Israel al bloque occidental europeo-estadounidense y la necesidad geopolítica de mantener una suerte de reducto aliado judeocristiano en un mundo islámico percibido cada vez más como amenazante para Occidente. La combinación de tales factores y de otros más le dan al Estado de Israel todo su poder económico-político: un poder imperialista y occidental, capitalista y neocolonial, el cual, además, determina el elevado valor de la vida israelí, blanca y opulenta, en relación con la vida palestina, semita y desheredada.
El poder que el Estado Israelí está ejerciendo sobre Palestina es el que terminó ganando la guerra fría, el que destruyó Vietnam y Centroamérica, el que gobernó Sudáfrica en tiempos del apartheid, el que ha mantenido siempre al continente africano en la miseria, el que bombardeó Irak y Afganistán, el que urdió golpes de estado y escuadrones de la muerte en Latinoamérica, el que organizó la guerra sucia contrainsurgente y luego contra el narcotráfico en México, el mismo que sigue saqueando y destruyendo los territorios en los que habitamos, el mismo que expulsa a los migrantes y levanta muros infranqueables al sur de los Estados Unidos y alrededor de Europa. No debería sorprendernos que este poder proceda en Palestina como en cualquier lugar del mundo, levantando muros, controlando la circulación de las personas, arrasando tanto los ecosistemas originales como los espacios culturales de los pueblos originarios, degradando y devastando tanto la naturaleza como las otras culturas, deshaciéndose de cualquier obstáculo que se interponga en sus procesos de apropiación y occidentalización, colonización y capitalización, extracción y explotación, mercantilización y rentabilización.
El poder económico-político del Estado Israelí es tan efectivo y tan destructivo porque es el mayor poder actualmente existente en el mundo: el poder inherente al capital, el poder con el que reina el capital como valor supremo de la modernidad occidental, el capital que devora todo lo natural y cultural para acumularse a sí mismo, para producir más y más capital. Este capital, con su máscara política israelí, es el que destruye la biósfera de la región al arrancar los olivos palestinos, contaminar y secar el Mar Muerto y el Río Jordán, succionar y agotar el agua de los acuíferos y manantiales, multiplicar autopistas, fraccionamientos y centros comerciales ahí donde antes había cabras pastando entre los arbustos de los bosques primarios. El mismo capital es el que arrasa las aldeas y ciudades palestinas, derribando casas y departamentos, pero también hospitales, escuelas y universidades, tiendas y mercados, talleres y bibliotecas, museos y mezquitas.
Israel, el capital y la cultura
Entre los efectos de los bombardeos israelíes de los últimos nueve meses, hay que mencionar algo demasiado grave de lo que se habla demasiado poco. Esto es la destrucción del rico patrimonio cultural de la Franja de Gaza, incluyendo asentamientos prehistóricos de las edades de bronce y hierro, el Museo Nacional y el Museo Al Qarara con sus miles de piezas arqueológicas de valor inestimable, el puerto griego de Antedón mencionado por Homero en la Ilíada, la Iglesia de San Porfirio considerada la tercera más antigua del mundo, los Archivos Centrales con documentos históricos únicos e irrecuperables, todas las bibliotecas importantes de la región, la Universidad de Israa, el palacio medieval Qasr al-Basha, el Hamam al-Sammara del siglo XIII y mil de las 1200 mezquitas del territorio, entre ellas la majestuosa Gran Mezquita Omari, la más grande y antigua de la región, que fue originalmente una iglesia bizantina del siglo V. Tenemos aquí una hecatombe cultural de la que son víctimas no solamente los palestinos, sino la humanidad en su conjunto, pues lo destruido por el Ejército de Israel forma parte de la civilización humana y es patrimonio cultural de toda la humanidad.
En el mejor de los casos, Tzahal se ha dedicado a robar en lugar de simplemente destruir. Hay registros de militares israelíes llevándose las 3000 piezas arqueológicas del museo de la Universidad de Israa antes de abatir el edificio universitario. Sin embargo, al mismo tiempo, hay un vídeo en el que aparecen soldados israelíes quemando libros de la biblioteca de la Universidad de Al-Aqsa. Este acto nos recuerda irresistiblemente aquellas hogueras nazis de 1933 en las que ardieron textos de autores judíos como Karl Marx y Sigmund Freud, pero ahora, por una triste ironía de la historia, son militares de Israel quienes atizan y alimentan el fuego.
La sistemática destrucción cultural y no sólo natural es una prueba más de que el poder económico-político del Estado Israelí ha terminado confundiéndose con el del capital. El sistema capitalista, en efecto, se distingue por su propensión estructural a destruir la naturaleza y la cultura, ya sea consumiéndolas al explotarlas, cuando son explotables, o bien, cuando son inexplotables, eliminándolas o desechándolas porque estorban o se interponen en el proceso de apropiación, extracción y explotación. Es exactamente lo que observamos en Gaza y en Palestina en general.
El sionismo y su incompatibilidad con el judaísmo
A fin de cuentas, haciendo abstracción de los escombros y de los cadáveres, únicamente queda el capital, el capital israelí o transnacional, ahí donde antes había paisajes o pueblos milenarios como el palestino y el beduino, pero también el pueblo judío, pues el judaísmo está siendo igualmente degradado y amenazado por el capitalismo. El valor económico unidimensional y cuantificable del capital resulta incompatible con los valores simbólicos multidimensionales e incuantificables de una cultura tan rica y tan compleja como la judía. Es importante comprender aquí algo que fue ya vislumbrado por Marx en la Cuestión judía: el judaísmo secularizado y modernizado, el occidentalizado y confundido con el capitalismo neocolonial, el que ahora toma la forma del sionismo israelí, este judaísmo envilecido no es el judaísmo propiamente dicho, habiéndose vaciado a sí mismo de su esencia original, de su núcleo religioso y moral, de su contenido cultural semítico milenario, el cual, por cierto, suele estar más cerca de la cultura palestina que del nacionalismo sionista.
El actual sionismo no obtiene su vigor de la vigorosa cultura judía. Su vigor proviene más bien de lo que Freud ya describía en una carta de 1930 como “la exaltación de las masas y la cooperación de las personas ricas”, esto en el mejor de los casos, pues en el peor, la fuerza del sionismo es pura y simplemente la del capital, como parecen reconocerlo tanto sionistas como antisionistas. Unos y otros perciben los hilos invisibles que unen el sionismo con el capitalismo, percepción que sólo se traduce en delirio antijudío, en conspiracionismo antisemita, cuando se confunde lo judío con lo sionista.
La diferencia insalvable entre el sionismo y el judaísmo es algo evidente para judíos antisionistas de izquierda como los famosos intelectuales Illan Pappe y Norman Finkelstein, pero también para judíos conservadores y ultraortodoxos de grupos como Satmar y especialmente Neturei Karta. Estos grupos, gracias a su rigurosa y escrupulosa fidelidad a la tradición, han comprendido que el sionismo constituye una idolatría incompatible con los mitzvot, los preceptos bíblicos en los que se resume la esencia moral de la cultura judía. El judaísmo, en efecto, debe corromperse y devaluarse para entrar en lógicas modernas tan mezquinas como las del capitalismo, el neocolonialismo y la confluencia de ambos en el sionismo.
Considerando la incompatibilidad entre la cultura judía y su instrumentalización política-económica sionista, podemos decir que el actual Estado Israelí es el espacio menos indicado para la subsistencia del verdadero judaísmo. Este judaísmo no es algo que pueda realizarse entre los militares de Tzahal y los gobernantes de Israel. El sionismo es tan desfavorable para lo judío como las bombas israelíes para la tierra palestina en la que brotó lo judío.
La herencia judaica de los palestinos
Si buscamos el verdadero judaísmo en el conflicto israelí-palestino, lo encontraremos no en la bajeza racista y nazi-fascista de Benjamin Netanyahu y de los demás criminales sionistas que gobiernan Israel, sino en los justos, en los Tzadikim, en los judíos y en los goyim que protestan contra los sionistas. Quizás también descubramos el verdadero judaísmo entre los auténticos herederos de los judíos muertos en el holocausto, entre aquellos en los que reencarnan simbólicamente las víctimas de los nazis, entre las actuales víctimas del sionismo en la Franja de Gaza. Es en el pueblo palestino en el que tal vez tengamos la versión actual más pura y fiel del auténtico pueblo judío, el perseverante y obstinado, el exiliado y perseguido, el errante y universal con el que nos identificamos cuando creemos en la justicia.
Por lo demás, incluso en el nivel de la particularidad cultural, el espíritu del judaísmo parece radicar más en la cultura palestina que en el nacionalismo sionista. Lo entrevemos no en la violencia de Tzahal ni en las intrigas políticas y las derivas ultraderechistas del gobierno de Netanyahu, sino en la profunda religiosidad monoteísta de los palestinos, en su confianza en la divinidad, así como en su fraternidad, en su comunitarismo y en su estricta moralidad patriarcal, en su perseverancia y resistencia, en el sumud que los caracteriza. El judaísmo está presente incluso en el estilo palestino de vida, en su pastoreo y en sus cabras, en su relación tan íntima con la tierra bíblica y con su vegetación, con sus vides, higueras y olivos. Al arrancar estos olivos, es como si el sionismo quisiera extirpar el judaísmo defendido y preservado por los palestinos.
Los palestinos pueden ser considerados, en el plano cultural-simbólico aún más que en el real-genético, los descendientes de los judíos que habitaban en el Israel de la antigüedad. Aquellos judíos no dejaron de mezclarse con otros pueblos y fueron a veces cristianizados y arabizados, engendrando tanto a los judíos actuales como a cristianos y musulmanes palestinos, pero en los palestinos, con ellos y como ellos, frecuentemente preservaron mejor su cultura, una cultura profundamente incompatible con el capitalismo neocolonial y con su expresión ideológica-política en el actual sionismo israelí. Si los sionistas están exterminando a los palestinos, quizás también sea porque les recuerdan su origen y les hacen ver la forma en que lo han traicionado en el sionismo.
El origen traicionado por los sionistas es preservado tanto por los palestinos como por otros musulmanes, por muchos cristianos y también evidentemente por muchos judíos. Este origen es el judaísmo que se transmite a la cristiandad y finalmente al mundo islámico, así como también a la filosofía espinosista, la tradición marxista, la perspectiva psicoanalítica y las versiones profanas y seculares de la misma herencia cultural. Sin embargo, además de ser el núcleo judaico de nuestra civilización, el origen es algo aún más remoto y más profundo: el origen semita común de los judíos y de los árabes. Conjeturar esto nos conduce hasta la tesis freudiana del origen egipcio de Moisés y su reinterpretación por el palestino Edward Saïd.
El sionismo antisemita y su función como bandera de la ultraderecha
Siguiendo a Freud, el antisemitismo nazi podría comprenderse como una reacción de los europeos contra un judaísmo que les recordaba su origen semita. Este origen semita podría ser, de acuerdo a lo que sugiere Saïd, el mismo contra el que reaccionarían ciertos partidarios del sionismo, como sucesores del nazismo, en su persecución y exterminación de los palestinos. Después de todo, por su cultura y a veces también por su constitución genética, la mayoría de los palestinos podrían caracterizarse no sólo como herederos de los judíos bíblicos, sino como los más semitas de Israel, si es que semejante caracterización tiene algún sentido.
Es verdad que aquello tan difuso que se ha identificado como semitismo, tanto en sentido cultural como supuestamente genético, sería un rasgo característico de los judíos mizrajíes y sefardíes, pero sabemos que esto mismo los hace merecer el rechazo racista de muchos asquenazíes, como aquellos que en México utilizan el término peyorativo “shajatos” para designar a los judíos a los que perciben como semitas. Quizás este antisemitismo sea el mismo que se manifiesta contra los palestinos entre algunos sionistas israelíes blancos o blanqueados. Tal vez la repugnancia de estos sionistas hacia lo semita palestino sea también la misma que sentían los arios alemanes hacia lo semita de los judíos. Si así fuera, entonces el antisemitismo nazi habría terminado convirtiéndose en el antisemitismo sionista que ha sido ya denunciado por diversos autores, entre ellos Alan Hart, Slavoj Zizek y Tim Anderson.
Sobra decir que el sionismo racista e islamófobo es la principal expresión importante de antisemitismo en el actual conflicto israelí-palestino. Cuando los sionistas acusan de antisemitismo a un antisionista, quizás tan sólo estén proyectando en él aquello en lo que se han convertido, aquello que son y no quieren ser, aquello que los acecha en el espejo, aquello que persiguió y asesinó a sus ancestros en Europa. Lo cierto, detrás de la superficie especular, es que el antisionismo constituye una reactualización del antifascismo y el antinazismo, siendo la mejor forma en que podemos posicionarnos contra el racismo y contra el antisemitismo en el contexto del conflicto israelí-palestino. Correlativamente, ser sionistas o proisraelíes puede ser la nueva forma de ser nazis, pronazis o al menos ultraderechistas y autoritarios, como lo han confirmado en Europa la alemana Alice Weidel, el holandés Geert Wilders, la francesa Marine Le Pen, el británico Nigel Farage y el húngaro Viktor Orbán, todos ellos aliados incondicionales del sionismo israelí. Es lo mismo que se ha observado en el continente americano con el estadounidense Donald Trump, el brasileño Jair Bolsonaro, el argentino Javier Milei, el ecuatoriano Daniel Noboa e incluso alguien de ascendencia palestina como el dictadorcillo salvadoreño Nayib Bukele.
Sionismo como identificación con el agresor
Si resulta incomprensible que alguien como Bukele apoye el genocidio palestino, es por lo mismo por lo que tampoco es fácil comprender que ciertos sionistas, real o simbólicamente emparentados con las víctimas del nazismo, hayan terminado convirtiéndose en una suerte de reencarnaciones de los nazis. Quizás la razón de esto haya sido el mecanismo que los psicoanalistas Anna Freud y Sándor Ferenczi describieron como una “identificación con el agresor”. Que algunos judíos tendieran a identificarse con sus verdugos alemanes fue algo que Bruno Bettelheim ya observó en los campos de concentración de Buchenwald y Dachau, donde había prisioneros que emulaban los atuendos, gestos y comportamientos violentos de los nazis. Este fenómeno parece haberse generalizado posteriormente con el sionismo israelí, como lo comprobamos ahora mismo en Gaza y como ya lo constatábamos desde hace más de medio siglo en masacres de palestinos como las de Al-Dawayima y Deir Yassin, perpetradas entre 1947 y 1953, justo después del holocausto judío.
Si la Shoah retorna en la Nakba, si la catástrofe judía se repite en la palestina, tal vez no sea porque los judíos necesitaran conscientemente vengarse de los alemanes con los palestinos. La dinámica subjetiva subyacente a la Nakba sería más bien que algunos y sólo algunos judíos han terminado identificándose inconscientemente con sus victimarios nazis y han debido por ello imponer a los palestinos aquello mismo que los judíos sufrieron en manos de los nazis. Pienso que esta dinámica inconsciente podría explicar en parte, al menos en la esfera de la subjetividad, la tendencia genocida característica del Estado Israelí.
Cierto sionismo israelí sería entonces, en suma, el retorno sintomático del nazismo a través de sus víctimas inconscientemente identificadas con él. Sin embargo, para no psicologizar algo fundamentalmente histórico y económico-político, debemos reconocer cómo la identificación del sionista con el agresor nazi no es aquí, en la estructura, sino la identificación con aquello capitalista-neocolonial que fue el nazismo en tanto que retorno sobre Europa del colonialismo europeo, como lo viera muy bien Aimé Césaire en su tiempo. Digamos que el capitalismo y el neocolonialismo son aquello con lo que se identificaron los sionistas que se identificaron con el nazismo. Hay que entender bien que el nazismo y el sionismo no son más que manifestaciones ideológicas de la estructura capitalista neocolonial en su fase avanzada imperialista.
Palestina en México
La brutalidad en la colonización europea de África fue la misma de los nazis en Europa y ahora de los israelíes al colonizar Palestina. En Palestina, como en África, la colonización ha sido claramente para el capital, para su acumulación primitiva y para su lógica extractiva y expansionista. Es el capital, en efecto, el que se personifica en los colonos israelíes y en los militares de Tzahal que desalojan a los palestinos y los despojan de sus tierras.
Lo que sucede en Palestina, la expulsión y desposesión de una población autóctona en beneficio de otra blanca o blanqueada en la que se encarna el capital, es algo con lo que estamos familiarizados en Latinoamérica y específicamente en México. En el rincón del mundo en el que habitamos, el poder capitalista-neocolonial adopta la forma de aquello que Pablo González Casanova llamaba “colonialismo interno”. Este colonialismo es un rasgo distintivo de la pigmentocracia mexicana con sus relaciones entre clases racializadas: relaciones de clase que establecen los blancos y blanqueados, mestizos y ladinos de las ciudades, con indígenas y campesinos en general.
El vínculo colonial que observamos en México también opera en las relaciones de los israelíes con los palestinos como indígenas y campesinos, pero también con su naturaleza, con sus territorios, con sus lagos y ríos, con sus olivos y sus demás árboles. En Palestina como en Latinoamérica, el planeta es defendido por los indígenas, defendido contra la hidra capitalista neocolonial con sus cabezas blancas o blanqueadas, invariablemente racistas, allá sionistas y antisemitas, aquí modernas empresariales y productivistas, unas veces mineras, otras veces ganaderas, aguacateras, tequileras, mezcaleras, narcotraficantes y muchas cosas más.
En Palestina como en México, el poder económico-político es el del capitalismo neocolonial, un poder siempre ecocida, que arranca olivos y tala algarrobos en Palestina mientras en México acaba con las milpas tradicionales y derriba ceibas, encinos, mezquites y huizaches. Es el mismo poder implacable que remplaza los bosques primarios por hileras de pinos en Palestina y por hileras de aguacates o agaves en México. Es el mismo poder que agota los acuíferos de todo el planeta, el mismo que está secando aquí nuestro Lago de Cuitzeo y allá el Mar Muerto, el mismo que está contaminando allá el Río Jordán y aquí el Río Lerma. Este poder, como sabemos, es el principal responsable del calentamiento climático, de la devastación del planeta y del resultante riesgo de aniquilación de la humanidad.
Sólo no hay que olvidar que el capitalismo y el neocolonialismo amenazan con destruir no únicamente la naturaleza y la humanidad, sino también las diversas configuraciones de la civilización humana. El poder capitalista-neocolonial constituye una amenaza para las culturas tanto de nuestros pueblos originarios como del pueblo palestino, el cual, tampoco hay que olvidarlo, es el pueblo originario de Palestina. Si este pueblo perdiera también la Franja de Gaza, la derrota sería no sólo de Palestina contra Israel, sino de los indígenas del mundo contra el neocolonialismo occidental globalizado. Sería igualmente otra derrota más de la humanidad contra el capitalismo, de la civilización humana contra el mercado capitalista, de la cultura contra el dinero, de la vida contra el capital y específicamente contra el sector industrial militar del capital, contra sus bombas, contra la muerte.
Hoy en día, con la extrema tecnologización del sistema capitalista neoliberal avanzado, tanto la inteligencia del trabajador como la del consumidor pueden ser consideradas artificiales por la forma en que son artificialmente configuradas por el sistema con sus algoritmos. Cuando falla la configuración, tenemos entonces distorsiones cognitivas que deben rectificarse mediante una efectiva terapia cognitivo-conductual. Es así como se reconfigura, en la esfera subjetiva, la inteligencia artificial del capital: una inteligencia que es del capital porque es el capital el que se despliega tanto en su forma tecnológica, en tanto que fracción constante del capital, como en su contenido ideológico, el de las informaciones y los datos, el del Big Data que no deja de retroalimentarse a sí mismo a través de las pautas de vida, trabajo y consumo, predeterminadas por el sistema capitalista.
Si la inteligencia artificial debe preocuparnos hoy en día, no es exactamente por ser algo de las máquinas gracias a lo cual pueden competir contra la humanidad. Es más bien porque dicha inteligencia artificial ha ido convirtiéndose en algo de la humanidad, algo que está constituyendo algorítmicamente la inteligencia humana, convirtiéndola en una prolongación del artificio inteligente del sistema capitalista. Lo preocupante es que la mente del capital, del peor enemigo de la humanidad, tenga una inteligencia artificial que va desalojando otras inteligencias como la poética-expresiva, la crítica-reflexiva o la ética-política, e imponiéndose en lugar de ellas como la inteligencia humana por antonomasia, una inteligencia exclusivamente perceptiva, retentiva y reactiva, estratégica y calculadora, capaz de asimilar, ordenar y combinar datos e informaciones, pero no de crear ni sufrir ni defender saberes y verdades.
La inteligencia artificial es cada vez más la única operante a través del procesamiento de información y las demás operaciones mentales consideradas por el modelo cognitivo-conductual: operaciones que luego, como era de esperarse, pueden simularse con los mismos programas computacionales que están en su origen. Si las computadoras procesan información como los seres humanos actuales, no es porque los humanos sean en sí mismos como las computadoras, sino porque la tecnología del sistema capitalista los reduce a la condición inhumana computacional de procesadores de los productos informacionales del sistema. La pantalla de la computadora es hoy en día el más poderoso de los espejos de la humanidad: la principal de las superficies especulares para la conformación imaginaria de la subjetividad.
Para llegar al meollo del problema, debemos ir más allá de las apariencias y de sus tautologías. El insoportable calor que sentimos es no sólo una sensación térmica, sino una experiencia directa de la combustión del planeta devorado por el sistema capitalista con su lógica de sobreconsumo, sobreproducción y sobreexplotación de los recursos naturales. Esta lógica del capitalismo es la misma que disipa nubes, contamina mares, extingue especies, erosiona suelos, arrasa bosques y seca manantiales, ríos y lagos. La naturaleza es devastada por el mismo capital que nos está sofocando al incrementar las temperaturas.
El calentamiento climático y el colapso ambiental son correlativos de la concentración y acumulación del capital. No es casualidad que las fortunas de los más ricos del mundo aumenten en la misma proporción que la temperatura. Tampoco es casual que la devastación planetaria se esté agudizando exponencialmente como la desigualdad social. En ambos casos, vemos cómo el capitalismo gana terreno sobre la naturaleza y sobre la humanidad.
Si la deforestación y la sequía nos inquietan, inquietémonos por el sistema capitalista que seca y deforesta. Lamentémonos por el capitalismo en lugar de seguir entonando repetitivos y tediosos lamentos por el calor. Si detestamos a los aguacateros y a los funcionarios que los protegen, detestémoslos como lo que son, como siniestras personificaciones del vampiro del capital que vive de succionar todo lo vivo para convertirlo en más y más dinero muerto.
Charla inaugural del Seminario Internacional “Nuevas Perspectivas de Intervención y Retos en la Salud Mental del Siglo XXI organizado por la Universidad de Santiago de Chile y realizado el 11 de diciembre de 2023
David Pavón Cuéllar
Nuestro susto y su origen
El trastorno más difundido entre los indígenas de Mesoamérica es quizás el traducido con el término “susto” en español. Este susto adquiere nombres diferentes en distintas naciones originarias. Es el nemoujtil de los nahuas, el pekwa de los totonacas, el gal ryá’ld de los zapotecas, el xi’el de los tsotsiles, el hak’ olal de los mayas yucatecos.
En todos los casos, el susto se caracteriza por separar el alma del cuerpo. Lo interesante es que esta separación, patológica para los indígenas mesoamericanos, es constitutiva de la subjetividad normal en sus representaciones occidentales modernas psicológica, psicoterapéutica o psiquiátrica. La existencia de nuestros saberes y tratamientos del psiquismo presupone, en efecto, la separación de su objeto, el psiquismo, con respecto al cuerpo y al mundo. ¿Cómo es que esta separación ha terminado normalizándose entre nosotros y no entre los indígenas que habitan en México y Centroamérica?
Los pueblos originarios han seguido su propio camino cultural e histórico, logrando resistir a su total asimilación a nuestra cultura y a nuestra historia, y esto es lo que ha hecho que, a diferencia de nosotros, no padezcan masivamente la condición del homo dúplex moderno y puedan continuar diagnosticándola como una grave patología. Nuestra extraña escisión entre lo anímico y lo corporal, como nos lo han enseñado Marx y Engels, no se justifica sino por la división entre el trabajo intelectual del alma y el trabajo manual del cuerpo, división que a su vez proviene históricamente de la división de clases, división entre la clase dominante que acapara lo anímico y la dominada confinada en la esfera corporal. El esclavo antiguo al igual que el siervo feudal y especialmente el proletario moderno, el que sólo puede sobrevivir al vender su vida como fuerza de trabajo, son cuerpos que trabajan para las almas de quienes los dominan.
Acostumbrándonos a ver las almas de los poderosos que deciden y los cuerpos de los oprimidos obedeciéndolas, hemos terminado convenciéndonos de algo tan disparatado, tan delirante, como que las almas y los cuerpos son seres diferentes y aparte. De algún modo los hemos diferenciado, apartado, separado. Esta separación es una enfermedad que todos padecemos. Es, en la visión mesoamericana, un susto que todos tenemos. Todos hemos sido asustados por la sociedad de clases y por su acentuación capitalista que nos quiebran, que nos disocian, que nos desgarran.
Sintomatología de nuestra enajenación
Desgarrar nuestro psiquismo, desgarrarlo de nuestro cuerpo y de nuestro mundo, nos produce las más diversas experiencias patológicas, entre ellas dos que fueron características de los siglos XIX y XX. La primera es la enajenación proletaria en la que nuestro cuerpo se nos presenta sin alma o poseído por un alma ajena, el alma de la clase dominante con su control del proceso productivo, con su determinación del consumo y con su ideología que domina en la sociedad. La segunda experiencia patológica de los siglos XIX y XX, igualmente resultante de la división entre el cuerpo y el alma, es la correlativa enajenación histérica típicamente burguesa en la que sentimos nuestro cuerpo sexuado como algo ajeno a nosotros, a nuestra conciencia y a nuestra identidad. Sabemos que estas dos patologías normales de la modernidad fueron tratadas respectivamente por Marx y por Freud, el primero ayudando a los obreros a recobrar su alma, impulsándolos a adquirir una autoconciencia, una conciencia de clase, y el segundo ayudando a mujeres burguesas a recuperar su cuerpo, haciendo consciente lo corporal inconsciente.
Después de algunos éxitos pasajeros, las herencias marxista y freudiana enfrentan una dura derrota, por decir lo menos. Los comunistas y psicoanalistas que aún merecen tales nombres están pasmados ante una situación que es exactamente la contraria de aquella que intentaron crear. En lugar de que se haya restituido lo espiritual-anímico al proletariado y lo sexual-corporal a la burguesía, nos encontramos ante una enajenación general de los cuerpos y de las almas en el sentido pleno de los términos.
Aquello a lo que asistimos en la fase avanzada neoliberal del capitalismo, en efecto, es una suerte de aburguesamiento de los proletarios y de proletarización de los burgueses, unos y otros confundidos en una masa amorfa de sujetos que sienten sus cuerpos tan enajenados como sus almas, sin que esto haya significado una reconciliación de lo corporal con lo anímico. Por el contrario, nunca las dos mitades en las que se nos quebró se han sentido tan ajenas la una a la otra: ni el cuerpo enajenado redime su espiritualidad a través de antidepresivos, medicinas alternativas, servicios de coaching, libros de autoayuda, mercancías esotéricas o iglesias lucrativas, ni el alma enajenada consigue reconquistar su corporeidad y su lugar en el mundo a través de marcas de ropa, maquillajes, gimnasios, dietas, hormonas, prótesis, operaciones quirúrgicas, avatares en videojuegos, editores de cuerpos y otras acrobacias imaginarias en redes sociales.
Nuestros esfuerzos para desenajenarnos tan sólo sirven para enajenar cada vez más nuestras existencias anímica y corporal, enajenándolas entre sí, pero también con respecto al mundo. El resultado son patologías normales, normalizadas, como la condición autista y narcisista generalizada, las disociaciones de personalidad entre la realidad y la virtualidad, la evitación fóbica del contacto de los cuerpos, la automatización mecánica perversa de la sexualidad y la pornografía exhibicionista-voyerista y a veces también sadomasoquista en redes sociales. Estas patologías y muchas más igualmente pandémicas pueden ser interpretadas como expresiones sintomáticas del susto sufrido por la mayor parte de la humanidad en el capitalismo avanzado neoliberal.
El atroz y horrendo capital es el que nos asusta. El susto, como hemos visto, se traduce en los más diversos síntomas. Además de los reveladores síntomas que sufrimos y en los que retorna lo reprimido, están aquellas elaboraciones culturales igualmente sintomáticas, llamémoslas “encubridoras”, en las que se despliegan mecanismos defensivos con los que la cultura intenta revertir el retorno de lo reprimido al redoblar ideológicamente su represión, lo que a su vez implica un retorno aún más oscuro de lo reprimido. Un buen ejemplo de tales síntomas culturales es la psicología que no consigue curar ni encubrir aquello mismo que se descubre en ella, que la instaura y que ella reproduce, a saber, la separación de su objeto, el psiquismo, con respecto al cuerpo y al mundo.
Salud mental y buen vivir
Otro síntoma cultural con el que se busca en vano encubrir el susto generalizado es la idea misma de salud mental. Para concebir semejante idea, tenemos primero que habernos asustado, enfermado, al separar lo mental de lo demás. Uno de los síntomas de esta separación patológica es la llamada “salud mental”, que es un oxímoron, ya que, si es tan sólo mental, entonces no puede ser de verdad salud, la salud no pudiendo atribuirse tan sólo a una esfera mental que se disocia patológicamente del cuerpo y del mundo.
Conviene recordar que la etimología del término “salud” nos remite a lo intacto, a lo entero, a lo completo. Esta saludable completud inherente a lo humano y a su mundo es precisamente lo que se pierde al separar lo mental de lo no-mental, al concebir lo mental por sí mismo, independientemente de lo demás. Es por esto que me atrevo a sostener que lo mental es por sí mismo algo patológico. Es por lo mismo que afirmo que la salud mental es una salud enferma, una salud que se contradice, una salud que se mutila de lo mundano y corporal, que no está por tanto intacta o entera, que no es entonces algo que merezca el nombre de “salud”, como nos lo enseñan los pueblos originarios mesoamericanos al no separar los diferentes aspectos de la salud.
Gracias a los saberes ancestrales de Mesoamérica, entendemos que no puede haber ninguna salud en lo que identificamos con el nombre de “salud mental”, no sólo por ser únicamente mental, sino además porque suele encerrarse en la esfera humana individual, aislándose así de una comunidad que es también espiritual, animal, vegetal y mineral. Este aislamiento humano e individual, implicando un tejido comunitario deshilachado, se nos revela igualmente como una enfermedad cuando lo juzgamos desde la misma perspectiva de los pueblos originarios mesoamericanos. Como lo sabemos también por ellos, lo saludable humano, lo intacto y entero en la humanidad, es necesariamente lo comunitario, siempre lo también comunitario y no-humano, jamás lo exclusivamente individual.
Es por comprender el aspecto patológico de lo exclusivamente mental, humano e individual, que los pueblos originarios de Mesoamérica no conciben la salud como algo que pueda estar situado en la mente del individuo como elemento de la humanidad. En lugar de elucubrar sobre esta salud mental, los indígenas mesoamericanos prefieren hablar de aquello que se ha traducido en español como “buen vivir”, como es el kualli sechantis de los nahuas, el sesi irekani de los p’urhépechas, el lekil kuxlejal de los tseltales, el ma’alob kuxtal de los mayas yucatecos o el utz k’aslemal de los mayas quichés. En todos los casos, el buen vivir no se confunde con la salud mental, no siendo ni sólo mental ni sólo individual ni sólo humano, sino comunitario, corporal y mundano. Siendo también del mundo, implica un buen vivir de la tierra en sus componentes animales, vegetales, minerales y espirituales.
Todo tiene que estar bien para que los seres humanos puedan tener un buen vivir. Siendo este buen vivir el equivalente mesoamericano de la salud, no puede haber salud en una salud concebida como únicamente mental, individual y humana. Esto ha sido bien comprendido por los pueblos originarios de Mesoamérica y es por ello que no dejan de ser quienes mejor preservan la vida comunitaria y el ambiente natural en la región. Se asemejan así a otros indígenas, como los sudamericanos, quienes también tienen sus conceptos de buen vivir muy próximos a los mesoamericanos, como el sumak kawsay quechua, el suma qamaña aimara, el ñande reko guaraní y el küme mongen mapuche, por mencionar sólo algunos.
En todas las naciones originarias a las que me he referido, el buen vivir es un concepto saludable de lo saludable, de lo intacto, de lo entero que deja de ser tal cuando se abstraen partes de él, partes como la corporal o la comunitaria o la no-humana en la salud mental. Esta abstracción es ya una enfermedad y es la que da lugar a nuestro concepto de “salud mental” reservado para las mentes de los individuos humanos. Insistamos entonces en que nuestra salud mental es un concepto enfermo, un síntoma de nuestra enfermedad moderna occidental consistente en separarnos de nuestro cuerpo y de los demás seres humanos y no-humanos, un síntoma de esta enfermedad especista, individualista y dualista que se agrava cada vez más en el capitalismo avanzado neoliberal, hasta el punto de convertirse en una enfermedad terminal, una enfermedad que está devastando la vida en el planeta y que a este ritmo terminará por aniquilar a la humanidad entera.
Imposible salud mental en el capitalismo
En los últimos cincuenta años, hemos asistido a la desaparición de la mitad de las poblaciones animales y suelos fértiles del planeta, mientras que el calentamiento global se acelera y amenaza con destruir lo que nos queda. El mundo está literalmente acabándose a nuestro alrededor mientras nosotros nos reunimos aquí a reflexionar sobre salud mental, sí, mental. Nuestro comportamiento, admitámoslo, es marcadamente patológico.
Entenderán que una voz en mí se haya exclamado, al recibir la gentil invitación para este evento, ¡cuán enfermos hemos de estar para organizar un seminario internacional de salud mental! Es algo que suelo decirme ante eventos que ostentan el título de “salud mental”. Este concepto me preocupa no sólo por ser un síntoma de nuestra enfermedad cultural e histórica, sino también, como lo dije antes, por ser un síntoma encubridor, por encubrir o intentar encubrir tanto la enfermedad que se descubre en él como las causas de esta enfermedad en la sociedad de clases y en su forma exacerbada capitalista neoliberal.
Es preciso no ver el capitalismo que nos rodea y nos enferma para imaginar que puede haber aquí algo pensable que merezca el nombre de “salud mental”. Sin duda puede haberlo como una ilusión encubridora, pero no como una realidad, ya que la salud y el capital son mutuamente excluyentes, no pudiendo coexistir en el mismo espacio. Mientras habitemos en el espacio histórico del sistema capitalista que nos enajena, que nos mutila y nos desgarra, no hay manera de estar intactos, enteros, saludables.
No puede haber salud en el capitalismo. Hay aquí una imposibilidad lógica. Esta imposibilidad es la que se nos descubre sintomáticamente en la salud mental que no puede ser de verdad salud al ser tan sólo mental. Es la misma imposibilidad que se encubre en la misma salud mental que se presenta como posible, simulando su posibilidad al disimular su imposibilidad y las condiciones de esta imposibilidad, que son todos los factores que nos impiden estar saludables en el capitalismo neoliberal avanzado. Mencionemos algunos de estos factores, tan sólo algunos, ya que son demasiados, innumerables.
No podemos gozar de salud en el sistema capitalista, en primer lugar, porque nos transmuta en sus mercancías, en sus apéndices, en sus eslabones y engranes, en sus momentos y sus avatares, en capital variable o personificado. Al convertirnos en todo esto, el capitalismo nos enajena, volviéndonos ajenos a nosotros, alienándonos en él. Esta alienación ya es una alienación mental.
No podemos estar saludables en el capitalismo, en segundo lugar, porque nos hace disociarnos de nosotros mismos para vendernos, para efectuar el trabajo del capital e incluso para encarnar el capital. Esta disociación tiende a agravarse en la fase neoliberal en la que debemos publicitarnos y explotarnos a nosotros mismos al desempeñar simultáneamente, como lo ha mostrado Michel Foucault (1979), los papeles del empresario y su empresa, el capitalista y su obrero, el explotador y su explotado, con roles e intereses contradictorios. El resultado es un sujeto disociado como el ilustrado por la película Fight Club y el analizado por Marx en textos como la Cuestión judía y la Ideología alemana. Sobra decir que esta disociación de la personalidad, que todos padecemos de un modo u otro en el capitalismo, es perfectamente patológica.
La salud subjetiva es imposible en el sistema capitalista, en tercer lugar, porque este sistema objetiva la subjetividad, neutralizándola, destruyéndola como subjetividad para convertirla en objetividad, en objeto del saber científico, de la psicología basada en evidencias y otras ciencias objetivas humanas y sociales, pero sobre todo en objeto del poder económico y político del capital. Digamos que el capital monopoliza toda la subjetividad en el sistema capitalista, mientras que los sujetos nos vemos reducidos a la condición de objetos del capital que decide en lugar de nosotros. Nuestra conversión en objetos del gran Otro capitalista ya es una forma social de psicosis que vivimos todos en el capitalismo, una suerte de paranoia normal, una experiencia persecutoria en la que somos perseguidos por las diversas cabezas de la hidra capitalista, ya sean las amenazantes cabezas crediticias, las severas cabezas evaluadoras, las seductoras cabezas publicitarias, las manipuladoras cabezas mediáticas o las omniscientes cabezas algorítmicas del Big Data. Es como si todo conspirara contra nosotros, pero es porque realmente hay una conspiración contra nosotros, una gran conspiración capitalista globalizada contra la humanidad, una conspiración real que nada tiene que ver, desde luego, con el conspiracionismo delirante de la ultraderecha. Quizás no estemos delirando, pero no dejamos por ello de vivir un delirio incompatible con cualquier fantasía de salud mental.
No podemos estar saludables en el capitalismo y especialmente en el capitalismo avanzado neoliberal, en cuarto lugar, porque aquí, en el nivel más concreto, el sujeto no sólo siente una angustia permanente por sus deudas, por la amenaza del desempleo y por el futuro en general. Además de sentirse angustiado, el sujeto vive deprimido por la falta de futuro, por la falta de un futuro diferente del presente, pues no hay alternativas, sino solamente la cadena perpetua en una realidad eterna de la que no puede escaparse. Este realismo capitalista, como nos lo ha enseñado Mark Fisher, ya es un realismo depresivo inherentemente patológico.
Por último, en quinto lugar, la salud es imposible en el sistema capitalista porque este sistema nos impone de modo autoritario y totalitario sus normas y así nos impide ejercer nuestra propia “normatividad”, nuestra capacidad para instituir y seguir nuestras propias normas, una capacidad en la que radica la esencia de la salud, como nos lo ha enseñado Georges Canguilhem (1943). Además, como también lo sabemos por Canguilhem, la salud siempre corresponde a la norma biológica de la preservación de la vida, mientras que la norma capitalista de sobreproducción y sobreconsumo que se nos impone es algo que amenaza la subsistencia de la vida en la tierra y que así tiene un “valor negativo” en “la polaridad dinámica de la vida” (pp. 77-95). Nuestro comportamiento mortífero normado por el capitalismo, un comportamiento siempre ecocida y a veces también suicida, es perfectamente patológico.
Normosis y normopatía
El capitalismo no puede ofrecer ninguna salud, pero sí tiene sus normas y con ellas puede imponer cierta normalidad patológica. En la patología de esta normalidad, yo he propuesto una distinción entre dos cuadros que designo con dos términos provenientes de la clínica psicoanalítica: el de normosis, propuesto por Christopher Bollas (1987), y el de normopatía, introducido por Joyce McDougall (1978) y luego trasladado al análisis político por Joseba Atxotegui (1982), Enrique Guinsberg (1994) y Christophe Dejours (1998). Retomando las reflexiones de estos últimos autores y completándolas con mi reinterpretación política de la normosis, he distinguido el cuadro normótico, entendido como una suerte de normalidad neurótica, y el cuadro normopático, definido como una forma de normalidad psicopática perversa o antisocial.
Mientras que los normópatas gozan perversamente del sistema capitalista con el que se mimetizan, los normóticos mantienen su diferencia con respecto al sistema, debiendo adaptarse a él y tan sólo consiguiéndolo parcialmente al sufrir las más dolorosas lesiones, afectaciones, perturbaciones y alteraciones en su esfera subjetiva. Es por todo esto que los describimos como normóticos, el “sis” de la normosis designando etimológicamente una alteración, a diferencia del “pathos” de la normopatía, que se refiere a una pasión como el goce.
Los normópatas gozan del mismo capitalismo que altera, lastima y daña dolorosamente a los normóticos. Unos y otros están enfermos, alienados, enajenados, pero experimentan su enajenación en los modos opuestos que Marx y Engels (1845) atribuyen a los burgueses y a los proletarios. La burguesía y el proletariado están respectivamente en las posiciones de la normopatía y de la normosis en relación con la patología de la normalidad capitalista. En esta normalidad, la enajenación que los proletarios normóticos resienten como su “impotencia” es gozosamente experimentada como “poder” por los burgueses en tanto que normópatas (Marx y Engels, 1845, p. 53). La normopatía es un empoderamiento patológico, así como la normosis es una patología que debilita y vulnerabiliza.
Los normóticos, los explotados en Marx (1866), aparecen como “víctimas del proceso de enajenación” y por ello “lo sienten como un proceso de avasallamiento”, mientras que los normópatas, los explotadores, “han echado raíces en el proceso y encuentran en él su satisfacción absoluta” (p. 20). La normopatía les permite gozar del goce del capital porque los convierte en perfectos clones del capital, en sujetos voraces e insaciables, sin escrúpulos y perfectamente asertivos, agresivos, posesivos, acumulativos y destructivos, a diferencia de los normóticos, los cuales, de modo espontáneo, suelen ser más bien sumisos, escrupulosos, aprensivos, tímidos, inseguros e inofensivos, manipulables y explotables. Mientras que los normóticos tienden a sentirse culpables, fracasados o internamente desgarrados, los normópatas gozan perversamente de los papeles que desempeñan, como los de político genocida, soldado sanguinario, jefe sádico, burócrata desalmado, funcionario corrupto, empresario ávido y despiadado.
Patologías anormales
Además de quienes padecen patologías normales como la normopatía y la normosis, están los sujetos que sufren patologías anormales como las diagnosticadas, catalogadas y tratadas por la psicología, la psicoterapia y la psiquiatría. Estas enfermedades mentales también suelen ser causadas por el capitalismo que luego las explota y las rentabiliza mediante la industria de la salud mental con sus medicamentos, sus clínicas privadas, sus psiquiatras y psicoterapeutas. Para explotar así la anormalidad psicopatológica provocada por el capitalismo, primero es preciso privatizarla, individualizarla e interiorizarla, como lo han denunciado varios autores, entre ellos Mark Fisher y Mikkel Krause Frantzen, quienes por ello proponen repolitizar la psicopatología, resituándola en el debate público y curándola de modo “colectivo y político”, tal como lo sostiene Franzen (2021, párr. 3).
La repolitización de la enfermedad mental debe llevarnos a reconocer, con Mark Fisher (2009), que “el capitalismo es inherentemente disfuncional” y que pagamos un precio demasiado alto para hacer que “parezca funcionar bien” (p. 19). Es contra esta apariencia de buen funcionamiento del capitalismo contra la que suelen sublevarse los anormales de nuestra época moderna e hipermoderna, lo que ha sido muy bien comprendido por Anne Boyer y especialmente por Johanna Hedva en su fabulosa Teoría de la Mujer Enferma. Como lo postula Hedva (2020), las enfermedades constituyen frecuentemente “protestas políticas interiorizadas, vividas, encarnadas, sufrientes e invisibles” (Hedva, 2020, p. 6). Enfermarnos puede ser así nuestra forma de protestar contra el capitalismo. El posicionamiento anticapitalista es entonces el fundamento subjetivo de la patología.
Nuestras enfermedades, como Boyer (2018) lo argumenta, nos permiten rechazar el capitalismo, decir “no” contra el insistente “sí” capitalista “producir endógenamente nuestra propia incapacidad para siquiera intentarlo”, y entonces “nos enfermamos, nos deprimimos y nos quedamos inmóviles bajo todas las condiciones despiadadas y circulatorias de todas las afirmaciones capitalistas, y simplemente no podemos” (pp. 10-11). No podemos porque no estamos dispuestos a padecer la normalidad patológica del capitalismo. No conseguimos resignarnos a la normosis ni a la normopatía y es por eso que sufrimos de los llamados “trastornos psiquiátricos”.
Es común que seamos anormales porque no aceptamos enfermarnos de las patologías de la normalidad que se nos imponen en el capitalismo. En una sociedad tan enferma como la capitalista, existe la posibilidad efectiva de que nos desviemos de la norma porque no podemos ser normales sino al enloquecer, como bien lo comprendió Erich Fromm (1953, 1955). Es lo mismo que ya vislumbraron en el siglo XIX el Doctor Bacamarte de Machado de Assis (1882) y el Doctor Andrei Efímich Raguin de Antón Chejov (1892). Uno y otro descubrieron lo saludable que podía ser el enloquecimiento cuando la salud mental era una enfermedad tan grave como lo es en el mundo moderno capitalista.
Referencias
Atxotegui, J. (1982). Tortura y psicoanálisis. En J. de la Cueva, J. L. Morales y otros, Tortura y sociedad (pp. 173-194). Madrid: Revolución.
Bollas, C. (1987). The shadow of the object. Psychoanalysis of the unthought known. Nueva York: Columbia University Press.
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Dejours, C. (1998). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris: Le Seuil.
Fisher, M. (2009). Capitalist realism. Is there no alternative? Winchester: Zero Books.
Fisher, M. (2011). La privatización del estrés. En Realismo capitalista. ¿No hay alternativa? Buenos Aires: Caja Negra.
Foucault, M. (1979). Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: FCE, 2007.
Intervención en línea para un encuentro organizado el 24 de noviembre de 2023 por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo de Monterrey, Nuevo León, México, para conmemorar los 100 años de publicación de El yo y el ello de Sigmund Freud
David Pavón-Cuéllar
Las ideologías del superyó
En 1932, en las Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis, Freud le reprochó al marxismo un desconocimiento de que “las ideologías del superyó” son determinantes “independientemente de las relaciones económicas” (Freud, 1932, p. 63). El peso de la economía sería exagerado y absolutizado en la perspectiva materialista marxista, en la cual, por lo tanto, no se apreciaría la importancia de la determinación ideológica superyóica. Este juicio de Freud es crucial porque utiliza la terminología marxista de economía e ideología, porque se enfrenta así al marxismo en su propio terreno, porque admite la constitución ideológica del superyó y porque traza nítidamente una línea de demarcación entre la perspectiva marxista y la psicoanalítica.
El psicoanálisis reconocería entonces la determinación ideológica superyóica y así contrastaría con el marxismo que la ignoraría o la subestimaría. Es al menos lo que Freud pensaba en 1932. Sin embargo, tres años después, en una carta de 1935 a Ralph Worrall a la que se refiere Ernest Jones, Freud rectificó esta idea y admitió que Marx y Engels “no negaron de ningún modo la influencia de las ideas y las estructuras del superyó”, lo que “invalidaba el principal contraste entre marxismo y psicoanálisis” que antes él “creía que existía” (citado por Jones, 1957, pp. 344-345). Es como si Freud aceptara una reconciliación entre su perspectiva y la marxista sobre la base de la coincidencia de ambas en el reconocimiento de la poderosa determinación ideológica superyóica.
La ideología del superyó debería estar en el centro de cualquier pensamiento que se guiara por el propio juicio de Freud al tratar de integrar, articular o simplemente aproximar el marxismo y el psicoanálisis. Es el caso, en México, de la clarividente reflexión de Raúl Páramo-Ortega (2013), quien equipara lo superyóico freudiano a lo ideológico marxista, viendo en ambos la misma “racionalización” y la misma justificación de la opresión por el “sistema social”, y oponiéndolos tanto al “ejercicio más libre y racional del yo” como al ello con “sus exigencias de placer” (pp. 358-359). La segunda tópica freudiana, tal como Freud la delinea en El yo y el ello, se reinterpreta de modo freudomarxista en Páramo-Ortega, reapareciendo entonces como una dialéctica en la que se oponen un ello pulsional e irracional, un superyó opresivo, ideológico y racionalizador, y un yo verdaderamente racional y liberador.
Es como si el yo, por un lado, enfrentara críticamente su principio yoico de racionalidad a las racionalizaciones de la ideología superyóica, y, por otro lado, nos liberara políticamente de la opresión del sistema social representado por el superyó. Los dos objetivos marxistas de la crítica racional y de la liberación política se condensarían en la instancia freudiana del yo. Este yo se presenta como un bastión de lucha teórica y práctica para el freudomarxismo de Páramo Ortega.
Yo ideológico
La reinterpretación freudomarxista de la segunda tópica freudiana en Páramo-Ortega no sólo es rigurosamente consistente con Freud, sino que resulta reveladora, esclarecedora y orientadora para quienes trabajamos en la relación entre el marxismo y el psicoanálisis. Quizás el único detalle que uno tendría que reconsiderar es el relativo al doble aspecto racional y libre, incluso potencialmente liberador, atribuido a la instancia del yo. Suponiendo que las palabras de Páramo-Ortega no estén siendo sobredimensionadas, la atribución de libertad y racionalidad al yo parece obedecer más a una idealización de esta instancia que a su constitución misma tal como es descrita por Freud.
En una clara discrepancia con respecto a la representación de un yo libre y liberador, Freud (1923) caracteriza alyo como una “pobre cosa sometida a tres servidumbres” y a “tres clases de peligros: de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la severidad del superyó” (p. 56). Al mismo tiempo, con respecto a la noción de un yo racional, es verdad que Freud considera que “el yo es el representante de lo que puede llamarse razón” (p. 27), pero esto no le impide ser “adulador, oportunista y mentiroso” (p. 57). El engaño es constitutivo de la idea freudiana del yo como fachada, como simple apariencia, como algo puramente superficial, como superficie y como “la proyección de una superficie” que da una falsa profundidad a la superficie (p. 27). Todo esto justifica sobradamente que Jacques Lacan asimile el yo a la ilusión y a la imagen, a la imagen proyectada en el espejo, a la superficie especular de lo imaginario, de lo ilusorio, de lo ideal y de lo ideológico.
El elemento de idealidad y de ideología es tan definitorio del yo como del superyó. Si el superyó es heredero del ideal del yo o Ichideal freudiano, el yo no deja nunca de ser para Freud un Idealich, un yo ideal, un yo ideológico. Su carácter ideológico se confirma en su aspecto realmente superficial, pero imaginariamente profundo, en tanto que espacio ideológico imaginario proyectado en un plano superficial. En este espacio, gracias a la ideología, se puede penetrar sin penetrar, sin atravesar la superficie, quedándose en ella.
Tras la superficie, está el sujeto propiamente dicho. Está lo que Freud (1923) asocia con “un ello psíquico, no conocido (no discernido) e inconsciente, sobre el cual, como una superficie, se asienta el yo” (pp. 25-26). Este yo es la imagen superficial en la que se disimula el ello profundo.
El ello es el fondo real del yo, mientras que el yo es la máscara ideológica, ilusoria, imaginaria. Sin embargo, aunque imaginariamente constituido, el yo tiene un poder y lo ejerce realmente sobre el sujeto, gobernando sus “accesos a la motilidad”, como lo señala Freud (1923, p. 27). La concepción freudiana de este poder ejercido por el yo corresponde también al del poder de la ideología en la teoría marxista.
En el marxismo, la superestructura ideológica no posee un poder propio, sino que sólo tiene el poder que extrae de la base, de la infraestructura socioeconómica en la que se apoya. De igual modo, como lo explica Freud, el yo no dispone de “fuerzas propias”, sino de “fuerzas prestadas” que obtiene del ello (p. 27). La economía sexual del ello, como fuente de las pulsiones, le da su poder a la ideología del yo. Este yo es efectivamente algo ideológico superestructural animado y sostenido por aquello mismo pulsional e infraestructural a lo que se opone, por el ello que Lacan tiene razón de representarse como gran Otro, como estructura en la que se generan las pulsiones.
Las mociones pulsionales del ello son la fuerza no sólo de la ideología del yo, sino también de la del superyó, el cual, al igual que el yo, también se opone al ello con su propia fuerza. Esta recuperación y explotación de la fuerza pulsional del ello para combatirlo es un ejemplo elocuente de la enajenación en el sentido marxista del término. Tiene también el mismo origen en un sistema simbólico de la cultura cada vez más confundido con el sistema económico del capitalismo al que va quedando subordinado y asimilado.
Así como el sistema enajena la fuerza vital de trabajo de los obreros al volverla exteriormente contra ellos bajo la forma del poder económico del capital, de igual modo el mismo sistema enajena la fuerza pulsional del ello de los mismos sujetos al volverla interiormente contra ellos bajo la forma del poder ideológico del yo burgués y del superyó no menos burgués. Todo esto fue vislumbrado por el freudomarxista Otto Fenichel (1934) cuando observó cómo las “condiciones económicas” actúan sobre el sujeto y “modifican su estructura psíquica” mediante ideologías que logran que “las energías sustraídas a los impulsos instintivos originales actúen ahora en contra de éstos” (Fenichel, 1934, pp. 168-169. Las configuraciones ideológicas del yo y del superyó se apoderan así de la energía pulsional del ello y la enajenan, la tornan ajena al ello al volverla contra él mismo, reprimiéndolo para continuar explotándolo, bajo la determinación en última instancia de un sistema simbólico de la cultura progresivamente subsumido en el sistema económico del capitalismo.
Escisiones
La subsunción de la cultura en el capitalismo es el proceso histórico por el cual, de modo cada vez más acelerado, el sistema simbólico por el que se rige el mundo humano va subordinándose y asimilándose al sistema capitalista, operando cada vez más en función de su lógica de mercantilización, explotación, producción de plusvalor y acumulación de capital. A medida que el Gran Otro queda subsumido en el Gran Capital, sus expresiones ideológicas yoícas y superyóicas adoptan rasgos típicamente capitalistas y comienzan a servir los intereses del capital y no los de la cultura humana en general. Hay que insistir en que este cambio de amo no acontece de un momento a otro, sino de modo paulatino, en un largo proceso que se dilata durante varios siglos en los que el yo y el superyó están escindidos entre la cultura y el capital, entre la cultura que retrocede y el capital que avanza incesantemente a costa de la cultura, devorándola, transmutándola en él mismo. Esta escisión es una condición del sujeto distintiva de la modernidad.
Además de escindir internamente las instancias ideológicas del yo y del superyó, la contradicción moderna entre la cultura y el capital divide también por dentro la instancia económica pulsional del ello. Esta división del ello, de hecho, es ella misma la forma real histórica de existencia del ello y se expresa ideológicamente a través de la escisión del yo y del superyó. Podemos decir entonces que todas las instancias de la segunda tópica freudiana están históricamente divididas entre el capital y la cultura, entre el dinero y los demás significantes, entre el sistema económico del capitalismo y el sistema simbólico de la civilización humana.
La división a la que me refiero es una manifestación histórica particular de la oposición pulsional que Freud establece entre lo erótico y lo tanático. Antes de complicarse y embrollarse ideológicamente en el yo y en el superyó, la contradicción aparece nítidamente plasmada en la división del ello, el cual, para Freud, está desgarrado por “Eros y la pulsión de muerte” que “luchan en el ello” (p. 59). Este desgarramiento se manifiesta históricamente en la división del ello moderno entre, por un lado, lo vital y vivificante de la cultura, y, por otro lado, lo destructor y mortífero del capital que Marx (1867) compara con un vampiro que succiona lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.
Goce del capital
La masiva transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto es la que hace que la vida humana, animal y vegetal vaya cediendo su lugar a la existencia inerte mineral de las tierras erosionadas, los continentes de basura y las montañas de mercancías y dinero. Este resultado final del capitalismo es la más clara manifestación histórica de lo que Freud concibió como pulsión de retorno a lo inerte o inanimado. El retorno a un mundo sin vida se ha puesto en evidencia en el cataclismo ambiental de los últimos cincuenta años, en los que hemos asistido a la mayor extinción de seres vivos desde el final del cretácico, la mayor deforestación de la historia de la humanidad y la desaparición de más de la mitad de las poblaciones animales del planeta.
El ecocidio generalizado es un rasgo saliente del capitaloceno, de la era del dominio del capital, cuando la vida se ha destruido más en sólo cincuenta años que en 15,000 años de existencia de la cultura humana o en 200,000 años de existencia de la humanidad. Hay que tener claro entonces que no es ni la humanidad ni la cultura humana las que destruyen la vida. El cataclismo vital no es consecuencia del antropoceno, sino del capitaloceno, del reino del capitalismo que nos impulsa frenéticamente a la producción y al consumo para mantener sus tasas de ganancia y para asegurar la acumulación del capital. Es el capital el que ha devastado y sigue devastando todo lo vivo en la tierra.
La devastación capitalista, como retorno a lo inanimado, puede ser concebida psicoanalíticamente como un goce del capital, dándole al goce el sentido lacaniano de posesión por la posesión y de mortífera satisfacción pulsional. Es la pulsión de muerte, en efecto, la que logra satisfacerse a través del goce del capital, del goce de la acumulación capitalista, del goce de la posesión por la posesión de más y más capital a costa de la vida humana y de todo lo vivo en la tierra. Este goce del capital se presenta como una satisfacción de la pulsión de muerte no sólo por su aspecto posesivo-acumulativo y mortífero-destructivo, sino también por su propensión a buscar la satisfacción pulsional del modo más económico, por la vía más corta, en corto-circuito, en línea recta.
División del ello
Conviene recordar que Freud asocia la recta con la pulsión de muerte, mientras que la pulsión de vida preferiría las vueltas y los rodeos. Eros nos extravía en la vida, mientras que Tánatos nos hace ir por el camino más corto a la muerte, a nuestra muerte, que es el destino al que todos nos dirigimos. Para llegar de modo rápido y económico a la muerte, nada mejor que el capitalismo que exalta la rapidez y que por ello acorta los tiempos y las distancias, repudiando las demoras, las esperas y los rodeos.
Mientras que los rodeos constituyen la trama erótica vital de la cultura humana, las rectas corresponden a la geometría tanática del capitalismo. El goce del capital satisface así la pulsión de muerte de forma directa, inmediata, mientras que la cultura la satisface de modo mediato, indirecto, desviado, manteniendo así la pulsión en suspenso, haciéndola girar y extraviarse como pulsión de vida. Los extravíos de Eros dejan margen para el deseo, mientras que el goce del capital cierra y colmata el espacio para el deseo, impidiendo incluso que emerja.
No hay lugar para el deseo en la satisfacción pulsional económica directa e inmediata del goce del capital, pero sí en los extravíos culturales de la pulsión de vida en la trama simbólica de la civilización humana. Tenemos aquí dos configuraciones libidinales diferentes que vemos coexistir en el ello característico de la modernidad. Este ello está dividido entre la cultura y el capitalismo, entre el espacio cultural para el deseo y el dominio económico del goce del capital, entre los tortuosos caminos de la pulsión de vida y los eficientes atajos de la pulsión de muerte.
La división moderna del ello desgarra irremediablemente al sujeto entre el goce mortífero del capital y el deseo vivificante del Gran Otro de la civilización humana. Cualquiera de nosotros conoce la experiencia desgarradora en la que nuestro impulso erótico civilizatorio a unirnos, a solidarizarnos unos con otros y a crear comunidad, se enfrenta con el goce capitalista que nos aísla en una inercia posesiva y acumulativa, agresiva y competitiva, que nos hace ver al otro como un rival o como un medio para gozar, como algo apropiable, intercambiable, utilizable y explotable. Este goce del capital suele también desgarrarnos al oponerse a nuestro deseo de otra cosa, de algo absolutamente diferente, de un más allá del horizonte del gran mercado en el que se ha convertido el mundo. Tanto el deseo como el goce y las pulsiones provienen del mismo ello, pero de un ello dividido entre el capital y la cultura.
Superyó escindido
La división del ello se transmite al superyó, pues el superyó, tal como lo describe Freud (1923), es el “abogado del mundo interior, del ello” (p. 37). El ello dividido entre lo deseante y lo gozoso, entre lo cultural erótico y lo tanático del capital, requiere lógicamente un representante superyóico disociado que abogue simultáneamente por el sistema simbólico de la cultura y por el sistema económico del capitalismo. Dado que estos dos sistemas se contradicen diametralmente, el superyó que los represente a ambos estará necesariamente escindido entre uno y el otro, cada uno con sus respectivas lógicas, normas, reglas, intereses, aspiraciones e ideales.
El polo capitalista del superyó nos insta imperativamente a gozar, acumular, enriquecernos, consumir y consumirnos, poseernos y vendernos, competir con los otros, explotarlos y explotarnos. Por el contrario, el polo cultural puede prohibirnos gozar y exigirnos respetar a los demás, no hacerles daño, compartir y fraternizar con ellos, constituir comunidad y enriquecer a la civilización. Esta contradicción entre el imperativo superyóico civilizatorio y el capitalista es flagrante y profundiza e intensifica nuestro sentimiento de culpa.
El sujeto no puede sino sentirse culpable ante los valores más altos de la civilización por someterse a las reglas del juego capitalista y así actuar inmoralmente, de modo bajo y mezquino, al publicitarse, prostituirse, venderse y vender a los amigos, instrumentalizar al otro, enriquecerse a costa de él, desposeerlo y explotarlo. Sin embargo, si el sujeto se mantiene fiel a la elevada ley de la cultura, entonces habrá de sentirse culpable por desobedecer la despiadada ley de la selva del capitalismo y por condenarse así a ser alguien débil, un ingenuo, un paria, un improductivo, un fracasado, un explotado, un marginado.
Quizás podamos decir que el sujeto es denigrado, criticado y atormentado tanto por el capital que lo posee por dentro como por la figura paterna interiorizada como ideal del yo. Aquí hay que recordar que Freud (1923) se representa el superyó como una “formación sustitutiva de la añoranza del padre” (p. 38), lo considera “generado precisamente por aquellas vivencias que llevaron al totemismo” (p. 39) y lo explica por una “identificación inicial cuando el yo era todavía endeble, heredero del Complejo de Edipo, conservando su carácter de origen” y presentándose como un “monumento recordatorio de la endeblez y dependencia” ante el padre (p. 49). Todos estos aspectos paternos del superyó van transfiriéndose al capital a medida que el capitalismo subsume una cultura intrínsecamente patriarcal.
Sabemos por Durkheim, Federn, Lacan y otros que el patriarcado y la entidad simbólica paterna han ido perdiendo terreno, poder y autoridad en favor del capital. Es cada vez más ante el capital ante el que nos sentimos endebles y dependientes, débiles e impotentes, incapaces y fracasados. Nuestro consuelo puede ser a veces que obedecemos la más alta ley paterna de la moral y la civilización, pero este consuelo es cada vez más insuficiente para calmar nuestra culpabilidad ante un capitalismo cada vez más moralizador, cada vez más voraz y poderoso, más exigente y severo, más competitivo y segregativo. Este capitalismo lleva cotidianamente a millones de sujetos a deprimirse, angustiarse y hasta suicidarse por no poder satisfacer el goce del capital, el goce de la posesión por la posesión, el goce de poseer dólares, líneas de crédito, marcas, seguidores o visualizaciones de videos.
Ahora bien, el polo capitalista ascendente del superyó, al igual que su menguante polo paterno, implica el doble imperativo contradictorio de ser y no ser como el ideal. En el caso del padre, Freud (1923) resume este doble imperativo con las dos fórmulas “así como el padre debes ser” y “así como el padre no te es lícito ser, esto es, no puedes hacer todo lo que él hace; muchas cosas le están reservadas” (p. 36). Lo prohibido es todo aquello que, en el triángulo edípico, nos haría usurpar de modo incestuoso la posición de nuestro padre en su relación con la madre como objeto último de nuestro deseo.
Así como el polo superyóico paterno puede hacernos fracasar al proscribirnos el éxito de nuestro padre, de igual modo el polo capitalista del superyó habrá de rebajarnos y someternos ante el capital, prohibiéndonos una victoria que siempre será del capitalismo y nunca de nosotros. El polo capitalista del superyó hará entonces que nunca lleguemos a ser tan poderosos como el capital que nos posee por dentro. Esto podrá tener como consecuencia tanto nuestro sometimiento y nuestro empobrecimiento como nuestra sensación de ser insuficientemente opulentos por más opulentos que seamos.
Al menos las aberraciones superyóicas ideológicas del capitalismo pueden aún ser criticadas, tal como las estamos criticando ahora mismo y tal como se les ha criticado muchas veces en más de un siglo de tradición marxista de crítica de la ideología. Esta crítica evidencia y confirma la escisión del superyó en el que Freud (1923) sitúa la función fundamental de la “crítica” (p. 53). Lo que denominamos “crítica de la ideología” en el marxismo puede concebirse, en clave freudiana, como una ofensiva del reducto cultural del superyó contra aquello que en él ha cedido al capitalismo y lo sirve ideológicamente a través de la adopción de sus ideales e imperativos.
Yo escindido
Además de ser la ofensiva ideológica del polo cultural contra el polo capitalista del superyó, la crítica marxista de la ideología puede ser también indudablemente un cuestionamiento yoico racional de la ideología superyóica irracional y racionalizadora. Este cuestionamiento, que podemos inferir del pasaje de Páramo-Ortega al que me referí al principio, es la forma canónica de crítica de la ideología que encontramos tanto en el estructuralismo althusseriano de los años 1960 como en el positivismo del marxismo dogmático de las academias de la Unión Soviética. Estamos aquí ante una forma de crítica racionalista y cientificista sin duda efectiva e imprescindible, pero también insuficiente, debiendo completarse con otra crítica de la ideología que se realice en el nombre de nuestros ideales y no en función de lo real y racional, desde la trinchera ético-política y no desde el puesto científico de observación, desde un reducto interior militante del mismo superyó y no desde la posición exterior y pretendidamente neutra del yo.
Además de completarse con la potencia de lo superyóico, la noción de la crítica yoica de la ideología necesita matizarse y reformularse en una época en la que resulta cada vez más difícil deslindar la racionalidad científica de la racionalización ideológica. No podemos ya simplemente argumentar que una crítica proveniente del yo es infalible porque se guía, como lo planteaba Freud (1923), por el “principio de realidad” (p. 27). Es preciso rendirnos a la evidencia de que el principio de realidad por el que se guía el yo es también siempre aquello que Herbert Marcuse (1953) llamaba “principio de actuación”, definiéndolo como una “forma histórica prevaleciente del principio de realidad”, una forma determinada por cierta organización de la sociedad que estaría determinada por “modos de dominación del hombre y de la naturaleza” (pp. 48-49). Es la dominación capitalista la que gobierna internamente el principio de actuación por el que se guía el yo al creer guiarse únicamente por el principio de realidad.
Al atenerse a la realidad, el yo está sometiéndose imperceptiblemente al sistema capitalista que, al menos en parte, domina y organiza la realidad. Esto puede corroborarse con facilidad al apreciar cuán funcionales son para el capitalismo los sujetos perfectamente adaptados a la realidad que les rodea. Su realidad es también la del capitalismo y adaptarse a ella es aceptar el capitalismo y reforzarlo con esta aceptación.
Al hacer que aceptemos el capitalismo al adaptarnos a la realidad, el yo estará claramente al servicio del capital, impidiendo que nos sublevemos contra él no sólo al seguir los deseos del ello, sino también quizás al obedecer imperativos superyóicos de solidaridad, justicia o realización comunitaria. De igual modo, al criticar la ideología del superyó en el nombre de la realidad, el yo quizás termine criticando el ideal político ideológico de otro mundo no-capitalista, criticándolo en el nombre del mundo existente, en el nombre de la realidad y en favor del capitalismo que rige esa realidad. La crítica yoica de la ideología será entonces una crítica del comunismo y de otros mundos posibles en lugar del mundo capitalista.
Debemos entender que el mundo capitalista es el mundo exterior en el que está pensando Freud (1923) cuando nos dice que el yo es la “parte del ello alterada por la influencia directa del mundo exterior” que “se empeña en hacer valer sobre el ello el influjo del mundo exterior” (p. 27). Al representar este mundo exterior, el yo no solamente lo hace valer contra el mundo interior del ello, sino también, para Freud, contra el representante de este mundo interior, contra el superyó que puede abogar por los deseos más íntimos del sujeto a través de ideales como el comunista. El movimiento hacia el comunismo no puede ser sino un movimiento mediado por el superyó, por el polo cultural del superyó y por su orientación anticapitalista, por su tensión y contradicción con respecto al polo capitalista.
El superyó es necesario para luchas como la comunista, lo que no excluye, desde luego, que estas luchas también requieran del yo, al menos de la parte del yo no subsumida en el capitalismo, pues no hay que olvidar que hay también una escisión política del yo. El yo está escindido porque la realidad a la que se atiene también está disociada, porque no sólo es la realidad creada por el sistema económico del capitalismo, sino también la realidad internamente constituida y organizada por el sistema simbólico de la cultura. Es también en el nombre de la cultura que nos rodea que podemos combatir al capitalismo, combatiéndolo por su degradación de la cultura y no sólo por su devastación de la naturaleza. Tanto al hacer valer la realidad natural como la realidad cultural, el yo deberá oponerse al polo capitalista del superyó con sus imperativos ideológicos insostenibles e irrealistas de goce del capital, de acumulación, de sobreproducción y de consumo desenfrenado.
Referencias
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El año de 1492 marca no sólo el inicio de la invasión europea en el continente americano, sino también el final de los ocho siglos que duró el dominio islámico en la península ibérica. Los musulmanes peninsulares quedaron sometidos a señores cristianos en el mismo año en que se abrió la posibilidad histórica de someter y cristianizar a los habitantes de América. En los años siguientes, los españoles aplicaron su conocida estrategia de conquista, exterminio, saqueo, evangelización forzada y destrucción cultural no sólo en el Ixachitlan, en el Mayab, en Abya Yala, en el Tawantinsuyo y en el Apeika, sino también en Andalucía, donde ya se conocía esa estrategia desde hacía varios siglos.
En 1500, mientras el navegante español Vicente Yáñez Pinzón y sus hombres descubrían el inmenso Brasil y de inmediato mataban o se llevaban cautivos a los primeros nativos de la región, las huestes católicas de Luis de Beaumont atacaban el pueblo andaluz de Laujar de Andarax, masacraban ahí a 3000 musulmanes que habían tomado prisioneros y de paso volaban con pólvora a por lo menos dos centenares de mujeres y niños que se habían refugiado en una mezquita[1]. Las muertes, que se acumularon en Andalucía durante el siglo XVI y que alcanzaron su clímax en la Rebelión de las Alpujarras de 1568 a 1570, fueron acompañadas por deportaciones masivas y tan sólo terminaron con la expulsión de los moriscos de España entre 1609 y 1614. Toda esta violencia fue justificada por la insumisión de los musulmanes, por su carácter indócil y refractario a la cristianización y la dominación, todo lo cual se habría puesto en evidencia en diversas revueltas que empezaron por la del Albaicín, el barrio mudéjar de Granada, en el año de 1499.
Fue precisamente en el Albaicín donde me reuní con el marxista decolonial Javier García Fernández, profesor en la Universidad de Granada, para charlar sobre las misteriosas conexiones entre las tierras americanas y las andaluzas en relación con el colonialismo español. Dichas conexiones me intrigaban y siguen intrigándome al considerar la situación tan original de Andalucía, que no sólo estuvo en el centro de la colonización española de América y de África, sino que también ocupa en Europa un lugar periférico, fronterizo entre el Sur Global y el Norte Global, y además, como hemos visto, fue de algún modo colonizada por España y sus habitantes padecieron despojos, matanzas, conversiones forzadas, amputaciones culturales y otras violencias análogas a las que sufrieron los nativos americanos. La contradictoria situación colonial de Andalucía, tan central como limítrofe y tan sujeto como objeto de la colonización, parece desplegar históricamente lo que en Latinoamérica se vive a través de las desgarradoras contradicciones inherentes a subjetividades criollas o mestizas, élites culturales o económicas y ciudades capitalinas o portuarias. Estas contradicciones, cruciales desde mi perspectiva marxista y psicoanalítica, resonaban y siguen resonando con dudas sobre Andalucía que esperaba resolver en parte al conversar con García Fernández, un autor al que había leído y que me había impresionado por su alianza del marxismo con la decolonialidad, por su tesis de una anticipación andaluza medieval del capitalismo y especialmente por su planteamiento de una continuidad entre las dos gestas españolas de la pretendida “reconquista” y el supuesto “descubrimiento”, que serían para él dos momentos de un mismo proceso de expansión imperial[2].
Es como si los castellanos, tras haber llegado al mar al terminar de invadir Andalucía, debieran cruzar el Atlántico para continuar en el otro mundo, el nuevo para ellos, lo que habían comenzado en su mundo. Las tierras americanas y las andaluzas habrían sido arrasadas por un mismo fenómeno que no se comprendería plenamente sin conocer lo sucedido en los dos lugares. Para armar el rompecabezas, necesitaríamos juntar las piezas divididas entre las dos orillas del océano.
La historia de Andalucía podría enseñarnos mucho sobre la de América. ¿No es acaso por esto que yo deseaba conversar con García Fernández? Como él mismo lo explicó durante nuestra conversación, “hay que entender las políticas de racialización de los moriscos en Andalucía para entender las posteriores políticas de racialización de los indios en América”, sin olvidar que “luego las políticas de racialización de los indios retornan a la península ibérica, repercutiendo en los moriscos”, de modo que “son procesos que se retroalimentan”. García Fernández recuerda, por ejemplo, que el emperador Carlos V “firmaba decretos contra los moriscos al mismo tiempo que firmaba decretos contra los indios”.
Los indígenas americanos y los musulmanes andaluces fueron víctimas de un mismo proceso imperial en el que García Fernández consigue descubrir el origen del capitalismo. Este descubrimiento, que sólo es posible al mirarse la historia desde el mundo hispánico y no desde el septentrional europeo, ha llevado a García Fernández a contradecir abiertamente a Lenin y a confirmar su adscripción decolonial al considerar que el imperialismo no es la fase avanzada, sino la fase previa del capitalismo. En los propios términos que García Fernández empleó durante nuestra charla, “no fue el capitalismo y luego el imperialismo, sino que al capitalismo también lo precede un imperialismo”. El precedente imperialista no es aquí obviamente el francés y británico del siglo XIX, sino el español de siglos anteriores que se desarrollará primeramente en Andalucía y luego en América.
Remontándose a la matriz imperial en la que se gestó el sistema capitalista, García Fernández retrocede hasta el siglo XIV en las tierras andaluzas invadidas por los cristianos, en las que detecta ya cuatro de las cinco condiciones que Marx consideraba indispensables para el nacimiento del capitalismo: acumulación originaria por el despojo de los habitantes musulmanes, colonos libres provenientes del norte de España, un mercado incipiente de tierras que se transfirieron de los colonos del norte a los aristócratas y una cierta circulación de capital en manos de una burguesía que nació en el contexto de la mal llamada “reconquista”. Se cumplían así cuatro condiciones. Tan sólo faltaba la quinta, la del mercado mundial, que fue cumplida con la invasión de América.
Permitiéndome intervenir en el relato histórico de García Fernández, yo sólo agregaría que las tierras americanas, africanas y asiáticas, además de asegurar la condición del mercado mundial, aportaron las riquezas necesarias para que la acumulación originaria fuera tal que diera lugar al capitalismo. El propio Marx, en un pasaje del célebre capítulo XXIV del primer libro de El capital, encontró los “albores de la era de producción capitalista” en los “factores fundamentales” de la acumulación capitalista que eran “el descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros”[3]. Los pueblos, cuerpos y suelos del mundo entero debieron ser pillados, explotados y devastados para que Europa y luego Estados Unidos concentraran y acumularan el capital que necesitaban para poner en marcha la gran máquina capitalista.
Aunque el capitalismo requiriera de todo el mundo para llegar a realizarse plenamente, no por ello deja de ser un monstruoso engendro europeo. Se trata, en efecto, de algo que se gestó entre los siglos XIII y XVI en el vientre de Europa: en los Países Bajos con la ética protestante calvinista[4], en Génova y Venecia con el comercio en el Mediterráneo[5], en Cahors y en el sur de Francia con la invención del purgatorio[6], pero también en Andalucía con la invasión castellana, como lo muestra convincentemente García Fernández, ampliando así nuestro panorama cultural e histórico de la génesis del actual sistema capitalista[7]. Si el aporte de García Fernández a la cuestión es quizás el más relevante para nosotros en Latinoamérica, es porque nos revela el vínculo decisivo entre el origen del capitalismo y el violento proceso imperial comenzado con la invasión castellana de Andalucía y consumado con el colonialismo español en América.
Las experiencias históricas americana y andaluza están inextricablemente anudadas en los más diversos planos, entre ellos el subjetivo, al que atraje la conversación con García Fernández. Él me habló de “subjetividades fragmentadas, recompuestas y abigarradas” que se encontrarían tanto en Andalucía como en América Latina, que tendrían en común “la derrota, la dominación”, y que darían su tonalidad peculiar al gran ámbito que fue ocupado por el Imperio Español y que Antonio García de León y otros autores han descrito como el “Caribe Afroandaluz”[8]. Esta clase de subjetividades tendría las más diversas expresiones culturales, entre ellas dos a las que se refirió García Fernández al conversar conmigo. Una es el barroco tal como lo entienden Severo Sarduy y Bolívar Echeverría, el sobrecargado barroco latinoamericano como síntesis de contradicciones insolubles, que tendría una anticipación en el mudéjar en el que la población andalusí “construye las nuevas iglesias con el estilo de las mezquitas”. Otra expresión cultural de las mismas subjetividades estaría en bailes “explosivos y desgarradores” como “el flamenco, la guajira, el son, la cumbia, la música árabe, los tambores”, donde se percibiría “una explosión que resulta de la contención de una rabia, de un dolor que es colectivo” y que “responde a un mismo patrón, a una subjetividad de muerte, derrota, pérdida, tránsito, desgarramiento”.
Al describir cómo se expresaban culturalmente las formas subjetivas compartidas entre Andalucía y Latinoamérica, García Fernández las comparó con las culturas y subjetividades propias del norte de Europa. Realizó la misma comparación entre lo septentrional y lo meridional cuando se refirió a la visión de la historia del capitalismo, a la experiencia de la Unión Europea y a otros asuntos. En todos los casos, las palabras de García Fernández evidenciaban diferencias abismales en el interior de Europa, así como también dentro de España, que justifican en parte que pueda existir ahí un pensamiento decolonial.
Quizás el concepto mismo de un pensamiento decolonial andaluz y por tanto europeo sea juzgado como un oxímoron, como algo intrínsecamente contradictorio, por alguien que lo juzgue desde el ámbito latinoamericano. Quien tuviera semejante juicio estaría pasando por alto no sólo el colonialismo interno de amplias regiones de Europa y de varias comunidades autónomas del Estado Español, sino también la contradicción inherente a cualquier experiencia de la colonialidad, lo mismo en Europa que fuera de ella. En Latinoamérica, por ejemplo, no podemos descolonizarnos sino al contradecirnos, al contradecir lo colonial que nos constituye mediante determinaciones inescapables como el idioma portugués o castellano, la específica racionalidad grecorromana, la reflexividad individual judeocristiana, el universalismo sincrético paulino y católico, la conciencia crítica típicamente moderna y otras matrices estructurales de nuestras configuraciones subjetivas.
De algún modo somos tan europeos como García Fernández. La herencia de Europa forma parte de nosotros y no podríamos deshacernos de ella sino a costa de nosotros mismos. Para quienes aspiramos a la descolonización, contradecirnos al delatar nuestra condición también europea no significa traicionarnos al ceder a la colonialidad, sino asumirla plenamente al debatirnos contra ella.
La contradicción es la única forma lógica verdadera de la colonialidad y de la decolonialidad. Es lo que se manifiesta en lo europeo-africano de Andalucía, pero también en lo marxista-decolonial del andaluz García Fernández, quien además, como lo descubrí durante nuestra charla en Granada, tiene un lado religioso y compra billetes de lotería. Todo este barroquismo debería bastar para que se ganara la confianza de cualquier latinoamericano que desconfiara de él.
[1] L. P. Harvey, Muslims in Spain, 1500 to 1614, Chicago, University of Chicago Press, 2005, p. 36.
[2] J. García Fernández, Descolonizar Europa. Ensayos para pensar históricamente desde el Sur, Madrid, Brumaria, 2019, p. 120.
[3] K. Marx, El capital: crítica de la economía política, I, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 638.
[4] M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), Ciudad de México, FCE, 2003.
[5] F. Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe et XVIIIe siècles, París, Armand Colin, 1979.
[6] J. Le Goff, La Naissance du purgatoire, París, Gallimard, 1981.
[7] F. J. García Fernández, Génesis del capitalismo andaluz en la primera modernidad europea (siglos XIV-XVI), Tesis Doctoral, Universidade de Coimbra, 2020.
[8] A. García de León, El mar de los deseos: el Caribe Afroandaluz, historia y contrapunto, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2016.
Intervención en el Encuentro presencial internacional Cuerpo, patología social y política: saberes orientales, ancestrales y psicosociales en América Latina, organizado por la Cátedra Libre Martín-Baró y llevado a cabo el 16 y 17 de septiembre en la Unión Sindical Obrera en Bogotá, Colombia.
David Pavón-Cuéllar
Patologías de nuestra normalidad
Cualquier acercamiento crítico al campo de la patología debe comenzar por distinguir tajantemente la salud y la normalidad. Lo normal es lo conforme a la norma, lo más frecuente, lo habitual u ordinario, mientras que lo saludable o sano es lo acorde a la salud, entendiendo por “salud” el adecuado cumplimiento de las funciones vitales, el mejor estado para la vida, el buen vivir. Tenemos aquí dos cualidades completamente diferentes, dos variables independientes, ajenas la una a la otra.
Por ejemplo, fumar era normal hace algunos años, pero no era nada saludable, pudiendo incluso matar a los fumadores al provocarles cáncer de pulmón y otras enfermedades respiratorias. De igual modo, tener y conducir un automóvil propio es lo más normal en los países ricos o en las clases medias o altas de los países pobres, pero no por ello deja de ser poco saludable para el planeta contaminado, para la humanidad envenenada por las exhalaciones de los motores e incluso para los automovilistas inmovilizados en el volante. Lo mismo sucede con el burnout o desgaste laboral, con la frustración permanente de los trabajadores o con su total enajenación en el trabajo, que son condiciones tan patológicas, tan dañinas y devastadoras para la vida, como perfectamente normales, encontrándose en una gran proporción de los sujetos de nuestra época.
Precisamente a causa de su normalidad, los factores normales patógenos y los estados normales patológicos son los más generalizados y por lo mismo suelen ser también los más peligrosos para la sociedad y para el género humano. Deberían ser, por lo tanto, el mayor motivo de preocupación para los trabajadores de la salud, pero paradójicamente sucede lo contrario, en especial en el campo de la salud mental. Los psiquiatras y los psicólogos se preocupan tanto por los cuadros patológicos anormales que tienden a olvidar por completo las patologías de nuestra normalidad. Estas patologías no han sido aún inventariadas ni clasificadas. Constituyen así un terreno virgen para la investigación en salud mental.
Normosis y normopatía
Al incursionar en el terreno de la patología de la normalidad, quizás lo primero que llame nuestra atención es que hay ahí dos clases de sujetos claramente diferenciadas. Por un lado, están los infelices, los atormentados, los sufrientes, los que tienden a sufrir su condición, los que no se adaptan a ella. Por otro lado, están los adaptados, los felices, los voluptuosos, los que tienden a gozar de su patológica normalidad.
Al gozar de su patología, los normales voluptuosos tienen algo de perversos, de psicópatas o sociópatas, lo que me ha hecho sentirme autorizado a llamarlos “normópatas”, adoptando la designación originalmente propuesta por Joyce McDougall y posteriormente llevada al terreno político por Christophe Dejours y por Enrique Guinsberg. La normopatía se encuentra, por ejemplo, en el jubiloso capitalista, en el empresario ávido y sin escrúpulos, en el consumista insaciable, en el neofascista cínico y obsceno, en el paramilitar necrófilo, en el torturador sádico y despiadado, en el tecnócrata pedante y exultante, en el burócrata orgulloso de su rigidez y su estupidez. Estos normópatas, estos sujetos que gozan de su normalidad patológica, deben distinguirse de aquellos que suelen sufrirla, como quienes padecen insatisfacción ante la vida que se les impone en el capitalismo, fastidio y aburrimiento crónico ante la sociedad de consumo, sentimientos de vacuidad y de absurdo en sus trabajos alienantes, desesperación ante un presente asfixiante o angustia permanente ante la falta de futuro. Quienes tienen tales emociones son así como neuróticos, pero normales, y por ello pueden ser denominados “normóticos”, retomando la expresión introducida por Christopher Bollas.
Debo advertir que Bollas, McDougall y los demás tan sólo han introducido y utilizado los términos de “normosis” y de “normopatía”, pero no les asignan a estos dos términos los sentidos contradictorios que yo les doy y que provienen más bien de una distinción que encontramos en la tradición marxista en la que me ubico, primero en La Sagrada Familia de Marx y Engels y luego en el sexto capítulo inédito de El Capital de Marx. La distinción a la que me refiero es la que trazan Marx y Engels entre dos formas opuestas en que puede uno relacionarse con su propia alienación en el capitalismo, una alienación que no es más que otro nombre, un viejo nombre marxista, con el que podemos designar la patología de la normalidad.
Para Marx y Engels, es posible sufrir su condición alienada, sentirse mutilado y aniquilado por ella, como suele suceder entre los dominados, pero también es posible arraigarse en la misma condición, complacerse con ella, tener en ella su poder, lo que ocurriría frecuentemente entre quienes dominan en los planos económico y político. Los empresarios y funcionarios exitosos, empoderados y complacidos por su alienación, arraigados en ella, son aquellos a quienes atribuyo el diagnóstico de normopatía, mientras que aquellos que experimentan su alienación como una mutilación y aniquilación de su propio ser parecen corresponder a quienes padecen de normosis.
Goce del capital y patologías de nuestra normalidad
Los normóticos y los normópatas quizás tengan experiencias contrarias, pero se asemejan por ser normales, por estar enfermos de su normalidad y porque su patología normal resulta de una alienación en el capitalismo. Alienarse así en el capitalismo tiene efectos patológicos porque, retomando la definición dada en un principio, impide el adecuado cumplimiento de las funciones vitales, el mejor estado para la vida, el buen vivir. La vida ni siquiera es vivida como vida por el sujeto, ya que es poseída por el capital que la subsume, que la explota como simple fuerza de trabajo y de consumo, que la reduce a una suerte de combustible, a un recurso energético para su funcionamiento.
No es tan sólo que la mayor parte del género humano sea normatizado al tener que sacrificar sus vidas para que una minoría de normópatas goce del capitalismo. Es, además, que ni siquiera estos pocos privilegiados gozan de verdad, ya que su goce no es verdaderamente de ellos, sino más bien de aquello en lo que se alienan, del capital que los posee por dentro y que personifican. Es el capital el que está gozando siempre a través de los normópatas que sólo creen gozar en la medida en que están identificados con el capital.
Es el goce del capital el que suele enfermar tanto a los normópatas como a los normóticos de nuestra época. Para unos y para otros, el capital es un agente patógeno porque se opone a la vida en la que se basa la salud. Si lo saludable es lo favorable para la vida, el capital es exactamente lo contrario: es aquello letal que Marx compara con un vampiro porque devora todo lo vivo para convertirlo más y más dinero muerto. Esta conversión, en la que radica el goce mismo del capital, no es tan sólo aquello que está devastando actualmente al planeta y que amenaza con aniquilar toda la vida humana sobre la tierra, sino que es algo que ya está enfermando a los sujetos normales, normópatas y normóticos, al despojarlos cotidianamente de sus vidas para convertirlas en el propio funcionamiento mortífero del sistema capitalista.
Saberes ancestrales y vida buena mesoamericana
Lo esperanzador es que la muerte capitalista no es la única forma de vida. Es verdad que esta forma patológica de vivir se ha convertido en la mayoritaria, en la normal, pero no es la única. Existen aún otras formas de vida como las preservadas a veces en los pueblos originarios: formas de vida quizás ya marginales y percibidas como anormales, pero generalmente buenas, saludables, no malas, no patológicas, no mortales ni mortíferas para la naturaleza y la humanidad.
Hay diversos indicadores que demuestran las virtudes inherentes al vivir indígena. Por un lado, sabemos que este vivir tiene un costo ambiental incomparablemente menor que la vida moderna en el capitalismo. Por otro lado, sabemos que la misma costosa vida moderna tiende a ser para los seres humanos menos feliz o satisfactoria, menos plena, menos saludable que el buen vivir aún transmitido y cultivado a través de los saberes ancestrales de aquellas comunidades originarias no amenazadas ni pauperizadas ni degradadas por la modernidad capitalista.
Los saberes ancestrales no sólo nos enseñan otra forma de vivir: una vida buena en lugar de la mala vida en el capitalismo. También pueden ayudarnos a tratar las patologías de la normalidad capitalista al permitirnos comprender qué las causa, qué anda mal en la vida mala en el capitalismo, qué hace que el capital produzca la pandemia de normosis y normopatía que afecta actualmente a la mayor parte de la población mundial.
Vida buena mesoamericana
El aspecto patógeno del capital y patológico de su normalidad puede ser elucidado y explicado, por ejemplo, a través de saberes ancestrales como los que subyacen a las ideas mesoamericanas de la vida buena. El buen vivir de los mayas quichés de Guatemala, expresado a través del concepto utz k’aslemal, se refiere a un estado armonioso y equilibrado en la relación con uno mismo y con la naturaleza en el que no hay lugar para los excesos extractivos del capital sobre el cuerpo de la tierra y de la humanidad. Estos excesos implican también abusos de unos seres humanos sobre otros y de los seres humanos sobre los demás seres: abusos que frustran un buen vivir, como el lekil kuxlejal tseltal o el ma’alob kuxtal maya yucateco, centrado en la reciprocidad y el respeto mutuo. Si debemos respetarnos y complementarnos unos a otros para vivir bien, entonces la desigualdad y la explotación constitutivas del capitalismo nos condenan lógicamente a la vida mala de la normosis y la normopatía.
Uno de los problemas fundamentales del sistema capitalista es que pulveriza la comunidad y hace imaginar a los individuos que pueden estar bien, sanos y felices, por sí mismos e incluso a costa de los demás. Esta ilusión es descartada por los saberes ancestrales de los pueblos originarios mesoamericanos. Los indígenas de Mesoamérica son conscientes de que el buen vivir tan sólo puede ser como el lekilaltik de los tojolabales, en el que “lek” es bueno y “tik” se refiere a nosotros como totalidad de seres humanos y no-humanos, de tal modo que “lekilaltik” significa el bien de todos.
Los pueblos originarios mesoamericanos saben que el buen vivir será comunitario o no será, que será de todos o no será de nadie, que ningún ser humano puede estar verdaderamente bien cuando lo rodea una frustración generalizada y una devastación planetaria como las que nos ofrece el capitalismo. Resistiendo contra la vida mala en el sistema capitalista, es únicamente la comunidad la que puede estar bien en el buen vivir entendido como armonía y como calma, como ausencia de problemas, en el “ch’ijcaj” de los chontales, en el “susu chúnu, ssacru te juís chúnu” de los zapotecos y en el “kualli sechantis” de los nahuas. Tenemos aquí una buena vida comunitaria prácticamente inexistente en la sociedad individualista del capitalismo: una buena vida en comunidad que podría ser el tratamiento más efectivo contra las normosis y las normopatías de las que adolecemos.
Las patologías de nuestra normalidad podrían ser también tratadas con efectividad, como hemos visto, mediante otros componentes del buen vivir mesoamericano, entre ellos los vínculos recíprocos, respetuosos, armoniosos y equilibrados. Tan sólo estos vínculos pueden impedir que unos sujetos enfermen por sus relaciones violentas e injustas con los otros: que haya, por ejemplo, funcionarios y empresarios que se trastornen, tornándose normópatas, al gozar patológicamente a costa de los demás, los cuales, pagando ese goce patológico, serían dañados hasta el punto de caer en la normosis.
Las patologías de la normalidad son relacionales porque son estructurales. Tan sólo al cambiar las estructuras culturales y socioeconómicas podemos alcanzar una vida buena como la preservada por los pueblos originarios. La curación exige así una transformación del mundo y no sólo de los individuos. Esto ha sido bien comprendido por diversos movimientos indígenas, como el zapatista, que saben que no podrán salvaguardar su vida buena sino al unirse a nosotros para luchar juntos y curarnos así del capitalismo que nos aqueja.
Entrevista por Mariano Yberry. Un resumen de la entrevista y fragmentos de ella fueron publicados el miércoles 24 de agosto de 2022 en Sputnik News, bajo el título “¿El capitalismo y el neoliberalismo generan sociedades más violentas?”, junto con respuestas de Aníbal Garzón.
David Pavón-Cuéllar
Mariano Yberry (en lo sucesivo MY).– ¿Cómo se manifiesta la violencia en el capitalismo?
David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– Las manifestaciones de la violencia en el capitalismo son también, por lo general, manifestaciones de la violencia del capitalismo. Quiero decir que no son ajenas a él, que no sólo suceden en él, sino que son de él, efectos de él que lo manifiestan además de todo lo demás que puedan manifestar. Son también manifestaciones del capitalismo, pues el capitalismo es esencialmente violento y nunca se manifiesta de manera tan clara, franca y transparente, como a través de su violencia. Esta violencia es el capitalismo en acción.
Las más fundamentales de las manifestaciones violentas del capitalismo, aunque no las más visibles y evidentes, son las que podemos reunir bajo la etiqueta genérica de “violencia estructural”. Son las formas de violencia ejercidas por la propia estructura capitalista y por la forma en que opera al enriquecer a unos a costa de otros y de todo lo demás, produciendo así pobreza y no sólo riqueza, explotando el trabajo y no sólo acumulando capital, arrasando la naturaleza y no sólo generando inversiones o alzas de acciones en la bolsa. Para que los capitales puedan incrementarse como lo hacen, tienen que violentar a una gran parte de la población mundial al condenarla a los más diversos males, entre ellos el exceso de trabajo con sus consecuencias como el estrés o el cansancio crónico, la miseria que resulta de la explotación del trabajo en el sur global y las enfermedades y muertes prematuras de las víctimas de la desertificación y la contaminación por efecto de una lógica perversa capitalista de sobreproducción y sobreconsumo.
Son decenas de millones de seres humanos los que enferman, sufren y mueren anualmente de hambre, cáncer y otras expresiones de la violencia estructural del capitalismo. Esta violencia, produciendo miseria, también se traduce en la violencia directa de los miserables que roban o matan para comer. La violencia igualmente directa del crimen organizado, sea o no ejecutada por miserables, es también una violencia típica del capitalismo, violencia para acumular capital, para ganar más y más dinero, para conquistar mercados y eliminar a los competidores. En todo esto, las organizaciones criminales funcionan como cualquier otra empresa, y, como cualquier otra, se encuentran bien integradas en el sistema capitalista, pues no hay que olvidar la dependencia de ciertas economías, como la mexicana, con respecto a los capitales producidos por el crimen organizado.
Hay que decir, por cierto, que los integrantes del crimen organizado y los ejércitos regulares compran armas producidas por la industria armamentista, que es otro sector importante de la economía capitalista. Este sector será tanto más próspero cuanta más violencia haya en el mundo. Su negocio es la violencia, tanto la criminal como la bélica legal. Nos hemos enterado recientemente, por ejemplo, del alza exponencial de los precios de las acciones de los fabricantes de armas gracias a la lucrativa guerra en Ucrania. Quizás esta guerra sea una catástrofe para quienes la están viviendo, pero es la mejor noticia del año para los accionistas de la industria militar.
MY.– ¿La violencia es el principal medio de operación de los sistemas capitalistas y neoliberales?
DPC.– Antes de responder, permítame puntualizar que aquello que denominamos “neoliberalismo” no es más que una fase avanzada, una expresión descarada y una modalidad extrema del capitalismo. El sistema capitalista puede profundizarse, exacerbarse y realizarse hasta sus últimas consecuencias gracias a políticas neoliberales como las de privatizaciones o liberalización y desregulación de los mercados. Estas políticas liberan al capitalismo de aquellos límites, escollos, obligaciones y cargas que aún se le imponían en diversas formas de keynesianismo, intervencionismo, estatismo y providencialismo gubernamental.
El problema es que el capital sólo puede liberarse a costa de nosotros y de nuestra libertad. Quiero decir que es preciso forzar a los seres humanos, ejercer la fuerza sobre ellos, para liberar y mantener libres a los capitales que los oprimen, los explotan y usurpan su lugar. El capitalismo neoliberal necesita imponerse por la fuerza, mediante un ejercicio de la fuerza que está en el centro de la definición estricta etimológica de la violencia, que deriva del latín “vis”, que significa “fuerza en acción, fuerza ejercida contra alguien”.
La fuerza con la que se impone el capitalismo neoliberal, el aspecto violento de su imposición, ha podido apreciarse desde un principio, desde el sangriento golpe militar de 1973 en Chile. Posteriormente el neoliberalismo ha seguido abriéndose paso con violencia, como ha podido apreciarse en la crisis constitucional rusa de 1993 y en el autoritarismo represivo de varios gobiernos neoliberales en América Latina. En estos casos y en muchos más, comprobamos que el capitalismo neoliberal, como cualquier otro, avanza “chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza”, empleando los famosos términos que Marx usó en el capítulo sobre la acumulación originaria en El Capital. A quien no le guste ni Marx ni el marxismo, puede encontrar la misma observación en muchos otros autores distantes de la tradición marxista, entre ellos Karl Polanyi, quien mostró cómo los procesos capitalistas de mercantilización y liberalización tan sólo han podido implantarse de modo violento al socavar, desgarrar y aniquilar instituciones, culturas y sociedades enteras.
La violencia es un medio necesario para la expansión del capitalismo tanto en general como en su modalidad neoliberal, pero esta expansión forma parte del funcionamiento normal del sistema capitalista. El capital no puede funcionar sin expandirse e invadirlo todo a su alrededor. La acumulación del capital, su operación básica y necesaria, implica una incesante acumulación primitiva, una conquista de nuevos mercados, una extracción de nuevos recursos, una destrucción de nuevos ecosistemas, una colonización de nuevas tierras, una desarticulación y subsunción de nuevas regiones de nuestra cultura y de nuestra subjetividad.
Como Rosa Luxemburgo lo mostrara en su tiempo, el capital debe ganar terreno incluso tan sólo para preservar su terreno ya ganado, pero sólo puede ganar terreno sobre la humanidad y la naturaleza mediante la violencia, violentándolas a cada momento, como se aprecia hoy en día en la imparable devastación del planeta, en los desollados márgenes africanos, asiáticos y latinoamericanos del mundo capitalista, pero también en las periferias de cualquier sociedad avanzada o en los bordes anormales de la normalidad, en las nuevas adicciones o psicopatologías ansiosas o depresivas. Esto último ha sido muy bien reflexionado por Mark Fisher.
MY.– ¿El capitalismo y el neoliberalismo son sistemas violentos al basarse, entre otras cosas, en la expansión, el dominio y la explotación?
DPC.– Mi respuesta es afirmativa. Pienso que ya me referí a todo lo que tenía que decir con respecto a la expansión violenta del capitalismo y el neoliberalismo, pero quisiera comentar algo más acerca de lo que usted ha designado correctamente con los términos de “explotación” y “dominación”. En lo que se refiere a la dominación, el capitalismo y su variante neoliberal han requerido siempre de instituciones, muchas de ellas gubernamentales, que estén al servicio del capital y que ejerzan legítimamente la violencia en dos momentos indisociables entre sí: en primer lugar, a través de aparatos ideológicos y disciplinarios que someten a los individuos, convirtiéndolos en ciudadanos dóciles y trabajadores explotables; en segundo lugar, a través de aparatos represivos que buscan suprimir o reformar a los individuos insumisos que transgreden las reglas del sistema capitalista o intentan subvertirlo. Quizás la violencia política del capital resulte más evidente en el caso de aparatos represivos como la policía con sus armas y sus cárceles, pero es más profunda e insidiosa en aparatos ideológicos y disciplinarios como familias, escuelas, iglesias, medios electrónicos y sectores de la industria publicitaria y cultural, aparatos que nos hieren y despedazan por dentro, que suprimen o mutilan el meollo de nuestra subjetividad, que nos ahogan al sofocar nuestros deseos y nuestros sueños.
Con respecto a la explotación, también debe concebirse como una forma de violencia porque sólo por la fuerza puede abusarse del otro, entramparlo, hacerlo trabajar más por menos, arrebatarle su tiempo, despojarlo de lo que le pertenece y de su existencia misma, como sucede con la explotación de la fuerza de trabajo en el capitalismo. El explotado es engañado, robado, empobrecido, incapacitado, neutralizado. Esto es violencia, pero aun si no lo fuera, ¿quién lo aceptaría sin ser obligado a aceptarlo, forzado, violentado?
Es verdad que muchos de nosotros nos dejamos explotar sin ser forzados a ello. ¿Acaso no estamos dispuestos a explotarnos a nosotros mismos o a buscar desesperadamente a alguien que nos explote a cambio de un salario miserable que nos permita sobrevivir? Esto es así por muchas razones: porque la explotación ha ido generalizándose y normalizándose hasta el punto de pasar desapercibida, porque el trabajo explotado ha terminado convirtiéndose en el único trabajo posible, porque no hay otra forma de trabajar que no sea la de ser explotado, pero también porque los aparatos ideológicos y disciplinarios del capitalismo nos han hecho aceptar e incluso desear nuestra explotación, amar nuestras cadenas, como en la servidumbre voluntaria que Étienne La Boétie ya denunciaba en el siglo XVI. En este caso, como lo presintió el mismo La Boétie, la violencia no deja de operar, pero dentro de los sujetos, violentándolos en su interior. La violencia interior suplanta la exterior. Esto se asocia con aquello que Sigmund Freud llamaba “superyó”.
MY.– ¿El dominio y el poder total sobre los otros son elementos fundamentales de estos sistemas?
DPC.– Diría que sí, pero a condición de no personalizar las categorías de “poder” y “dominio”. Desde luego que hay los amos, los poderosos de la sociedad, quienes forman parte de la clase dominante, pero ellos mismos son dominados y explotados por el capital que no deja de ejercer un poder total sobre la humanidad entera. Incluso los explotadores son de algún modo explotados por el capital, explotados para explotar a los demás en beneficio del capital. Quienes dominan son también dominados por el capitalismo que se personifica en ellos para dominar. El poder que ejercen es del sistema capitalista y solamente los atraviesa.
El poder es del capital y tiende a ser total, no siendo sobre los otros, sino sobre todos, pues todos somos los otros del capital. Este poder total del sistema capitalista resulta especialmente patente en el capitalismo avanzado neoliberal. Tenemos aquí el último paso en el empoderamiento del capital sobre la humanidad entera y a costa de ella.
Debe entenderse que es la humanidad la que pierde el poder total que obtiene el capital. El capitalismo no tiene otro poder que el nuestro. Es nuestra potencia como seres humanos, la potencia de nuestra vida explotada como fuerza de trabajo, la que se aliena y se vuelve contra nosotros al transferirse al capital, haciendo que sea cada vez más poderoso al destruir y matar.
Si el capital es intrínsecamente destructivo y mortífero, es porque sólo se mantiene vivo, como el vampiro al que se refería Marx, al consumir la sangre de la vida humana y de la naturaleza orgánica para producir más y más dinero muerto, inerte, inorgánico. Luego este capital es el que se materializa en las grandes empresas, en las corporaciones y transnacionales, y el que se encarna en los capitalistas, en los banqueros y especuladores, en los accionistas mayoritarios y en los grandes empresarios. Todos ellos pueden llegar a ser tan peligrosos porque están poseídos por un capital que sólo se mantiene vivo, acumulándose más y más, al devorar todo lo vivo, al matarlo, al extinguir así la vida.
MY.– ¿Se niega la violencia estructural y sistémica de empresas y dueños de capitales?
DPC.– No deja de negarse. Es más fácil pensar en la violencia del crimen organizado que en la de grandes empresas, como las de refrescos azucarados y comida chatarra, que matan con sus venenos a muchas más personas que los peores carteles de narcotraficantes. Por ejemplo, incluso en un país tan azotado por el crimen como lo es México, los casi 40,000 asesinados cada año por todas las organizaciones criminales están muy lejos de los 150,000 fallecimientos anuales únicamente por causa de la diabetes mellitus.
Es verdad que no todos los fallecimientos por diabetes en México son imputables a los fabricantes de bebidas azucaradas y comida chatarra, pero sí una gran parte de ellos, a los que habría que sumar a quienes han muerto de cáncer y otras enfermedades por causa de los mismos “alimentos”. Sobra decir que no son alimentos de verdad, ya que su función no es alimentar, sino producir capital, enriquecer a las empresas y a los empresarios a expensas de la salud y la vida misma de millones de personas. Tenemos aquí una violencia aún más letal que la del narco, pero todo el mundo condena la violencia del narco, mientras que la otra es negada y sus perpetradores son glorificados porque supuestamente crean empleos y riqueza.
MY.– ¿La competitividad inherente a estos sistemas promueve la violencia entre los individuos?
DPC.– Yo diría que el capitalismo y el neoliberalismo no sólo promueven la violencia interindividual, sino que engendran a individuos intrínsecamente violentos. La violencia de estos individuos se explica por su competitividad, sí, pero también por muchos otros factores, entre ellos su desvinculación interna con respecto a la comunidad, una desvinculación que a su vez genera diversas actitudes que favorecen la violencia, como el egoísmo, los abusos, la desconfianza, la hostilidad hacia los otros y evidentemente la rivalidad y la competitividad. Todo esto es consecuencia del tipo individualista de subjetivación por el que se caracteriza el capitalismo, especialmente en su momento neoliberal.
Como lo explicaba Marx en sus Grundrisse, el sistema capitalista no sólo produce objetos para los sujetos, sino sujetos para los objetos. Los medios productores de sujetos, como las familias, las escuelas, la publicidad, la industria cultural y otros aparatos ideológicos y disciplinarios, crean precisamente el tipo de subjetividad requerida por el capitalismo para funcionar. Producen así a sujetos posesivos y acumulativos como los consumistas insaciables o los ávidos millonarios, pero también como los feminicidas celosos o los asesinos en serie. De igual modo, los aparatos ideológicos y disciplinarios del capitalismo engendran a sujetos asertivos, agresivos y competitivos como los más despiadados especuladores y empresarios en competencia, pero también como los capos rivales del crimen organizado. Tanto los criminales estigmatizados y perseguidos como los respetados y recompensados, tanto los de cuello rayado como los de cuello blanco, son productos subjetivos del sistema capitalista.
MY.– ¿Se insta a las personas a ser “dominantes”, con “mentalidad de tiburón”, incluso a costa del prójimo?
DPC.– Así es. Esto sucede porque en el capitalismo, especialmente en el capitalismo neoliberal, el prójimo deja de ser pareja, familiar, amigo, compañero o conciudadano para convertirse en un simple socio, en un proveedor, en un comprador potencial, en un recurso humano explotable o en un competidor con intereses opuestos a los míos. El cálculo y el interés económico devoran internamente las relaciones humanas, incluso las más íntimas, como el amor o la amistad. En lugar de amar al prójimo y cooperar con él como con un amigo o compañero, preferimos competir con él, instrumentalizarlo y rentabilizarlo, explotarlo para obtener algo, publicitarnos y vendernos a él al mejor precio, capitalizando así el amor, la amistad y el compañerismo.
MY.– En estos sistemas, ¿el uso de la violencia se justifica con el capital?
DPC.– Los dispositivos ideológicos del capital no dejan de ofrecer justificaciones para la violencia del mismo capital. En lo que se refiere a la violencia directa, siempre hay una buena excusa jurídica, legal, política o cultural para activar la maquinaria policial y militar del sistema capitalista. Sabemos, por ejemplo, que las guerras imperiales del capital se han justificado sucesivamente con la evangelización, la civilización, el nacionalismo, el compromiso con la democracia y con el mundo libre, el combate contra las amenazas comunista y terrorista, e incluso, de modo bastante cómico, la defensa contra un imperialismo que se reconoce tan sólo en el otro y nunca en uno mismo. Sobra decir que estas justificaciones y otras más constituyen sólo pretextos con los que se distrae la atención de los verdaderos motivos de las guerras modernas, motivos generalmente asociados con el sistema capitalista, como el control del comercio, el saqueo de los territorios, la protección de inversiones, la conquista de nuevos mercados, la disposición de materias primas estratégicas, la defensa de intereses de empresas nacionales o transnacionales, el desarrollo de la rentable industria armamentista o las estrategias de las grandes potencias en una geopolítica internacional cada vez más determinada por la despiadada lógica del capitalismo globalizado.
La violencia estructural del sistema capitalista, la que nos mata al explotarnos y empobrecernos o al envenenarnos con sus productos o al devastar el planeta, se las arregla también para justificarse con pretextos como una libertad que sólo es para los capitales y sus mercancías, unas leyes que suelen inclinarse a favor de los poderes económicos, una prosperidad que solamente favorece a los dueños de la riqueza y una democracia que únicamente nos permite elegir entre diferentes versiones del mismo capitalismo. No parece haber alternativa, pero los dispositivos ideológicos revelan sintomáticamente su verdad. Esta verdad es la del sistema capitalista que ya consumió lucrativamente la mitad del planeta, que está devastando cada vez más rápido la otra mitad, que extermina o excluye a porciones cada vez más extensas del género humano y que amenaza con aniquilar a la humanidad entera. ¿Qué nos importa que todo esto se haga de forma perfectamente libre, legal, próspera y democrática?
MY.– ¿Estos sistemas han equiparado el concepto de violencia al de carácter?
DPC.– Si entiendo bien su pregunta, quizás yo no hablaría de equiparación de un concepto con otro, sino más bien de una identidad entre sus respectivas referencias. Quiero decir que la subjetividad producida por el sistema capitalista, con sus rasgos distintivos de carácter y de personalidad, replica de algún modo la violencia inherente al mismo sistema. Esta violencia reaparece en rasgos violentos de carácter como aquellos a los que ya me referí antes: el rasgo posesivo, el acumulativo, el asertivo, el agresivo y el competitivo. Con estos rasgos, los sujetos se relacionan violentamente unos con otros: intentan poseerse, compiten entre sí y se agreden incesantemente en lugar de simplemente cooperar, acompañarse, apoyarse o solidarizarse unos con otros. La solidaridad cede su lugar al egoísmo, a la explotación y a la rivalidad. Lo competitivo gana cada vez más terreno sobre lo cooperativo.
MY.– ¿La ideología detrás de estos sistemas ha vuelto a la sociedad más egoísta e individualista?
DPC.– Definitivamente sí. Los dispositivos ideológicos del capitalismo, especialmente en su fase avanzada neoliberal, desgarran la comunidad, la fragmentan, la trituran, la atomizan y recluyen la subjetividad en la esfera individual. Cada uno se concibe ideológicamente como un yo separado y distante de los demás, como si este yo pudiera bastarse a sí mismo, como si no compartiera una misma existencia compleja con los demás, como si los otros no formaran parte de lo que es cada uno, como si el yo no fuera un anudamiento de muchos nosotros. Esto se entiende muy bien en algunas culturas tradicionales y originarias, pero nosotros hemos terminado convenciéndonos de algo tan absurdo como la representación de una sociedad compuesta de individuos, un extraño nosotros que sólo sería la suma de varios yoes.
El individualismo subyace incluso a instituciones intocables como las de los derechos humanos de los individuos o los votos individuales en la democracia liberal. Estas instituciones son constantemente instrumentalizadas en una estrategia de divide y vencerás. Una vez que se dividen la voluntad colectiva en votos individuales y la soberanía popular en derechos también individuales, nada más fácil que violar esos derechos y comprar, manipular o cooptar esos votos. Los individuos, indefensos e impotentes por sí solos, no pueden mucho contra los grandes poderes económicos y políticos a través de los cuales opera el sistema capitalista.
El capital no sólo necesita del individualismo para dividir y vencer a la humanidad en general, sino también para sustituirse a cualquier entidad colectiva humana particular, culturalmente particularizada, que pueda resistírsele y estorbar sus procesos. El único sistema cultural autorizado es el capitalista, el cual, por ello, tiende a degradar las diversas culturas y no sólo devastar la naturaleza. Las complejas estructuras naturales y culturales son desestructuradas y reestructuradas de un modo lucrativo, productivo para el capital.
El capitalismo tiende a subsumirlo todo, a capitalizarlo, a convertirlo en sí mismo. No hay lugar en el capitalismo para otra cultura que no sea la capitalista. Sólo el capital puede ser algo colectivo, mientras que todo lo demás, todo lo humano, debe consistir en partículas individuales insignificantes e impotentes, individuos manipulables, mercantilizables, intercambiables, comprables y vendibles, controlables y explotables.
David Pavón-Cuéllar 