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Psicología y capitalismo en América Latina

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Conferencia en la Universidad La Salle. Morelia, Michoacán, martes 20 de mayo 2014.

David Pavón-Cuéllar

Estamos en el sistema capitalista. Vivimos además al sur del Río Bravo. Es aquí, en Latinoamérica y en el capitalismo, en donde estudiamos, enseñamos o practicamos la psicología.

Nuestra profesión de psicólogos, nos guste o no, se desarrolla en un contexto capitalista y latinoamericano. Este contexto es decisivo para nuestra psicología, la determina y la moldea, le da la forma que tiene para nosotros, le impone sus límites, métodos, perspectivas y objetos.  Estudiamos el psiquismo creado por el capitalismo en Latinoamérica. Y tendemos a estudiarlo de un modo predominantemente capitalista y latinoamericano. En este sentido, nuestra psicología es también latinoamericana y capitalista.

Por más que pretenda ser neutral y estrictamente científica, nuestra psicología es parcial y tendenciosamente capitalista, cumple una función en el capitalismo, sirve al capital, gira en torno al dinero capitalizado, se relaciona estrechamente con la explotación de la fuerza de trabajo, se rentabiliza y circula, se compra con dinero para venderse a cambio de más dinero, se negocia y se regatea en el mercado, pasa de mano en mano, se desgasta y se prostituye, puede subsistir porque tiene un precio, porque puede pagarse y porque produce un beneficio económico. De igual manera, por más que aspire a ser estadunidense o europea, nuestra psicología es latinoamericana, latina, meridional, tropical, mestiza, tercermundista, subdesarrollada, pobre, ignorada, periférica, dependiente, acomplejada, heredera del colonialismo hispanoportugués y del neocolonialismo angloamericano.

Capitalismo en Latinoamérica

En realidad, cuando nos referimos al carácter latinoamericano de nuestra psicología, estamos refiriéndonos también a su naturaleza capitalista.  Quiero decir que el capitalismo resulta indisociable de aquello que actualmente significa Latinoamérica para nosotros.  La historia moderna de Latinoamérica se inserta en la historia del capitalismo. La conquista española del Nuevo Mundo fue la conquista de un botín de guerra para el mercantilismo capitalista del siglo XVI. Los banqueros de los Países Bajos, el centro del capitalismo en los siglos XVI y XVII, fueron los principales beneficiarios de la colonización de América.

El colonialismo, tal como lo conocimos en Latinoamérica, fue un momento del capitalismo global. Los ávidos conquistadores vinieron fundamentalmente a enriquecerse, a hacer negocios, a explotar minas de oro y plata, cañaverales, cultivos de café y chocolate, maderas preciosas y especialmente fuerza de trabajo. Y de paso violaron a las mujeres indígenas, a las tatatarabuelas de muchos de nosotros. El mestizaje que nos hace ser lo que somos, esa violación masiva y sistemática de la que provenimos, no fue más que un efecto colateral del saqueo de nuestras riquezas naturales por el ávido colonialismo capitalista europeo.  El capitalismo está entonces en el origen mismo de lo que somos, en el núcleo de nuestra vida psíquica, en el centro de nuestra identidad y personalidad. Podemos vernos como criaturas del capitalismo, a veces residuos o escorias desechadas por la producción capitalista, otras veces productos explotables como trabajadores o consumidores.

Después de los tiempos coloniales, el capitalismo siguió moldeando nuestra historia, nuestra sociedad y nuestra individualidad. Tan sólo nos liberamos del capitalismo colonial hispanoportugués, el de los conquistadores y encomenderos, para caer en el capitalismo neocolonial angloamericano, el de los piratas y los empresarios, las franquicias y las maquiladoras. Aprendimos a ser país tercermundista, colonia del capitalismo industrial y financiero, después de haber aprendido a ser colonia del mercantilismo capitalista. Tras la explotación en las encomiendas, tuvimos que resignarnos a la explotación en las transnacionales.

Evidentemente hubo países que no quisieron aceptar su condición de esclavos del capitalismo neocolonial, como Guatemala en los años cincuenta, Brasil en los sesenta, o Chile en los setenta, por citar los casos más conocidos. Sin embargo, como bien sabemos, esos países fueron duramente castigados por haberse atrevido a liberar a sus poblaciones de la explotación capitalista. Guatemala en 1954, Brasil en 1964 y Chile en 1973, sufrieron sangrientos golpes de estado con los que se instauraron  dictaduras apoyadas por un capitalismo salvaje y sumamente violento que ahora tenía su centro de gravedad en los Estados Unidos y en Wall Street.  Una compañía estadunidense, la United Fruit Company, acaba con la democracia, la libertad y la justicia en Guatemala, y sume a este país en una interminable guerra civil que lo ensangrienta  y empobrece. Otra empresa de Estados Unidos, la Hanna Mining Corporation, acaba con el régimen social y popular brasileño que no le quiere entregar las reservas de hierro en bandeja de plata. Otras empresas mineras de nuestro vecino del norte, apoyadas teóricamente por el profesor Milton Friedman de la Universidad de Chicago, se ocuparán de acabar con el pacífico socialismo chileno e instaurar un violento capitalismo neoliberal que asesina y tortura sin piedad a miles de personas.

Psiquismo y capitalismo

Tanto en las dictaduras del siglo XX como en el colonialismo de los siglos anteriores, el capitalismo nos ha dominado mediante el terror, con baños de sangre, con torturas y violaciones, con las armas, primero con espadas y arcabuces, luego con granadas y metralletas. Esta violencia inherente al capitalismo es la misma que vemos operar en el crimen organizado, en el cual, lo mismo que en cualquier otro sector de la economía capitalista, lo importante es la ganancia y el enriquecimiento.  Es por dinero, siempre por dinero, que se mata, se tortura y se mutila. Y toda esta violencia capitalista, sobra decirlo, tiene efectos decisivos en nuestro psiquismo.

Todo lo que somos y hacemos en el plano psíquico, todo lo que estudiamos en la psicología, todo esto ha sido influido por la violencia capitalista del crimen organizado que nos rodea en la actualidad, así como también por la pasada violencia colonial o dictatorial del mismo capitalismo. Pero el sistema capitalista no sólo ha incidido en nuestro psiquismo a través de la violencia directa, sino también a través de la violencia indirecta, estructural, que se ejerce constantemente a través  de la explotación en el trabajo, la manipulación en la publicidad, la enajenación que nos hace buscar nuestro propio ser en el tener, la prostitución de las relaciones interhumanas reducidas a relaciones económicas interesadas, la humillación de los pobres y tercermundistas como nosotros los latinoamericanos, y evidentemente la degradación humana en todos los sentidos, la miseria material y espiritual del hombre, la pobreza y la ignorancia en la que nos hunde el capitalismo para poder abaratar nuestra fuerza de trabajo y así pagarnos menos y explotarnos mejor. Todo esto nos constituye psicológicamente. Nuestro psiquismo es efecto de la violencia capitalista que nos degrada, nos humilla, nos prostituye, nos enajena, nos manipula y nos explota de un modo específico en nuestra particular condición de latinoamericanos.

La experiencia latinoamericana del capitalismo incide en todo aquello que encontramos en la psicología, en el comportamiento que estudian los conductistas, en la mente y el procesamiento de la información que enfatizan los cognitivistas, en el inconsciente de los psicoanalistas, y en las interacciones, los estilos relacionales y los patrones de comunicación de los psicólogos sociales y sistémicos. Nuestra psicología indaga y trata los efectos del capitalismo en el psiquismo de los latinoamericanos. En cierto modo, al igual que los economistas, estudiamos el capitalismo, pero no lo estudiamos en su funcionamiento económico externo, sino en los sujetos, en su alma, en la interioridad de sus pensamientos y sentimientos, aunque también en la exterioridad de sus comportamientos, de sus relaciones e interacciones, y del mundo social en el que habitan. En todos los casos, nos ocupamos del sistema capitalista. Casi podemos decir que el capitalismo es el objeto de la psicología, que la psicología es una capitología, lo mismo que la economía, la sociología, la pedagogía o cualquier otra ciencia humana y social que se desarrolla en el capitalismo y que sólo puede estudiar fracciones de un sistema capitalista que lo absorbe todo, lo abarca todo, lo es todo.

Conciencia y eficacia

Lo extraño no es que los psicólogos estudien el capitalismo en Latinoamérica, sino que desconozcan u olviden que lo estudian. ¿Cómo explicar esta ignorancia o inconsciencia o falta de memoria o lo que sea?  ¿Cómo entender que el capitalismo, que impregna y constituye todo nuestro psiquismo, les pase desapercibido a los psicólogos? ¿Cómo puede ser posible que no consigan ver lo que no dejan de estudiar?

Pienso que la ceguera de los psicólogos se explica por dos circunstancias fundamentales. En primer lugar, como el capitalismo lo empapa todo, lo colorea y lo conforma todo en el psiquismo, termina confundiéndose con todo hasta el punto de camuflarse, volverse invisible, resultando prácticamente imposible discernirlo al diferenciarlo de lo que no es él. En segundo lugar, debemos considerar que la psicología, tal como la conocemos, también forma parte del capitalismo, es una pieza del sistema capitalista, y por lo tanto, estando adentro del capitalismo, no puede verlo desde afuera. Podemos recurrir a la conocida metáfora del bosque y decir que la psicología está dentro del bosque, pero no puede ver el bosque, no puede ver el capitalismo, sino solamente los árboles  del bosque, las piezas del sistema capitalista.

Sería más exacto decir que la psicología no suele ver el capitalismo porque verlo significa verse a sí misma, relacionarse reflexivamente consigo misma, ser autoconsciente, y esto, como ustedes bien lo saben, es un grado superior de conocimiento que sólo se alcanza con el tiempo, ya que resulta muy difícil y requiere de un gran esfuerzo, el de encorvarse, arquearse al volverse hacia uno mismo. Este ejercicio acrobático no es habitual en los psicólogos y mucho menos en los de Latinoamérica. Sin embargo, cuando los psicólogos se molestan en pensar un poco en lo que hacen y se ubican así en lo que ahora se llama la “psicología teórica” o “crítica”, entonces, de pronto, como era de esperar, descubren el capitalismo en toda su psicología: en sus teorías y sus conceptos, en sus métodos y sus objetos, en su mirada y en lo que miran. Y se percatan simultáneamente de algo muy importante que podría explicar también la invisibilidad del capitalismo para los psicólogos. Se dan cuenta de que el capitalismo funciona mejor cuando pasa desapercibido, cuando la psicología y sus demás dispositivos no toman conciencia de él, no se distraen con él, sino que se concentran en cumplir su función dentro del sistema. Esto es crucial para el capitalismo y tiene que ver con la división del trabajo. El proceso total se descompone en una infinidad de pequeñas tareas encomendadas a pequeños individuos que hacen tanto mejor lo que hacen cuanto menos saben lo que hacen.

La psicología más eficaz es también la más ciega, la más inconsciente de la totalidad, la más concentrada en sus tareas específicas: aplicar pruebas, hacer diagnósticos, diseñar tratamientos eficaces, intervenciones eficaces, dinámicas eficaces. ¿Pero eficaces para qué o con qué propósito? Las respuestas que podamos dar a esta pregunta nos pueden servir para distinguir las diferentes funciones de la psicología en el sistema capitalista.

Tres funciones de la psicología en el capitalismo: el caso latinoamericano

Al ser eficaz para llenar de dinero los bolsillos del psicólogo, la psicología es una mercancía que se vende para producir una ganancia.  El psicólogo vende el valor de uso de su saber y de su fuerza de trabajo, y obtiene a cambio el importe pagado por el paciente, es decir, el valor de cambio de su psicología. Con su valor de cambio y su valor de uso, con su precio y su utilidad, la psicología es una mercancía como cualquier otra y debe publicitarse como cualquier otra. Obedece a las reglas de la oferta y la demanda, se le publicita y se le consume, y prospera gracias a al consumismo generalizado. En Latinoamérica, este consumismo suele ser un lujo que no pueden ofrecerse las mayorías populares. Los más pobres deben privarse de muchas mercancías relativamente superfluas, como es el caso de la psicología. Nuestra profesión, en tanto que mercancía, es un lujo que sólo pueden ofrecerse quienes pueden pagarlo.

Nuestra psicología es entonces una mercancía y cumple con la función lucrativa de cualquier otra mercancía en el sistema capitalista. Sin embargo, como prácticamente cualquier otra mercancía, la psicología tiene una composición ideológica por la que puede cumplir otras funciones en el sistema. Una de estas funciones es la cegadora, mistificadora, individualizadora, psicologizadora. Digamos que la mencionada ceguera de la psicología, su inconsciencia con respecto al capitalismo, tiene que ser compartida por los sujetos que reciben un tratamiento psicológico o psicoterapéutico. Para pagarle al psicólogo, estos sujetos deben ignorar el sustrato capitalista de lo que les ocurre, la causalidad socioeconómica de sus problemas, y deben imaginar que estos problemas son estrictamente psíquicos, individuales, personales, mentales o emocionales. Tan sólo así, a través de esta mistificación y psicologización, puede justificarse que los consumidores gasten su dinero para comprar una mercancía como la psicología, la cual, si tiene un valor de uso, es principalmente el de solucionar problemas estrictamente psíquicos. Y es verdad que la psicología puede llegar a dar una cierta solución de estos problemas, pero al hacerlo, sobra decirlo, no soluciona el mal capitalista, sino sólo algunas de sus manifestaciones sintomáticas. Esto no sólo permite que el sujeto pueda seguir soportando el capitalismo, sino que verifique o confirme el carácter psíquico de sus problemas. Si la psicología los resolvió, esto quiere decir que se trataba efectivamente de problemas psíquicos. El sujeto se los atribuye y se acusa de aquello de lo que es responsable el capitalismo.

La psicología servirá para que muchos latinoamericanos, por ejemplo, se responsabilicen a sí mismos de un sentimiento de inferioridad e incapacidad producido  y reproducido por cinco siglos de humillación capitalista colonial y neocolonial. En lugar de luchar contra el capitalismo que los ha humillado, rebajado y degradado, nuestros latinoamericanos, gracias al psicólogo, creerán confirmar que son los únicos responsables de todo lo que les ocurre y se convencerán de que hacen lo correcto al seguir luchando contra sí mismos, como lo han hecho desde hace quinientos años. Continuarán intentando cambiarse a sí mismos en lugar de cambiar al mundo que los desprecia y los oprime. En lugar de sublevarse contra los verdaderos responsables de su sentimiento de inferioridad e incapacidad, habrán de sublevarse contra sí mismos e intentarán transformarse a sí mismos, tal como se los recomienda la psicología.

Con el apoyo del psicólogo, los sujetos aceptarán lo inaceptable, se adaptarán a lo que no deberían adaptarse, al capitalismo que los ha rebajado y degradado para convertirlos en fuerza de trabajo dócil y barata. Llegamos aquí a una tercera función de la psicología en el capitalismo. Además de su función lucrativa como mercancía y de su función mistificadora como ideología, la psicología tiene también, como disciplina, la función disciplinaria de subyugarnos, amansarnos, domarnos, domesticarnos y volvernos dóciles y tolerantes. La disciplina psicológica puede cumplir así también con el propósito colonial y neocolonial de mantener a los latinoamericanos sometidos e impedir su liberación.

Desde luego que nuestra psicología podría ser diferente y contribuir a nuestra liberación en lugar de hacer todo para impedirla. Sin embargo, para que esto fuera posible, la psicología debería ser muy diferente de lo que es actualmente. Ignacio Martín-Baró tenía mucha razón al decir que nuestra psicología debería liberarse de sí misma, de todo lo que ha sido hasta ahora, para poder convertirse en una psicología de la liberación, una psicología liberadora y no esclavizadora, subversiva y no adaptativa, emancipadora y no colonizadora.

Opción contra el capitalismo

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Presentación del libro Hacia una economía para la vida, preludio a una segunda crítica de la economía política, de Franz J. Hinkelammert y Henry Mora Jiménez. Facultad de Economía de la Universidad Michoacana, Morelia, Michoacán, México, miércoles 28 de agosto 2013.

David Pavón-Cuéllar

Crematística y economía: abstracción y retorno de la vida

En su libro Hacia una economía para la vida, cuya última edición acaba de ser publicada por la Universidad Nacional de Costa Rica y por nuestra máxima casa de estudios, Franz Hinkelammert y Henry Mora (2013) proponen una economía recentrada en la vida, en la conservación de la naturaleza y en “la reproducción material de la vida humana” como “indicador clave” de la “racionalidad económica” (pp. 124-125). Los autores quieren devolver así a la economía el sentido propio que la distinguía de la crematística en la tradición griega y específicamente aristotélica. Según la distinción clásica, mientras que la crematística era el arte del enriquecimiento como “lucro”, la economía era la ciencia preocupada por la gestión de los bienes para la satisfacción de las necesidades humanas y para el “abastecimiento de los hogares y de la comunidad circundante” (p. 25). Este sentido original de la economía, como economía para la vida, se habría ido perdiendo con el paso del tiempo, hasta el punto de que la economía empezó a entenderse como una simple crematística.

Una vez reducida al arte de lucro, la economía pudo cerrarse herméticamente sobre sí misma y hacer abstracción de la vida. La idea misma de nuestra vida humana terminó esfumándose de una ciencia económica en la que sólo cabrían datos y cálculos resultantes de la formalización y abstracción de la riqueza. Esta riqueza ya sólo consistiría en valores de cambio y no en aquellos valores de uso que daban sentido a la economía en el sentido aristotélico del término.

Sabemos que la vida retornó al ámbito económico a través de ciertos planteamientos críticos, militantes y alternativos, entre ellos los de Marx y múltiples autores marxistas. En esta misma tradición, Hinkelammert y Mora proponen su economía para la vida. La propuesta es tan consistente, que los autores prácticamente no se permiten reflexionar sobre ninguna categoría económica sin considerarla con detenimiento a la luz de lo que llaman “la vida real de los seres humanos reales” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 22). Es como si esta vida fuera la brújula o el punto de referencia con el que se orientaran en el terreno de la economía. Es quizá por esto que su reformulación de la ciencia económica implica una profunda y elaborada reflexión en torno a la vida. En esta reflexión, me gustaría poner de relieve algunos detalles que me han parecido particularmente importantes.

O la bolsa o la vida: totalización del mercado como exclusión de la vida

Para Hinkelammert y Mora, la economía para la vida es irreconciliable con la economía liberal, capitalista y globalizada, promotora de un mercado total en el que sencillamente no hay lugar para la vida. Cualquier “totalización del mercado” excluye la “opción por la vida” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 20). Si nos aferramos a la vida, tendremos que renunciar al mercado total. No podemos quedarnos con las dos cosas a la vez. Debemos elegir. O la vida o el mercado total. O la bolsa o la vida.

Conocemos bien el clásico dilema entre la bolsa y la vida. Es la misma disyuntiva en la que nos encontramos cuando somos asaltados, en una calle oscura y solitaria, por un ladrón bien armado. El asaltante nos amenaza: “o me das tu cartera, o te disparo”. El asaltado piensa: “o me dejo robar, o me dejo matar”. Si me dejo robar, entonces debo darle mi dinero al asaltante. Pierdo el dinero, la cartera, la bolsa, pero al menos me quedo con la vida. Por el contrario, si actúo como amo hegeliano, si no me dejo amedrentar, si me pongo necio y no suelto mi dinero, entonces puede ser que el asaltante me dispare y que yo pierda la vida. En este caso, no habré optado por la vida, sino por mi cartera. El dinero habrá sido más valioso que la vida.

El problema es que si pierdo la vida, ¿para qué me sirve el dinero? Es incluso muy probable que el maldito ladrón me quite mi dinero después de haberme quitado la vida. Pero aun si yo me quedara con mi dinero en el bolsillo, este dinero estaría prácticamente perdido para mí. ¿Cómo podría ser gastado por mi cadáver? Quizá pueda ser útil para pagar mi entierro o mi velorio, pero aun en este caso, aunque se gaste para mí, serán otros quienes lo gastarán en mi lugar. Yo ya no podré gastarlo, ya que habré perdido la vida con la que podía gastarlo, es decir, la vida que necesitaba para gastarlo. Al perder la vida, perderé también el dinero, pues ya no estaría yo vivo ni para gastarlo ni para poseerlo, ni para guardarlo ni para obsequiarlo.

Debemos entonces reformular el dilema. Si opto por el dinero, pierdo la vida y el dinero. En cambio, si opto por la vida, sólo pierdo el dinero. Nos enfrentamos, como humanidad, a la misma disyuntiva. Si optamos por la vida, nos quedaremos sin “mercado total” o “global”, sin “globalización” económica neoliberal, y sin ese “acceso casi irrestricto a todas las riquezas del planeta” del que gozan actualmente nuestras “grandes empresas” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 300). Nos quedaremos sin todo esto, pero al menos sobreviviremos, nos mantendremos vivos. Por el contrario, si elegimos el mercado total y conservamos el actual modelo económico, perderemos la vida, y al perderla, también perderemos el mercado global por el que habremos perdido la vida.

La bolsa y la vida: purgatorio y capitalismo

Es claro que debemos decidirnos por la vida o por la muerte. Ha llegado el momento de hacerlo. No podemos continuar aplazando esta decisión. Ya la postergamos demasiado tiempo. Me atrevo incluso a decir que la hemos diferido y evitado sistemáticamente desde hace más de seiscientos años. Desde que el capitalismo existe, no sólo nos decidimos constantemente por la muerte, sino que nos decidimos por ella sin saber que nos estamos decidiendo por ella.

La opción por la muerte se ha vuelto inconsciente desde que inventamos el purgatorio, a finales de la Edad Media, para el naciente capitalismo. Como nos lo ha demostrado Le Goff (1997), el purgatorio permitía que los primeros capitalistas, usureros y otros especialistas en crematística, pudieran seguir haciendo lo suyo sin tener que condenarse por ello al infierno. Ya no debían elegir entre la bolsa o la vida, sino que se les hizo creer que podían tener la bolsa y la vida. Este engaño les permitió evitar la decisión entre la bolsa y la vida, entre el capital y la vida, entre el trabajo muerto y el trabajo vivo, entre la muerte y la vida, entre el vampiro del capital y aquellos en los que hunde sus colmillos.

Desde el final de la Edad Media, creemos que podemos conservar la bolsa y la vida cuando elegimos la bolsa. Ya ni siquiera se trata de elegir, sino simplemente de quedarnos con las dos opciones, como si fueran la misma opción, la única elección racional posible, la de no vivir en la pobreza, la de vivir al enriquecerse. ¿Por qué habría de renunciarse al enriquecimiento? ¿Por qué perder la bolsa, el capitalismo, si puedo obtenerlo gratuitamente, sin costo alguno, sin perder la vida? Esta ficción ideológica, decisiva para el desarrollo del capitalismo, ha hecho que demoremos indefinidamente esa elección histórica entre la vida o la muerte.

Conciencia de clase y de humanidad

Desde luego que hay quienes han sido conscientes del dilema que desapareció detrás de la pantalla del purgatorio. Marx y los marxistas son quizá el mejor ejemplo de resistencia de esta conciencia del dilema entre la vida y la muerte. La conciencia de clase, en sí misma, es también conciencia de la irreductible oposición entre la vida palpitante en el obrero y la muerte encarnada por el capitalista. La conciencia de esta oposición es también conciencia de que hay que decidirse entre los términos opuestos. No hay neutralidad posible. Hay que decidirse entre la vida y la muerte. Y no podemos decidirnos por una sin posicionarnos contra la otra. Como lo observan Hinkelammert y Mora (2013), “una afirmación de la vida sin afirmación frente a la muerte es una afirmación vacía e inefectiva” (pp. 21-22).

Posicionarme por la vida es posicionarme contra la muerte. Optar por la vida no es únicamente no elegir la muerte, sino elegir lo contrario de la muerte. Se trata de una elección entre términos contradictorios y mutuamente excluyentes. Si optamos por la vida, tendremos que oponernos a la muerte, al capitalismo, al mercado global capitalista y liberal. Ser conscientes de esto es mantener viva la flama de la conciencia contra esa inconciencia que es el correlato ideológico del capitalismo desde sus orígenes hasta ahora.

Aunque tomen sus distancias con respecto a ciertas ideas marxianas y marxistas, Hinkelammert y Mora mantienen viva la conciencia que salvaguardamos en el marxismo. Pero esta conciencia deja de interesar a una sola clase y atañe a la humanidad entera. Es “la conciencia del proceso destructivo en curso” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 310), la “conciencia” de “la amenaza anónima producida por la acción humana misma” (p. 314), la “conciencia de la globalidad de la tierra” en la que “el asesinato es un suicidio” (p. 316). Es con esa conciencia con la que nos invitan a optar por la vida y nos recuerdan que estamos optando por la muerte sin siquiera saber que estamos optando por ella. Y esto no es algo que pueda siquiera discutirse. La destrucción capitalista de la tierra, del planeta que nos mantiene con vida, es una evidencia que está fuera de cualquier discusión.

Irracionalidad e ineficiencia del capitalismo autodestructivo

¿Quién se atreverá a discutir que el capitalismo liberal globalizado es el ídolo insaciable al que estamos sacrificando la naturaleza y al que nos estamos sacrificando nosotros mismos? Si los defensores del sistema nos lo discuten, quizás haya que recordarles que al perder así nuestro ser y nuestro medio ambiente natural, también perderemos automáticamente su maravilloso capitalismo, y no sólo el capitalismo, sino cualquier otro sistema de gestión y distribución de la riqueza, pues ya no habrá ninguna riqueza que gestionar y distribuir. La riqueza, en efecto, habrá desaparecido cuando hayan desaparecido sus dos “fuentes originarias”: la naturaleza y el ser humano, de las que ya nos hablaba Marx y en las que insisten Hinkelammert y Mora (2013, p. 23).

Al destruirnos y al destruir nuestro mundo, el crecimiento económico está destruyendo sus propias condiciones de posibilidad. Está socavando sus propios fundamentos. Está minándose, condenándose, comprometiéndose, contradiciéndose a sí mismo. Está cayendo así en un comportamiento contradictorio, insostenible, “autodestructivo” (Hinkelammert y Mora, 2013, p. 191). Podemos decir también que este comportamiento económico del capitalismo globalizado es disfuncional o ilógico, absurdo y errado, irracional e ineficiente.

Llegamos aquí a “la irracionalidad de lo racionalizado” y “la ineficiencia de la eficiencia” que denuncian Hinkelammert y Mora (2013, p. 164) y por las que me gustaría terminar. El sistema es indudablemente eficiente, pero su eficiencia conduce a su propia destrucción. Esta destrucción es paradójicamente la esencia de la producción capitalista en la actualidad. Es verdad que la producción es racional, incluso demasiado racional, pero su racionalidad es profundamente irracional, ya que su producción es lo contrario de la producción, es destrucción y autodestrucción.

El capitalismo es autodestructivo. Podemos decir también que el capitalismo es tan monstruoso que no le conviene verdaderamente ni siquiera al propio capitalismo. El capitalismo, en efecto, es el peor enemigo del propio capitalismo. Esta idea, central y altamente polémica en la historia del marxismo, puede justificar las más diversas actitudes y conductas. Una de ellas es la de esperar tranquilamente a que el capitalismo se ocupe de acabar consigo mismo. El problema es que al acabar consigo mismo, puede acabar también con todos nosotros. De ahí la importancia de una opción por la vida como la que promueven Hinkelammert y Mora.

Referencias

Hinkelammert, F. J., y Mora Jiménez, H. (2013). Hacia una economía para la vida, preludio a una segunda crítica de la economía política. Morelia: Universidad Nacional de Costa Rica y Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

Le Goff, J. (1997). La bourse et la vie: économie et religion au Moyen Age. París: Hachette.

Capitalismo en la universidad

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Intervención en el Foro “Perspectivas y análisis de los conflictos contemporáneos sociales, políticos y académicos desde las diferentes ciencias sociales”. Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 19 de abril 2013.

David Pavón-Cuéllar

Como cada año, hace dos meses preparaba mi expediente para los Estímulos al Desempeño del Personal Docente (mejor conocido como ESDEPED). Se trata de comprobar todo lo hecho como profesor en el último año. Me dediqué entonces a reunir comprobantes de publicaciones, de tutorías, de asesorías, de materias impartidas, etc. Todo lo hecho en el 2012 reunido en un solo formulario. Las evidencias bien ordenadas en una carpeta. Centenares de papeles, constancias, que demuestran que trabajé todo el año y que no he mentido al llenar el formulario en el que digo todo lo que hice. Como se ve, mi palabra no se basta a sí misma. Debo demostrarla con evidencias.

Podría referirme a todo lo que implican las evidencias: la desconfianza, el recelo hacia mi persona, el juicio tácito de que mi palabra no vale nada y que por eso hay que respaldarla con evidencias. Cada evidencia es, antes que nada, evidencia de que no soy digno de confianza. No hay aquí, en la universidad, ninguna presunción de inocencia. Tan sólo hay una presunción de culpabilidad que se aplica lo mismo a los estudiantes que a los profesores y a los empleados. En mi caso, como profesor presunto culpable, se parte del supuesto de que puedo engañar a las autoridades y debo demostrar que no las estoy engañando. Tengo que demostrar mi inocencia, pues a priori, de entrada, soy culpable. Esto es crucial y muy significativo para entender la universidad actual, pero no es de esto de lo que deseo hablarles.

Tampoco deseo hablarles de  todo el papel que se gasta para que se demuestre a través de este ESDEPED, año con año, que los profesores no son lo que aparentemente son, que no son flojos ni tramposos, que trabajan y que no mienten cuando nos dicen que trabajan. Para demostrar esto, cada profesor gasta anualmente cientos de hojas de papel. Los expedientes se apilan y llenan cuartos completos de facultades, y esto se repite en cada facultad y en cada universidad. Toneladas y toneladas de papel. Cientos de hectáreas de bosques destruidos para producir todo el papel necesario para que los profesores demuestren que no son flojos y tramposos. Esto es muy importante para el calentamiento global y para el fin del mundo que estamos preparando todos juntos, pero tampoco es de esto de lo que quiero hablarles

De lo que quiero hablarles, es de otro detalle del ESDEPED que a mí personalmente me preocupa casi tanto como el fin del mundo. Me refiero al hecho de que todo mi trabajo se traduce en puntos que luego se convierten en dinero. Podría calcular, por ejemplo, cuántos pesos ganaré al obtener cierto número de puntos que me da una sesión de tutoría con un estudiante. Puedo hacer el mismo cálculo con absolutamente todo lo que hago en la universidad. Todo: comisiones, investigaciones, clases, participaciones en jurados de tesis, lecturas de tesis… ¡Nada falta! Incluso me han recomendado que incluya las conversaciones en los pasillos como asesorías. ¡Y la última innovación es la mejor! Cuando los estudiantes nos evalúen al final del semestre, sus buenas evaluaciones van a darnos también puntos que nos van a dar pesos. ¡Los profesores bien evaluados van a tener más pesos! Ésta será su recompensa. Tendrán lo que merecen. Unos cuantos pesos.

Todo tiene que convertirse en cierta cantidad de pesos. Todo tiene que volverse cuantitativo y terminar en el bolsillo. El dinero es aquello en lo que termina transmutándose toda la vida universitaria con su infinidad de matices y de cualidades sutiles. Todo esto es explotado y produce dinero y más dinero, quizá no demasiado para cada profesor, pero suficiente para tener una influencia decisiva en su comportamiento y en su percepción de los estudiantes.

Cuando me encuentro con un estudiante en el pasillo, puedo calcular que si lo asesoro en su tesis ganaré unos 2000 pesos, si es mi tutorando quizá gane otros 300, si hace sus prácticas conmigo, pues agregaré otros 200  para completar el negocio. Y si le caigo bien, quizá pueda añadir otros 20 pesitos más. Entonces el estudiante aparece como un cliente y hay que tratarlo como tal.

Ya se le trataba al estudiante como cliente en las universidades privadas, en las que un estudiante es efectivamente un cliente. Pero ahora, en este momento histórico, adoptamos el mismo sistema en las universidades públicas. Los estudiantes son los clientes y los profesores son degradados a la condición de vendedores a los que se les regatean calificaciones. La relación con el estudiante se vuelve una relación esencialmente comercial. Cada materia es como un puesto en el mercado. Cuando se trata de una materia que los estudiantes eligen, el profesor puede incluso convertirse en merolico para tener más estudiantes, es decir, más clientes, más puntos y más pesitos.

Estamos en el mercado. La universidad es un lugar al que vamos a hacer negocios. Los estudiantes son los clientes, nosotros los vendedores ambulantes que vamos de salón en salón. ¿Y qué vendemos? Los más optimistas dirían que un saber, pero yo sospecho que hay otras mercancías que llegan a ser más importantes que ese supuesto saber. Estoy pensando en las calificaciones que permiten al final ganarse un diploma.

Mientras los estudiantes reúnen los puntos de sus calificaciones para ganar un título que les dará luego quizá un salario, nosotros los profesores reunimos nuestros puntos de ESDEPED para ganarnos también un poco de dinero. Todo termina convirtiéndose en dinero.

El dinero es el final de todo. Si así es afuera de la universidad, ¿por qué sería diferente dentro de la universidad? Alguna vez se imaginó que la universidad escaparía al imperio del dinero y a las leyes del mercado, pero sería difícil creer todavía en esto al examinar con atención las universidades actuales en nuestra sociedad. El capitalismo reina lo mismo dentro de la universidad que afuera. Ni siquiera parece haber un adentro universitario diferente del afuera. El afuera está adentro. La calle penetra dentro de la universidad, se convierte en pasillo y continúa en cada salón visitado por esos vendedores ambulantes de calificaciones.

Quizá conozcan ustedes a esos profesores que se indignan cuando los vendedores ambulantes visitan las sacrosantas instalaciones de la universidad. Recuerdo a un profesor que me decía que era deshonroso para la Michoacana. ¿Pero por qué tanta indignación? ¿Qué nos revela el vendedor ambulante sobre nosotros mismos? Además de nuestros privilegios económicos y sociales, ¿qué nos distingue de él? ¿Quizá el monopolio de venta en la universidad? ¿Pero acaso nuestro discurso no es a veces una simple versión refinada y elaborada de las repetitivas peroratas de los merolicos? El mismo supuesto saber. La misma autoridad artificiosa. Los mismos gestos. La misma insistencia. Es el mismo discurso del mercado. El mismo lenguaje sin metalenguaje, como diría Lacan. El mismo sistema capitalista imperialista, globalizado y omnipresente. La misma ideología en dos manifestaciones aparentemente inconmensurables.

No podemos salir del sistema capitalista para hablar sobre este sistema desde la universidad. La universidad no posee un metalenguaje con el que se pueda referir a todo ese lenguaje de nuestro sistema. Este sistema engloba la universidad. El ámbito universitario está dentro del sistema y forma parte de él. Desde luego que tiene rasgos característicos en los que se ha insistido ya demasiado, pero estos rasgos no deben hacernos olvidar el fondo común del sistema.

Estamos dentro del capitalismo al estar dentro de la universidad. Si no nos gusta el capitalismo, no podemos escapar de él. Lo más que podemos hacer es luchar contra él. Si no luchamos contra él, trabajaremos para él. No parece haber otra alternativa. No parece haber neutralidad posible. Cualquier neutralidad es aceptación, validación y consolidación del sistema que no se intenta cambiar. No hacer nada contra él es hacer algo por él y para él. Sólo podemos liberarnos en la lucha contra aquello que no permite nuestra liberación. Esta liberación implica la contradicción y el conflicto, y en el caso de la universidad, comporta un discurso disidente, crítico y disruptivo, polémico y beligerante. Sólo este discurso puede llegar a distinguirse verdaderamente de las peroratas de merolicos.

Para distinguirse del merolico, hay que dejar de expresarse en los términos del mercado. Pero estos términos son los únicos de los que disponemos en la situación de hegemonía de la ideología burguesa. Ya conocen el adagio marxista de que la ideología de la clase dominante es la ideología de toda la sociedad. Flaubert, contemporáneo de Marx y Engels, ya se lamentaba de que el mundo entero, la humanidad entera era burguesa. Hasta los obreros más pobres se dejaban aburguesar. Ahora diríamos: hasta los maestros y estudiantes de la Michoacana se han dejado aburguesar. La burguesía enseña y aprende ideología burguesa en esta Universidad Michoacana que Aníbal Ponce llegó a describir como “la Universidad más socialista de México”.

La universidad más socialista no deja de funcionar dentro del sistema capitalista y de transmitir y promover su ideología burguesa hegemónica. Esta ideología lo invade todo y lo reduce todo a la dimensión mercantil de los puntos y los pesos, de compra y venta, de plus-valía y de acumulación. Es el pensamiento unidimensional de Marcuse. Es lo que denominamos, a partir de Ramonet, el Pensamiento Único. Y sí, tal vez no podamos abandonar esta ideología global, pero sí que podemos estar en ruptura con ella. Y esta ruptura, como ya lo sabía Louis Althusser, es el principio mismo de la ciencia que pretendemos cultivar en el ámbito universitario.

Para hacer ciencia, debemos romper con la ideología que subyace lo mismo al ESDEPED que a todos esos discursos de profesores universitarios, lectores de manual de los que se burlaba Ponce precisamente aquí en Morelia, que ven nuestra universidad como cualquier otro medio de vida y que sólo buscan ganar puntos y pesos con el menor esfuerzo, con el menor trabajo intelectual, es decir, mediante una simple acumulación de toda clase de banalidades que no tienen otro sentido que el sentido común, siempre cómplice de la ideología hegemónica. Esta ideología sólo se puede trascender al desafiar el sentido común y así penetrar en el campo de batalla del que nos hablaba Althusser. Es el campo histórico en el que se enfrentan la ideología y la ciencia, el pasado y el presente, lo muerto y lo vivo, el auténtico trabajo intelectual y ese capital puramente simbólico, trabajo muerto, rastros abstractos y cuantificables de trabajo plasmados en puntos y pesos de ESDEPED, en nombramientos, en números de publicaciones, en grados académicos, en calificaciones. ¿Acaso esta especie universitaria de lo que Marx se representaba como el vampiro del capital no está absorbiendo toda la sangre viva del auténtico trabajo intelectual?