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El amor, sus formas culturales y sus efectos políticos

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Artículo publicado el 23 de septiembre de 2025 en la revista La Tizza de Cuba y elaborado a partir de una intervención del 14 de mayo del mismo año en el Laboratório de Psicanálise Sociedade e Política do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (PSOPOL-IPUSP), en São Paulo, Brasil

David Pavón-Cuéllar

Lo particular y lo universal

Suele pensarse en el amor como en algo universal que sería siempre lo mismo en todas las culturas y en todas las épocas de la historia. Esta noción del amor no excluye que haya diversas formas de amar, pero supone que lo variable es la manifestación del amor y no el amor mismo, que sería un sentimiento demasiado íntimo, fundamental y trascendente como para ser afectado por la inmanencia cultural e histórica. Según la misma idea común del amor, todo cambiaría, pero no el amor, que estaría siempre ahí, estremeciendo el corazón de todos los seres humanos.

La noción del amor como algo universal puede encontrarse incluso en autores tan críticos de las ideas comunes como lo son Marx y Freud. Marx cree en un amor que existe desde los albores de la civilización, pero que se degrada, corrompe y prostituye al aburguesarse en el capitalismo, así como Freud pone el amor en general, asimilado a lo sexual y erótico, en el meollo de la vida mental y en el origen de las neurosis y las histerias. Tanto en Freud como en Marx, las manifestaciones del amor pueden variar, pero aquello que manifiestan es algo que trasciende todas sus variaciones y de lo que puede hablarse en términos generales.

Por más incondicional que uno sea de Marx y Freud, quizás esté sintiéndose ahora tentado a discrepar de ellos en lo que se refiere al carácter universal del amor. Todo parece contradecir esa universalidad y dar la razón al relativismo cultural e histórico en el que se reconocería que el amor no es el mismo en distintas culturas y en distintas épocas de la historia. Todo parece indicar, en efecto, que el amor, y no sólo sus manifestaciones, es algo diferente en cada contexto, sin que haya en él casi nada universal, ni siquiera el nombre mismo con el que se universaliza lo que aparece cada vez de modo particular. Cada lengua tiene su nombre para el amor, a veces varios nombres, los cuales, además de recortar de formas distintas la realidad, se refieren a realidades por completo diferentes.

Dialéctica de lo particular y lo universal

El amor no es nunca el mismo, pero el caso es que nuestra lengua se obstina en designarlo siempre igual, con un mismo nombre de “amor” que significa una sola cosa y no sólo cosas diferentes. Podríamos resolver sencillamente la cuestión al sentenciar que nuestra lengua se equivoca, pero sería más justo decir que se contradice, pues da simultáneamente un mismo sentido y sentidos múltiples a la misma palabra. Esta contradicción podría estar expresando el saber que Freud le atribuye a nuestra lengua, el saber que el amor no deja de ser el mismo, aunque nunca sea el mismo[1].

La contradicción entre lo universal y lo particular es lo que Marx y Freud reconocen al pensar en el amor. Su pensamiento dialéctico, tan convincente como esclarecedor, nos permite comprender tanto el sentido común que intuye lo universal del amor como el simple relativismo que lo niega. De ahí que yo no discrepe de Marx y Freud en ese punto.

Pienso que el psicoanálisis tiene razón cuando plantea que el amor de un hombre hacia su madre será simultáneamente idéntico y opuesto al que siente hacia una amante. Considero también que el marxismo acierta cuando percibe que el amor de la monogamia burguesa es al mismo tiempo idéntico y opuesto al amor sexual individual que puede aparecer entre los obreros, así como también hay identidades y oposiciones entre las distintas formas de amar en cada cultura o período prehistórico o histórico. Aunque se trate siempre del mismo amor, este amor no es nunca el mismo.

Amor en Occidente

Que el mismo amor nunca sea el mismo se comprueba no sólo al contrastar diversos tipos de amor como el fraterno y el erótico, sino al comparar distintas versiones de un mismo tipo de amor, como el erótico, en momentos y lugares diferentes. Esta comparación basta para convencernos del carácter específico de aquello que generalizamos abusivamente. En el caso de nuestro amor erótico, el occidental moderno, su compleja especificación cultural e histórica nos ha sido relatada por Denis de Rougemont en su ya clásico El amor y el Occidente[2],el cual, recordemos, le sirvió a Jacques Lacan en sus seminarios siete[3] y veinte[4] para elucidar la contradicción inherente al amor occidental: contradicción entre la identidad y la diferencia de lo deseante y lo amoroso, de lo carnal y lo espiritual, del objeto y de la Cosa, de lo físico y lo estático.

La inmersión de Rougemont en el mar literario europeo, medieval y moderno, le permite reconstituir la genealogía de nuestro amor erótico en la modernidad occidental. Este amor, según Rougemont, resultaría de la confluencia de Eros con Agapé, de la pasión carnal profana con el amor espiritual cristiano. Los dos afluentes serían incompatibles e irreconciliables entre sí, lo cual explicaría el destino trágico de nuestro amor erótico, su consumación en la muerte, así como también, de modo general, su exclusión de verdaderos desenlaces felices.

El paradigma de lo elucidado por Rougemont es el amor imposible de Tristán e Isolda. Recordémoslo: se aman, pero deben renunciar a su amor para mantenerse fieles al rey Marc de Cornualles que se casa con Isolda, pero lo traicionan porque se aman, pero deben ser fieles y renuncian a su amor, pero no consiguen hacerlo porque se aman perdidamente, hasta el punto de morir «cuerpo con cuerpo, boca con boca», según la estremecedora versión de Thomas de Bretaña del siglo XII[5]. Siguiendo esa versión, Tristán e Isolda tan sólo pueden consumar su unión amorosa en la muerte, pues en la vida no hay lugar para su amor.

El gran problema de Tristán e Isolda, como lo explica Rougemont, es que obedecen a dos fidelidades opuestas, la fidelidad al señor o cónyuge y la fidelidad a la pasión y al deseo, la fidelidad «feudal» y la «cortesana», la «matrimonial» y la «caballeresca»[6]. Es por ello que su amor sólo puede realizarse al volverse imposible, «conformándose a las mismas leyes que lo condenan, para conservarse mejor»[7]. La única forma de experimentar con plenitud el amor erótico y pasional, en efecto, sería prohibiéndoselo a sí mismo, sintiéndose culpable de él hasta el punto de privarse de él, como lo hacen Tristán e Isolda, quienes deben morir para llevar esta lógica amorosa hasta sus últimas consecuencias.

El drama de Tristán e Isolda sería el de cualquier amor erótico y pasional en Occidente. Aquí, en el mundo occidental y moderno en el que vivimos, tan sólo podríamos conocer la pasión amorosa en la culpa, en el sufrimiento y en una imposibilidad trágica, potencialmente mortífera. Si un sujeto no ha padecido todo esto, será porque no ha conocido en verdad el amor erótico y pasional, al menos en su forma occidental y moderna, gestada en la Europa de la Edad Media.

Mayahuel y Ehécatl

Fuera del Occidente y de su modernidad, hay otras formas de amar, incluso en clave de tragedia. Recordemos, por ejemplo, la extraña historia trágica de amor, si es que podemos llamarla así, entre Mayahuel, diosa del maguey entre los nahuas de México, y Ehécatl, dios del viento y una de las advocaciones de Quetzalcóatl. Sintetizaré la historia tal como se encuentra en un manuscrito del siglo XVI del francés Andrés Thevet, quien traduce un texto de Fray Andrés de Olmos, el cual, a su vez, está basado en el testimonio de los indígenas mexicanos recién conquistados[8].

El dios Ehécatl se preguntaba cómo hacer para que la humanidad «tomara gusto en vivir en la tierra»[9]. La solución que encontró fue alcohólica: la invención del pulque, bebida que se obtiene por la fermentación de la savia del maguey. Entonces fue a buscar a la diosa Mayahuel que estaba dormida y le dijo: «Te vengo a buscar para llevarte al mundo»[10]. Se nos cuenta que «ella convino en seguida y así descendieron ambos, llevándola él sobre sus espaldas», y «tan luego como llegaron a la tierra, se mudaron ambos en un árbol con dos ramas» correspondientes a Ehécatl y a Mayahuel[11]. Después las dos ramas se desgajaron y la de ella fue quebrada por su abuela, quien se la entregó a otras diosas para que la devoraran, dejando solamente los huesos que Ehécatl recogió y enterró. Fue de esos huesos de los que nació el maguey con el que se produce el pulque.

La historia de Ehécatl y Mayahuel contrasta en varios aspectos con la de Tristán e Isolda. Mientras que los dos europeos consuman su unión a pesar de sí mismos y al final en la muerte, los dioses indígenas consiguen hacerlo en el consentimiento mutuo y siempre en la vida, bajo la hermosa forma de un árbol. Es verdad que finalmente las ramas deben separarse y Mayahuel parece morir, pero no es más que para transferir su vida a algo más, al maguey, en beneficio de la humanidad.

El amor de Ehécatl y Mayahuel, a diferencia del de Tristán e Isolda, no es en vano y tampoco está cerrado sobre sí mismo, sobre su propia inmanencia, y aislado con respecto a lo que lo rodea. Más bien se trata de un amor abierto al universo, con efectos benéficos trascendentes, en una compleja trama de relaciones de los amantes con todo lo demás. Es como si fuera por amor hacia la naturaleza y la humanidad que hubo el amor entre Ehécatl y Mayahuel. Ese amor no tiene sentido por sí mismo, sino por un deseo que lo trasciende, el deseo de crear el maguey para que los seres humanos tomen gusto de vivir en la tierra.

Ideal amoroso del comunismo

La trascendencia del amor de Mayahuel y Ehécatl es por la satisfacción de un deseo y no sólo de la necesidad. El mito de este amor que se trasciende a sí mismo evoca la sexualidad no sólo para la reproducción de la especie humana, sino para la producción de una cultura indígena inextricablemente ligada con la naturaleza. No hay aquí nada parecido a las contradicciones que desgarran a Tristán e Isolda entre la cultura y la naturaleza, entre la inmanencia y la trascendencia, entre la materialidad y la espiritualidad, entre el cuerpo y el alma, entre el deseo y el deber, entre el amor profano y el cristiano, entre la pasión y el matrimonio, entre la masculinidad y la feminidad.

Más que entidades contradictorias, lo que hay en Ehécatl y Mayahuel son fuerzas complementarias que se equilibran, convergen y se unen. El resultado es un amor espiritual en su materialidad, trascendente en su inmanencia, tan del alma como del cuerpo, tan de la cultura como de la naturaleza y tan de la humanidad como de los amantes. Digamos que Mayahuel y Ehécatl se unen en un gesto de amor por la humanidad. ¿Acaso no hay aquí algo del ideal amoroso del comunismo, tal como se manifiesta en conceptos como el del «amor-camaradería» de Aleksandra Kolontái[12]?

Un comunista latinoamericano como yo no podría sino entusiasmarse ante la historia de Mayahuel y Ehécatl. El entusiasmo sería no sólo por aquello que se manifiesta en la historia, sino porque se trata de algo que pudo haberse transmitido soterradamente hasta las actuales relaciones amorosas y eróticas en América Latina. Estas relaciones, después de todo, son herederas de lo que era el amor no sólo en la Europa medieval de Tristán e Isolda, sino en la América precolombina de Mayahuel y Ehécatl.

Ibn Zaydun y Walada

Además de lo autóctono americano y de lo foráneo europeo, nuestro hibridismo latinoamericano tiene otros componentes culturales originarios. Uno de ellos es el africano, pero también están los componentes judío y árabe, ambos por lo general olvidados, aun cuando penetraron e influyeron de modo continuo y profundo en la cultura hispanoportuguesa durante los siglos de la Edad Media. Es en ese contexto, en el siglo XI, que vemos aparecer a un poeta, Ibn Zaydun, cuyos versos despliegan un amor erótico y pasional que también contrasta con el de Tristán e Isolda, aun cuando sea el reflejo de una historia no menos contradictoria y desgarradora, la del mismo Ibn Zaydun con la princesa Walada, quien fuera su amante para después abandonarlo.

En el trágico amor entre Ibn Zaydun y Walada, la contradicción y el desgarramiento no son, como en Tristán e Isolda, entre lo matrimonial y lo pasional, entre lo espiritual y lo carnal, entre lo cristiano y lo profano. Esas dicotomías ni siquiera existen para Ibn Zaydun, quien simplemente, según su poesía, recibe «un mensaje de amor que envía un cuerpo al corazón»[13], al tiempo que reconoce que Walada está hundida en su propio ser como «el alma en el cuerpo»[14]. El amor es un alma en el cuerpo sexuado, así como el deseo es un mensaje de amor para el alma enamorada. Esta comunicación monista entre el alma y el cuerpo es precisamente lo que se rompe trágicamente en la historia de Tristán e Isolda, una historia dualista en la que se anticipan saberes modernos como el psicológico, el cual, por su constitución misma, debe separar su objeto psíquico de todo lo demás.

El dualismo de la psicología proviene de la contradicción cultural que impide la unión de Tristán con Isolda. Esta contradicción occidental entre lo anímico y lo corporal difiere de la contradicción de Walada e Ibn Zaydun, una contradicción entre lo finito y lo infinito, entre la vida breve y el amor eterno, entre lo mundano tan estrecho y lo deseante-amoroso ilimitado. La ilimitación del deseo y del amor, contradictoria en sí misma, se expresa en la poesía de Ibn Zaydun cuando confiesa que nunca dejó de beber en la fuente del amor de Walada, pero «cuanto más bebía, más sed le causaba»[15]. Luego, en el momento de la ruptura, Ibn Zaydun esperaba que la desesperación lo hiciera olvidar, pero «tan sólo aumentaba su deseo»[16]. La contradicción encuentra su mejor síntesis en un verso estremecedor: «Si hubiera durado, mi gozo habría sido eterno, pero noches de la unión han de ser siempre cortas». El amor nunca dura su propia eternidad, la que él mismo demanda y promete, la que se atisba en cada uno de sus instantes.

Trascendencia y sacrificio

Quizás lo eterno del amor estribe en su trascendencia como condición indispensable no sólo para que la especie humana se reproduzca, sino para que la cultura se perpetúe. Es quizás por dicha trascendencia, ya evidente en la historia de Ehécatl y Mayahuel, que Ibn Zaydún puede llegar a decir que amará a sus enemigos porque Walada es «uno de ellos»[17] y que en la presencia de Walada «toda la humanidad» está con él[18]. Amando a Walada, Ibn Zaydún está volcando su amor a todos los seres humanos, tal como sucedía con Ehécatl en su amor por Mayahuel, un amor tan abierto como el de Ibn Zaydún.

La apertura de Ehécatl y de Ibn Zaydún hacia el gran Otro de la humanidad contrasta con el encerramiento especular en el que se pierden Tristán e Isolda. En este encerramiento, lo que domina es el deseo de poseer al otro, en lugar del desconcertante desprendimiento de Ibn Zaydún, quien le dice a Walada «lloro fiel y, si no me regalas con la unión, la imaginación me compensará y el recuerdo será suficiente»[19]. En otro verso, Ibn Zaydún confirma que le «basta respetar como cosa sagrada la ausencia»[20]. Desde luego que la ausencia de Walada es dolorosa para Ibn Zaydún, pero la respeta y es en este respeto en el que se ve desgarrado por la contradicción amorosa.

El amor de Ibn Zaydún es tal que lo hace apartarse y privarse de Walada. Este sacrificio por amor contrasta con el apego, con la pasión posesiva de Tristán, quien hasta el final demanda la presencia de Isolda. Mientras que Tristán e Isolda sucumben y de algún modo se destruyen el uno al otro a través de sus contradicciones, Ibn Zaydún prefiere alejarse, cantándole a Walada: «si el destino pudiera someterse a mi razón, te rescataría de sus contradicciones al precio de mi ser»[21]. La disposición a retraerse y sacrificarse es otro aspecto fundamental por el que la historia de Ibn Zaydún y Walada se distingue de la de Tristán e Isolda.

Retraimiento y desprendimiento

En contraste con el amor de Tristán por Isolda, el de Ibn Zaydún por Walada implica un gesto firme y sostenido, no contradictorio ni titubeante, de retraimiento y desprendimiento. Este gesto resulta extraño en una modernidad occidental en la que el amor suele adoptar unos rasgos apropiadores y celosos, determinados no sólo por la historia del amor en Occidente, sino por su relación esencial con la propiedad privada y con el tipo capitalista normativo de subjetividad. Al subjetivarnos, en efecto, el capital favorece la posesividad, la agresividad y la competitividad que se encuentran lo mismo en los celos que en la visión hobbesiana del hombre como lobo del hombre y en la idea freudiana del complejo de Edipo con el niño que rivaliza con el padre para poseer la madre.

El sentimiento amoroso posesivo, agresivo y competitivo, característico de la subjetivación capitalista liberal edípica, resulta incompatible con el amor de Ibn Zaydún que lo hace retraerse y desprenderse de la mujer a la que ama, precisamente porque la ama. Este gesto de retraimiento y desprendimiento podría también entusiasmar a un comunista latinoamericano, no sólo por ofrecer un ejemplo de amor diferente al inculcado por el capitalismo, sino por formar parte de la genealogía cultural del amor en América Latina.

¿Y si nuestro amor latinoamericano preservara de algún modo, aunque fuera en potencia, esa herencia hispanoárabe de retraimiento y desprendimiento, así como también de trascendencia, por la que Ibn Zaydún percibe a la humanidad en su amada? ¿Y si el sentimiento amoroso de Ibn Zaydún hacia Walada se hubiera transmitido hasta nosotros junto con el de Ehécatl y Mayahuel? ¿Y si estas configuraciones del amor formaran parte de nuestro patrimonio cultural junto con la otra forma de Tristán e Isolda que Rougemont pone en el centro del amor en Occidente? ¿Y si nuestra forma de amar no fuera solamente la de Occidente con sus importantes consecuencias políticas?

Política del amor

Al ocuparse de la forma en que el amor occidental se despliega en lo político, Rougemont observa con gran perspicacia que el amor del siglo XX se encuentra sobre todo fuera de las relaciones entre los sexos, habiendo sido capturado por la política[22]. Es por ello que la política se habría erotizado, como en las masas estudiadas por Freud, las cuales, en Rougemont, aparecen feminizadas y enamoradas de líderes masculinos como Hitler y Mussolini[23]. Aquí lo importante es que el nazismo y el fascismo no sólo atraparían y acapararían el amor típicamente occidental inaugurado por Tristán e Isolda, sino que se configurarían como él, reproduciendo su aspecto escindido, contradictorio, imposible y mortífero.

Lo que se manifiesta en el sentimiento amoroso de Tristán e Isolda retornaría bajo la forma de la pasión de las masas de ultraderecha por Hitler y Mussolini, y quizás ahora por Bolsonaro, Milei y Trump. Hacia el dirigente como hacia el amado, habría siempre el mismo tipo imposible de amor, el contradictoriamente cristiano y profano, el heredado por el medioevo europeo a la modernidad capitalista globalizada. Ese amor estaría siempre ahí en el Occidente del que formamos parte. Estaría por ello también aquí en Latinoamérica, pero quizás aquí haya otras clases de amor, otros amores que puedan politizarse de otros modos que las pasiones fascistas y neofascistas de las masas.

Además del amor patriarcal-filial que Freud atribuyó en general a todas las masas y Reich específicamente a las masas fascistas, podríamos volver a pensar en el sentimiento amoroso matriarcal-fraternal que el freudiano Paul Federn encontró en las masas comunistas que lograban liberarse de la figura paterna[24]. Recordaríamos entonces el amor erótico de las multitudes spinozistas que no es el de los pueblos hobbesianos[25]. Luego habría que pensar en otros amores con otras politizaciones posibles, también afines al comunismo, como aquellos que aquí he invocado, el de Ibn Zaydún hacia Walada y el de Mayahuel con Ehécatl.

Hay otros amores diferentes del de Tristán e Isolda. No estamos condenados a él ni a su politización. Hay otras formas de amar y de politizarse al amar. El amor es diverso incluso en el interior de la estrecha esfera heterosexual de la que aquí nos hemos ocupado, pero hay también el exterior, el espacio LGBTIQ+, el definido precisamente por su infinita diversidad.

[1] Sigmund Freud, Psicología de las masas y análisis del yo (1921), en Obras completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, pp. 86-88.

[2] Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident (1939), París, Plon, 1970.

[3] Jacques Lacan, Le séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (1969-1960), París, Seuil, 1986.

[4] Lacan, Le séminaire, Livre XX, Encore (1972-1973). París, Seuil Poche, 1975.

[5] Béroul y Thomas, Tristán e Isolda, Ciudad de México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1990, pp. 154-155.

[6] Rougemont, L’amour et l’Occident, op. cit., pp. 25-28.

[7] Ibid., pp. 27-28.

[8] Andrés de Olmos, De la opinión que ellos tenían de la creación del mundo y de sus dioses, y de la destrucción del mundo y de sus cielos (1533), en Teogonía e historia de los mexicanos, Tres opúsculos del siglo XVI, Ciudad de México, Porrúa, 2005, pp. 102-108.

[9] Ibid., pp. 106-107.

[10] Ibid., p. 107.

[11] Ibid.

[12] Aleksandra Kolontái, El amor en la sociedad comunista (1921), en La mujer nueva y la moral sexual, Ciudad de México, Juan Pablos, 1972, pp. 126-139.

[13] Ibn Zaydun, Casidas de amor profano (1070), Ciudad de México, Porrúa, 2019, p. 46.

[14] Ibid., p. 71.

[15] Ibid., p. 43.

[16] Ibid., p. 41.

[17] Ibid., p. 71.

[18] Ibid., p. 63.

[19] Ibid., p. 43.

[20] Ibid., p. 45.

[21] Ibid., p. 52.

[22] Rougemont, L’amour et l’Occident, op. cit., pp. 226-230.

[23] Ibid., p. 228.

[24] Paul Federn, La société sans pères (1919), Figures de la psychanalyse, 7(2), 2002, pp. 217-238.

[25] David Pavón-Cuéllar, Hijos y hermanos: dos psicologías de las masas, en Más allá de la psicología social: Freud, las masas y análisis del yo, Ciudad de México, Paradiso, 2023, pp. 85-116.

¿Qué significa para mí ser comunista hoy en día?

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David Pavón-Cuéllar

¿Qué significa para mí ser comunista hoy en día?

Significa insistir en llamarse comunista. Perseverar en el comunismo a pesar de todo y de uno mismo. Seguir desgarrándose de su propia individualidad al identificarse con lo común y al asimilarse a la comunidad.

Esforzarse en optar por nosotros y no por mí, por el interés comunitario y no el individual, por la democracia directa popular y no la representativa individualista liberal, por la propiedad pública y no la propiedad privada, por el beneficio de todos y no el de unos cuantos. Estar así del buen lado: a la izquierda y no en el centro ni a la derecha, con los de abajo y no con los de arriba, con el Sur y no con el Norte, con los trabajadores y no con su patrón, con los débiles y no con los poderosos, con las víctimas y no con los verdugos, con el pueblo palestino y no con el estado israelí. En todos los casos, estar con los oprimidos y no con los opresores.

Organizarse contra los opresores, contra las clases dominantes, contra su dominación económica y sociopolítica. Sólo disciplinarse para liberarse. Valerse de los necesarios medios partidistas y estatales únicamente para volverlos innecesarios. No tomar el poder sino para ejercerlo contra él mismo y neutralizarlo, pero ser consciente de que sólo puede neutralizarse al dejar de extraerse de la vida explotada como fuerza de trabajo.

Sublevarse contra la explotación, contra la expoliación de plusvalía y contra la acumulación de capital a costa de la naturaleza y la cultura. No resignarse a la devastación capitalista generalizada. No perder la esperanza, pero tampoco una lucidez orientada por Marx y quienes lo han seguido.

Gracias a la tradición marxista, reconocer que el capitalismo es algo insostenible, que es una contradicción esencial tan destructiva como autodestructiva, que es él mismo ni más ni menos que el fin del mundo. Saber que la única salida es acabar con el proceso capitalista, repartir la riqueza y colectivizar los medios productivos. Comprender que sólo habrá futuro si la producción y sus productos vuelven a ser de todos y no sólo de los privilegiados en los que se personifica un capital que devora todo lo vivo para convertirlo en dinero muerto.

Rechazar el mortífero privilegio de los capitalistas y reinvindicar del modo más radical el derecho vital de cada uno. Apostar por una igualdad socioeconómica y no sólo jurídica, real y no sólo formal, entre sujetos diferentes y no sólo entre ciudadanos equivalentes. Más allá de un intercambio equitativo, anhelar un pacto generoso por el que se aporte a cada uno según sus necesidades y se obtenga de cada uno según sus capacidades.

Anteponer la singularidad universal de cada uno con su deseo a cualquier particularidad normalizada como ideal. Obstinarse en superar el heterosexismo, el clasismo, el racismo y el nacionalismo para elevarse al internacionalismo y al humanismo y finalmente lanzarse más allá de cualquier antropocentrismo. Defender la causa del planeta, del universo, del conjunto, de cada uno de sus elementos y no únicamente de algunos de ellos.

Comprometerse no sólo con una lucha, sino con todas nuestras luchas contra las diversas formas de opresión. Con una sensibilidad espontáneamente interseccional, oponerse tanto al capitalismo como al burocratismo, la estatalidad, el elitismo, la colonialidad, el racismo, el patriarcado, la cisnormatividad, el edadismo, el especismo y todo lo demás que nos oprime. Aliarse con trincheras anarquistas, feministas, ecologistas y otras, no estando con una sola de ellas para poder estar simultáneamente con todas ellas en una revolución que será de todas ellas o no será.

Desdeñar la estrategia reformista y adoptar una perspectiva revolucionaria de totalidad al aspirar a otro mundo para sustituir el existente. En lugar de todo lo que hay, proponer la única alternativa global que se haya concebido en la modernidad. Concebir el comunismo no como una utopía, sino como algo que ya se ha realizado parcialmente en comunidades indígenas, en comunas históricas, en otras experiencias comunales, en ciertas organizaciones comunistas y en momentos excepcionales de la historia del comunismo.

Hacer vivir y mantener vivo aquello que animó a los comunistas asesinados por el fascismo, el nazismo, el franquismo, el imperialismo y otros frentes anticomunistas. No permitir que los verdugos triunfen sobre sus víctimas. No claudicar en el comunismo por el que se movilizaron y se inmolaron sus militantes del pasado.

Marxismo, comunismo, populismo y hegemonismo

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Presentación del libro La política que viene: hacia un populismo de las singularidades de Timothy Appleton (Madrid, Ned, 2022), organizada por Yoica y realizada en línea el sábado 22 de octubre de 2022

David Pavón-Cuéllar

Mao Tse-Tung nos ha enseñado a vislumbrar una victoria en cada una de nuestras derrotas, pero también una derrota en cada una de nuestras victorias. Cuando algo ha triunfado es cuando ha comenzado a fracasar. Este fracaso es el que acompañó al socialismo real desde que su victoria, con la Revolución de Octubre, lo encaminó a ese “desastre oscuro” ya evocado por Alain Badiou.

Antes de Badiou, Jacques Lacan ya nos había prevenido contra el sentido latente del movimiento revolucionario, el proveniente de la física y la astronomía, el subsistente en las revoluciones por minuto de cualquier motor. Este sentido, el del giro de aquello que se mueve para volver al punto de partida, se ha podido confirmar una y otra vez en las grandes revoluciones que jalonean los últimos dos siglos. La francesa nos libera de Luis XVI para condenarnos al imperio de Napoleón y luego a la restauración de los borbones. La mexicana se resuelve con la dictadura perfecta priista después de haberse desencadenado contra la imperfecta dictadura porfirista. La soviética se deshace del zarismo para consumarse con el estalinismo. Deng Xiaoping termina cerrando lo abierto por Mao Tse-Tung.

La revolución cultural china es un desesperado intento de mantener vivo lo que hoy en día yace bajo tierra. Su admirable monumento funerario es el grandioso éxito económico de la actual República Popular China. Este símbolo, como cualquier otro, indica la muerte de la cosa, como lo evidencia precisamente la tumba en Hegel y en Lacan.

El mausoleo económico chino es la prueba de que Mao tenía razón al vislumbrar dialécticamente una derrota en cada una de nuestras victorias. Ha sido al ganar como hemos perdido nuestro impulso comunista. El comunismo en general, en el mundo y no sólo en China, sucumbió al triunfar en el socialismo real.

Debimos esperar la caída estrepitosa del muro de Berlín y de la cortina de hierro para que la derrota fuera evidente para todos. Vimos cundir entre 1989 y 1993 lo que venía urdiéndose desde hacía más de una década: el capitalismo neoliberal globalizado, absolutizado y legitimado con su pensamiento único y con su ideología posmoderna. Ser post se convirtió en la identidad histórica de una generación entera.

La identidad post fue la de aquellos, nacidos generalmente entre los años 1940 y 1970, que se ilusionaron con estar después de todo lo anterior al situarse en un imaginario fin de la historia. Como era de esperarse, esta ilusión afectó especialmente a los sectores progresistas, los de izquierda, que permanecían atrapados en un tiempo lineal bien conocido: el tiempo del progreso, la evolución histórica y el desarrollo de las fuerzas productivas; el tiempo en el que vemos sucederse las fases pre-capitalista y capitalista; el mismo tiempo en el que hay un pre-marxismo, un marxismo y un posmarxismo.

La paradoja es que los posmarxistas únicamente podían asumirse como tales al asumir la más rancia concepción marxista del tiempo, una concepción que era de hecho más pre-marxista que marxista, de modo que había que pensar aún en clave pre-marxista para pensarse como un posmarxista. Esta contradicción entre el enunciado y la enunciación pasó evidentemente desapercibida para la izquierda ochentera y noventera que hacía gala de su progresismo al arrojarse hacia el espejismo del futuro que se reflejaba en el espejo ideológico de su presente. Para esta izquierda que se obstinaba en embestir el espejo, la única forma de estar en el presente era dar la espalda al pasado, ser postcomunista, post-soviético, postmarxista, post-althusseriano.

Ser post-algo significa ya no ser ese algo, es decir, posicionarse negativamente con respecto a lo que ha quedado atrás. Esto es así por más que diversos autores, entre ellos Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, quieran darle otro sentido al post, quizás para eludir la responsabilidad teórica de traicionar la fidelidad al acontecimiento, como diría Badiou. Por más que se intente así disimular cierta claudicación generacional, el sentido preciso del prefijo post no deja de insistir como sentido verdadero, como sentido etimológico, como etumos logos.

La moda ochentera y noventera en la izquierda fue predominantemente negativa y consistió en ya no ser comunista, ya no ser marxista, ya no ser leninista o espartaquista o guevarista, ya no ser todo eso que se había sido en la izquierda. Era preciso hacer el duelo de todo eso, como sigue pensándolo nuestro querido y admirado Jorge Alemán. Si no se trabajaba en el duelo, entonces uno sufría una especie de melancolía, una melancolía de izquierda, como diría Enzo Traverso.

Evidentemente, por debajo de la superficie de las modas políticas e intelectuales, hubo incontables melancólicos de izquierda que no dejaron de ser marxistas y comunistas en tiempos de postmarxismo y poscomunismo. Fueron ellos quienes hicieron posible un relevo generacional del que yo formo parte y que fue determinante para la subsistencia de los movimientos de izquierda radical en los tiempos llamados a veces “hipermodernos” o “post-posmodernos”. La fuerza que recobraron estos movimientos después de la crisis de 2008 fue posible gracias a quienes se obstinaron en la generación inmediatamente anterior. Fue gracias a ellos, por ejemplo, que yo pude pasar por el zapatismo sin dejar nunca de considerarme comunista y marxista.

Me refiero a mi trayectoria no por ser excepcional, sino por lo contrario, por ser demasiado ordinaria, por ser comparable a cualquier otra en esa multitud invisible que se encuentra prácticamente en todo el mundo, que se mantiene fiel a una larga tradición de lucha en la izquierda radical y que es consciente de la fuerza espectral del pasado a la que se refería Walter Benjamin. En esta multitud formada por colectivos que se unen y desunen, jamás he conocido a nadie que se presente a sí mismo como posmarxista o poscomunista. Sencillamente se es o no se es marxista o comunista.

Pienso que las bases de la izquierda en el mundo no se dejaron llevar por la ilusión especular del post. Me parece que esta ilusión es un ejemplo de los errores típicos en los que no dejan de caer aquellos que aspiran a ser vanguardia, que se consideran “intelectuales orgánicos” gramscianos y a los que Marx y luego Rosa Luxemburgo preferirían llamar despectivamente “maestros de escuela”. Ellos, aislándose en las cimas del pensamiento, dejan de pensar colectivamente con la gente y así pierden la brújula de la conciencia de clase, como bien lo observó la misma Rosa y luego Lukács a partir de ella. Si hay aquí algo que merezca el nombre de conciencia de clase, pienso que sería la conciencia de la clase intelectual de la que hablaba el recién fallecido espartaquista mexicano Enrique González Rojo.

Hay que decir que González Rojo, congruente con su espartaquismo, criticó abiertamente a los intelectuales orgánicos de izquierda que buscaban un sustituismo por el que reemplazaban a la base y se ponían a la cabeza de los movimientos. Aunque oponiéndose así a cualquier dirigismo y vanguardismo, González Rojo continuaba asignando a su organización un papel central de “conquista de la hegemonía”. El problema es que este papel resulta problemático si llevamos hasta sus últimas consecuencias el principio autogestionario promovido por el mismo González Rojo.

¿Acaso no vulneramos la autogestión de ciertos sectores cuando intentamos hegemonizar en ellos nuestras ideas al hacer que las adopten como propias? ¿Acaso esta hegemonización de nuestras ideas no realiza ya una forma de sustituismo al sustituirnos como seres pensantes a los demás y al hacer que sustituyan sus ideas por las nuestras? Al hacer esto, ¿no estamos procediendo ya de algún modo como exponentes de una clase intelectual que busca incesantemente conquistar la hegemonía o mantenerla donde ya la ha conquistado?

Sin duda la conquista de la hegemonía resulta indispensable para cualquier estrategia de izquierda, pero debe ser vista como parte del problema y no sólo de la solución. La hegemonía, en otras palabras, debe ser buscada, pero también problematizada.  Pienso que esta problematización es uno de los grandes méritos del libro La política que viene de Timothy Appleton, quien intenta liberar el concepto de “populismo” del pesado lastre que supone su vinculación con la hegemonía en la propuesta de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.

Tomando sus distancias con respecto a Laclau y Mouffe, Tim Appleton busca su apoyo en Jacques Rancière al advertir algunos de los riesgos que implica una lógica hegemonista, si me permiten llamarla así. Uno de estos riesgos es el de perder la inmediatez del entusiasmo popular al disiparlo en el cálculo estratégico del hegemonismo. Un riesgo más fundamental es la sustancialización del espacio social en el que se da el antagonismo, el cual, finalmente, se reduciría a un enfrentamiento entre dos contrincantes igualmente sustanciales. Aunque los contrincantes hayan sido sólo estratégicamente sustancializados, no dejan por ello de adquirir una sustancialidad que neutraliza el vacío de la sociedad y la dispersión de luchas dentro de él, subordinando las pequeñas luchas a las grandes luchas, incurriendo así en el viejo error que ya fue antes imputado al comunismo por militantes feministas y antiimperialistas, anticolonialistas y antirracistas.

Otros dos peligros del hegemonismo, los dos ligados estrechamente entre sí, es que tiende a ser dirigido por intelectuales políticos, a veces los mismos que han hegemonizado sus ideas, y que sustituye la presentación del pueblo por su representación a través de sus líderes, quienes de algún modo usurpan la posición del pueblo. Estos dos peligros, que son tales quizás más para Jacques Rancière que para Tim Appleton, reproducen también de algún modo los viejos vicios del dirigismo vanguardista y del sustituismo intelectual de los Partidos Comunistas. Lo peor del comunismo, desafortunadamente lo peor y no lo mejor, es lo que a veces reaparece en el actual populismo hegemonista, en sus tendencias dirigistas y sustituistas, pero también, como lo hemos visto, en su anhelo de sustancializar el espacio social y en su idea misma de ser posmarxista cuando vemos cómo reproduce tanto de un marxismo que nunca termina de quedar atrás.

Al menos la política populista supera la relación diferencial puramente negativa con el marxismo y el comunismo, aquella por la que ya no se era lo que se dejaba atrás, y adopta una forma positiva: precisamente la del populismo. Este populismo ya no consiste únicamente en un post como los que proliferaban en el momento posmoderno, pero sí que puede ser víctima de la misma lógica temporal consecutiva de los post que el mismo populismo ha utilizado para legitimarse como posmarxista y poscomunista. Desde hace varios años, como por una venganza del destino, hay cada vez más voces que hablan de un pospopulismo, como si le hubiera llegado al populismo su turno de ser dejado atrás.

Como nos lo recuerda Tim Appleton, incluso algunos aliados intelectuales de la izquierda populista, como los filósofos españoles Carlos Fernández Liria y José Luis Villicañas, parecen estar dejando atrás el populismo. Sin embargo, como también lo advierte Appleton, el mismo populismo que muchos relegan al pasado en España y Latinoamérica parece ponerse de moda en el contexto británico y estadounidense, donde más bien aparece como el presente de la izquierda e incluso como el futuro del comunismo. Esta moda local no me parece a mí, en lo personal, una prueba de la vigencia del populismo, especialmente cuando considero que se trata de una localidad cultural-ideológica, la angloparlante, en la que sabemos que sólo suelen ponerse en boga las propuestas de izquierda que ya han perdido una gran parte de su novedad, radicalidad y peligrosidad.

Lo que sí me convence de la vigencia del populismo es el sentido anti-hegemonista que puede adquirir en un pensamiento como el de Tim Appleton. Cuando Appleton escribe que el populismo depende precisamente de la acción por parte del pueblo y no de los intelectuales, yo estoy constatando al fin esperanzado cómo el proyecto político se libera de su ancla en el dirigismo y en el sustituismo que aún subsistían en la versión hegemonista de Laclau. De igual modo, cuando Appleton apuesta por una coexistencia de los pueblos plurales que se comprometen cada uno con luchas singulares como la feminista o la antirracista o la ecologista, yo aprecio cómo se está descartando al fin el sustancialismo estratégico –parafraseando a Spivak– por el que se disolvía metonímicamente la pluralidad de las singularidades en su equivalencia con la singularidad hegemónica sustancializada.

Dondequiera que haya surgido y triunfado, el hegemonismo populista ha sido percibido como una amenaza por diversos pueblos o colectivos que se obstinan lógicamente en preservar la singularidad irreductible de sus luchas y las diferencias radicales entre ellas. Reducir estas diferencias radicales a diferencias metonímicas asimilables a una cadena de equivalencias es lo que me atrevo a llamar, invocando a Lacan y a Jorge Alemán, una ofensa a la diferencia absoluta que existe entre los pueblos, entre los sujetos colectivos, y no sólo entre los sujetos individuales. Desde luego que esta ofensa es incomparablemente menos grave que la imputable al capitalismo y a su defensa por la derecha, pero ahí está y es juzgada como tal por quienes la sufren en la izquierda.

Con su populismo de las singularidades, Tim Appleton ofrece un proyecto político respetuoso de las singularidades en su pluralidad, comprendiendo muy bien que lo singular y lo plural no son contradictorios ni deben resolverse el uno en el otro, no excluyéndose mutuamente, sino condicionándose de modo recíproco. Todo esto es reconfortante, pero quizás haya una inquietud que subsista en quien lea frases del libro de Appleton como aquella en la que dice, a partir de Rancière, que “el populismo es la única forma política que es capaz de vaciar toda ontología social” o que el pueblo es “la única palabra que respeta la vaciedad ontológica de las situaciones” en las que se encuentran los sujetos en un antagonismo político. Estas frases, que parecen querer hegemonizar la visión populista en el campo de la reflexión política, le resultarán incomprensibles a quien recuerde toda la sedimentación ontológica por la que viene cargado el pueblo en tiempos de partidos populares de la derecha y de guerra discursiva entre populistas y anti-populistas o entre populismos derechistas e izquierdistas. En realidad, la carga ontológica del pueblo se viene sedimentando ya desde la antigüedad y desde los inicios de la edad moderna, como cuando Thomas Hobbes masculinizaba el pueblo, lo consideraba necesariamente unificado y lo identificaba con el monarca, oponiéndolo a la multitud libre y feminizada.

Ni el pueblo en sí mismo es una categoría neutra, ontológicamente vacía, ni el populismo puede asegurar entonces la vaciedad ontológica de las situaciones, excepto si nos aseguramos de redefinir los conceptos de “pueblo” y “populismo” de tal modo que los depuremos de toda ontología política sedimentada históricamente en ellos. Tenemos el derecho de realizar tal depuración, pero entonces debemos reconocer este mismo derecho a quienes, como Alain Badiou o Slavoj Žižek, lo han ejercido al vaciar al proletariado y al comunismo de la misma carga ontológica. Se dirá que el vacío aquí no es completo, que hay algo que subsiste en esos términos que hace que no sean ontológicamente neutros en las filosofías žižekiana y badiouana. Esto es verdad, pero quizás esta carga ontológica sea precisamente lo más valioso de esos términos, aquello que les permite vincularse de modo interior y esencial con la izquierda y resistir a su recuperación y perversión por la ultraderecha, como le ha sucedido una y otra vez al pueblo y al populismo.

Si dejo de lado la impetuosa defensa de los conceptos de pueblo y de populismo, estoy de acuerdo con todo lo demás planteado por Tim Appleton en su excelente libro La política que viene. Siento igualmente una profunda afinidad entre sus posiciones populistas y las mías comunistas. Puedo recomendar, entonces, que se lea, estudie y discuta el texto de Appleton, considerándolo un texto imprescindible incluso para quienes, como yo, tomamos nuestras distancias con respecto a los programas populistas y a su invocación del “pueblo”. Personalmente pienso que la base teórica del populismo podría subvertirse y transformarse radicalmente con muchos de los brillantes argumentos de Tim Appleton.

Jorge Alemán, izquierda lacaniana y deseo del comunismo

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Presentación a distancia de Jorge Alemán, organizada por editorial NED en la Cafebrería El Péndulo de la Ciudad de México, el 15 de julio de 2021

David Pavón-Cuéllar

Jorge Alemán Lavigné es un autor imprescindible para escuchar de un modo menos tonto el mundo en el que nos encontramos. Digo “escuchar” porque fue lo que Freud nos enseñó. Recordemos aquí el señalamiento crucial del marxista francés Louis Althusser: mientras que Marx nos enseñó a leer, Freud nos enseñó a escuchar.

Una de las mayores enseñanzas de Freud, en efecto, fue la de no mirarlo todo con los ojos de la observación y del entendimiento. Por más que observe y por más que entienda, nuestra mirada no puede ver lo que se escucha. Es por eso que Freud nos enseñó a escuchar, y no escuchar de cualquier modo, sino precisamente de modo “menos tonto”.

¿Qué significa escuchar de modo menos tonto? Althusser nos explicaría que se trata de una escucha sintomal que no sólo atiende a lo que se escucha, sino al síntoma de lo que no se escucha en lo que se escucha. Descubrimos aquí en lo sintomático, entre otros silencios ensordecedores, el del goce que intenta decirse en la creación poética y en la experiencia psicoanalítica.

El psicoanalista francés Jacques Lacan se representó literalmente la poesía y el psicoanálisis como decires “menos tontos” que los demás. Luego Jorge Alemán subtituló uno de sus primeros libros “un decir menos tonto”. Entiéndase: menos tonto que el de la ciencia y la filosofía. Este decir menos tonto es el que Jorge Alemán nos ofrece en su extensa obra. Es el mismo que nos permite escuchar de modo menos tonto nuestro mundo, escuchar lo que no se ve, escuchar sintomalmente lo que ni siquiera se oye en el barullo del mundo, escuchar un mutismo, una obstinación, una insistencia, una repetición, una inmovilidad, una pesadez, una inercia, un goce.

Jorge Alemán dice algo de lo que debemos escuchar para escuchar de un modo menos tonto el mundo en que vivimos. Dice así algo fundamental habitualmente callado por los filósofos, los científicos, los políticos, los periodistas y los opinólogos. A diferencia de ellos, Alemán habla del goce de nuestro mundo precisamente a través de los dos medios indicados por Lacan, la poesía y el psicoanálisis, que son los dos géneros que Alemán cultiva desde su juventud.

Los primeros libros de Alemán fueron de poesía. Entre 1972 y 1976, aún veinteañero, publicó en Buenos Aires tres poemarios. Uno de ellos, Sobre hospicios y expertos navegantes, le hizo merecedor del Premio Nacional de Poesía del Fondo de las Artes de Argentina.

En 1976, con 25 años de edad, Alemán se exilió en Madrid. Huía de la dictadura argentina y se refugiaba en el desierto dejado por la dictadura franquista, pero traía consigo la efervescencia intelectual de Buenos Aires antes del golpe de estado. Hay que decir que llevaba en su maleta libros de Lacan y también de Freud, Saussure, Borges, Masotta y Jacques-Alain Miller.

Alemán ha sido pionero del psicoanálisis lacaniano en la capital española, donde vive desde que llegó exiliado en 1976. Poco después de aterrizar en Madrid, Alemán inauguró un primer seminario de psicoanálisis de orientación lacaniana. Luego él y Sergio Larriera fundaron en 1979 el grupo Serie psicoanalítica y en 1981 una publicación periódica del mismo nombre. Esta revista no era la típica revista en la que sólo escriben psicoanalistas para psicoanalistas, sino que estaba abierta a otros campos del saber, incluía textos de importantes filósofos y no evitaba el debate epistemológico en torno al psicoanálisis. El mismo Alemán publicó en el segundo número de la revista un texto en el que comparaba el discurso del psicoanálisis con el de la ciencia.

En 1985 aparece el primer libro de psicoanálisis de Alemán, Lacan: el campo del goce. El campo lacaniano se presenta en este libro como un campo de goce que desde entonces le ha servido a Alemán para cuestionar la ciencia, la filosofía y la política, pero también algunas derivas de la herencia freudiana. Ya en 1985, Alemán rechaza cualquier concesión del psicoanálisis a visiones ideológicas progresistas o adaptacionistas en las que se ignora el goce que frustra cualquier adaptación o progreso.

El goce continúa siendo reivindicado en Lacan: Heidegger, un decir menos tonto, libro escrito con Larriera, publicado en 1989 y luego reescrito y republicado en años posteriores. Aquí el campo de goce da lugar a una antifilosofía en la que vemos concurrir cuatro grandes recursos teóricos: el objeto a lacaniano, el inconsciente freudiano, la plusvalía marxista y la técnica en sentido heideggeriano. Estos recursos teóricos posibilitan un decir menos tonto, un decir en el que no se hace abstracción del goce, y así permiten conjurar el totalitarismo de ciertos decires tontos de la filosofía, pero también de la ciencia, la religión y la política.

La antifilosofía de Alemán es un concepto forjado por Lacan. Hay que entender que no se trata de un simple rechazo, olvido o desconocimiento de los filósofos y de sus ideas. Por el contrario: si por algo se distingue el proyecto antifilosófico de Alemán, como el de Lacan, es que toma en serio la filosofía y debate con ella, como ya lo vimos que ocurría desde la revista Serie psicoanalítica.

La antifilosofía de Alemán prosigue en Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan de 1992 y en Lacan en la razón posmoderna del año 2000. Este segundo libro pone ya la política en el primer plano, como sucederá también en todos los libros posteriores de Alemán, entre ellos: en 2003, Derivas del discurso capitalista; en 2006, El porvenir del inconsciente; en 2009, Para una izquierda lacaniana; en 2010, Lacan, la política en cuestión; en 2012, Soledad: Común, políticas en Lacan; en 2013, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana; en 2014, En la frontera, sujeto y capitalismo; y en 2016, Horizontes neoliberales de la subjetividad. Finalmente, entre 2018 y 2021, la política se mantiene en el primer plano de la llamada Trilogía sobre el presente publicada por NED y compuesta de tres títulos: en 2018, Capitalismo, crimen perfecto o emancipación; en 2020, Pandemónium, notas sobre el desastre; y en 2021, Ideología, nosotras en la época, la época en nosotros.

En los textos políticos sucesivos que Alemán publica del 2000 al 2021, vemos definirse cada vez más su programa de izquierda lacaniana que se prepara entre el 2000 y el 2006, que toma nombre en el 2007 y que viene profundizándose y completándose desde el 2008. Hay que decir que este programa resulta indisociable de la más reciente historia de Argentina. Aunque residiendo en Madrid, Alemán ha mantenido su interés, participación y compromiso en esa trama histórica del presente argentino que va del siniestro experimento neoliberal, con su desenlace en la gran crisis económica de 1998 a 2002, hasta la respuesta de la izquierda populista de Néstor Kirchner, Cristina Fernández y ahora Alberto Fernández, con la que se ha recobrado mucho de lo aniquilado por el golpe que provocó el exilio de Alemán en 1976.

Para Jorge Alemán, el único populismo que merece tal nombre es el de izquierda. Es el único en el que vemos a un Pueblo que se constituye a partir del vacío del sujeto y a través de un significante vacío con el que se posibilita, siempre de modo contingente, la equivalencia entre diferentes demandas. El populismo así entendido, concebido sobre la base de la teoría política de Ernesto Laclau, se reivindica y se justifica en la izquierda lacaniana de Alemán.

Yo personalmente considero que Alemán está entre los más importantes intelectuales orgánicos de la izquierda populista latinoamericana de las últimas dos décadas. Esta izquierda podrá encontrar en los textos de Alemán un arsenal de poderosos argumentos en clave lacaniana para explicarse y defenderse en el campo ideológico. Alemán también le ofrece al populismo de izquierda una penetrante crítica del capitalismo neoliberal que tanto mal ha hecho a Argentina, a Latinoamérica y al resto del mundo en las últimas décadas.

Sin dejar de estar conectado con la coyuntura del conflicto entre el populismo y el neoliberalismo, el programa de la izquierda lacaniana que Alemán desarrolla del 2000 al 2021 está en continuidad con los anteriores programas del campo del goce y de la antifilosofía de los años 1980 y 1990. La discusión con el discurso filosófico, denunciando sus puntos ciegos en relación con el goce, no deja de insistir en la izquierda lacaniana de Alemán. También persisten la perspectiva lacaniana, así como las referencias a Freud, a Heidegger y especialmente a Marx.

Lo que Alemán ha elaborado en cuarenta años de reflexión viene a desembocar en sus tres libros coyunturales Capitalismo, Pandemónium e Ideología. En esta densa Trilogía del presente, el torrente de lo elaborado anteriormente por Alemán carga de fuerza y de sentido cada palabra suya sobre el capitalismo y sus expresiones ideológicas justo antes y durante la pandemia de coronavirus. La misma pandemia, tratada especialmente en Pandemónium, le permite a Alemán poner a prueba muchas de sus ideas: que el capitalismo es más que simple economía y puede reproducirse a través de sus peores crisis, que sólo un Estado soberano con autoridad simbólica puede hacer frente a los imperativos del mercado, que la ultraderecha ha elevado su posición paranoica a praxis ideológica, que esta ultraderecha es el plan b del neoliberalismo y que la izquierda necesita proyectos de emancipación en los que no se niegue el vacío constitutivo de lo social, la diferencia absoluta de los sujetos, la soledad que ponen en común.  

Las ideas que Alemán defiende en Pandemónium lo hacen discrepar de Foucault y especialmente de Giorgio Agamben, revalorizar a Louis Althusser e invocar una y otra vez a sus cuatro principales referencias de siempre: Lacan, Heidegger, Freud y Marx. De estas cuatro invocaciones, la que a mí personalmente más me interesa es la invocación a Marx. Quisiera comentarla en el poco tiempo que me queda. 

El Pandemónium de Alemán deja claro cómo la pandemia le ha dado la razón a Marx en al menos tres formas diferentes. En primer lugar, en concordancia con Marx, la situación creada por el coronavirus contradice la falacia de que los empresarios crean la riqueza, evidenciando que no hay manera de sostener el aparato económico sin la comparecencia de quienes venden su fuerza de trabajo. Por lo mismo, en segundo lugar, la pandemia cuestiona la ficción neoliberal de la actual prevalencia del empresario de sí mismo, demostrando que el trabajador asalariado sigue estando ahí donde lo puso Marx: en la base y en el primer plano de la producción y la distribución de las mercancías. Por último, la pandemia viene a corroborar que el capitalismo, como bien lo sabía Marx, puede reproducirse, regenerarse y revolucionarse a través de sus peores crisis, pues las crisis forman parte de su funcionamiento.

Alemán emplea su Pandemónium para confirmar y reafirmar varias tesis fundamentales de Marx, pero también para insistir en su rechazo de algunas orientaciones marxistas bien conocidas. Una de ellas es la idea teleológica de una historia que permitiría llegar al comunismo al superar el capitalismo y la sociedad de clases. Digamos que Alemán, en su postmarxismo, ha realizado el duelo del horizonte comunista. Es también por esto que, aunque admita que participa de la fórmula “socialismo o barbarie”, no piensa que dicha fórmula describa la encrucijada planteada por la situación pandémica.

Alemán reconoce que podríamos concebir la pandemia como un “gran momento marxista” porque pone en evidencia la desigualdad y el fundamental conflicto de clases que desgarra nuestra sociedad. Bastaría que los trabajadores dejaran de hacer todo lo que hacen, desde limpiar o producir alimentos hasta encargarse de la electricidad o de los sistemas de cómputo, para que el mundo entero se derrumbara. Sin embargo, contra nuestras expectativas, los trabajadores continúan cumpliendo sus tareas y no hemos visto la constitución de un sujeto político revolucionario capaz de liberarse del yugo del capital. No hay lo que algunos marxistas querrían que hubiera: una revolución y una liberación que resulten casi automáticamente de factores objetivos como la agudización de las contradicciones y su resolución en una crisis histórica terminal.  

Lo que ocurre para Alemán es que las crisis, como la de ahora o como la de 2008, no sólo implican ciertas contradicciones objetivas internas del sistema capitalista que pueden agudizarse hasta el punto de comprometer su reproducción y hacerlo colapsar. Las crisis involucran también a sujetos, como nosotros, que participan en el discurso capitalista de tal modo que le permiten rehacerse una vez más y continuar su movimiento cíclico sin cortes ni obstáculos de ningún tipo. Este discurso, además, funciona demasiado bien, tan bien que no comporta ninguna contradicción capaz de habilitarnos como sujetos para un movimiento revolucionario con el que nos emancipemos del capitalismo.

No hay un proletariado revolucionario engendrado por las contradicciones del capitalismo. Como ya lo notara Lacan, la dialéctica de la historia no es lo que hará que seamos capaces de liberarnos del capitalismo. Nuestra emancipación es algo más difícil e incierto que un simple corolario predicativo de la última ecuación filosófica de la historia universal. Nuestra emancipación exige la intervención política del sujeto, de cada sujeto singular, cuya singularidad resulta irreductible a la universalidad histórica.

Lo común es nuestra soledad, nuestra diferencia absoluta, la cual, siguiendo a Laclau, debe articularse de algún modo con las diferencias de los demás sujetos en una apuesta hegemónica por la que se hace posible cierta emancipación. Esto fue muy bien elaborado por Alemán en su libro Capitalismo, crimen perfecto o emancipación, que fue el primer momento de su Trilogía del Presente. Lo que aquí ofrece Alemán, siempre a partir de Laclau, es una teoría lacaniana de la constitución política del sujeto del populismo en contraste con cierta concepción marxista de la constitución histórica del proletariado como sujeto revolucionario.

Mientras que el proletario se constituye de modo necesario por una ley de la historia, el pueblo se constituye de manera contingente al responder a una coyuntura política. Esta constitución tiene además un aspecto imposible, pues nunca puede llegarse a una sociedad absolutamente reconciliada consigo misma. Lo más que puede conseguirse es la respuesta hegemónica a las diferencias constitutivas de la sociedad. Esta respuesta, que representa el horizonte emancipatorio del populismo, es la que Alemán elabora a través de su concepto de soledad: común desde su libro homónimo de 2012 hasta su último libro del 2021, Ideología, nosotras en la época, la época en nosotros, que es también el tercer título de la Trilogía del presente.

La soledad: común presupone un duelo del comunismo. Se acepta perder el inalcanzable horizonte comunista, pero se conserva el presente populista de la soledad que ponemos en común. Esta soledad, esta diferencia absoluta que se articula en la hegemonía, ofrece un lugar para el sujeto y su deseo, un deseo que participa de modo enigmático en la voluntad colectiva, como Alemán lo observa en Capitalismo, crimen perfecto o emancipación. El deseo deja de generalizarse y contraerse en el embudo revolucionario, como alguna vez lo deploró Lacan, pero esto no excluye que sea un deseo de igualdad y de justicia, como bien lo nota Alemán al terminar el último título de su trilogía.

Yo le preguntaría a Alemán: ¿y si el deseo es de comunismo? ¿Habría que ceder en él? Yo pensaría que no, aun cuando no se tenga una definición positiva de aquello que está en juego en el comunismo. Yo diría, de hecho, que precisamente porque no se tiene esta definición es que hay aquí un deseo. Es la indefinición misma la que hace que el deseo pueda ser tal, un deseo, un deseo tan extraviado, tan trágico, tan desconsolado, tan insistente para algunos de nosotros y algunas de nosotras.

El problema es que aún existimos comunistas para quienes el comunismo es como un sinónimo de nuestro deseo. Para explicarnos, podríamos parafrasear a Alemán y decir que para nosotros y nosotras, no desear el tiempo siempre interminable del comunismo sería como no desear. ¿Habrá que ver aquí una expresión clara de lo que Enzo Traverso ha llamado melancolía de izquierda? Puede ser que sí.

Quizás estemos aferrándonos al pasado. Encontramos en él esa fuente de fuerza a la que se refirió Walter Benjamin. Esa fuerza es también la de nuestro deseo.

El caso es que el deseo del comunismo puede mantenerse vivo tras hacer el duelo de cierta voluntad comunista revolucionaria. La pérdida histórica de esta voluntad y de su fundamento en la conciencia de clase no excluye la militancia comunista. El deseo del comunismo puede sobrevivir así al duelo de la autoconciencia hegeliana, de la coincidencia del saber con la verdad, según la hermosa expresión de Alemán en Desde Lacan: Heidegger.

Aceptamos perder la coincidencia del saber con la verdad, pero esto no basta para perder la verdad de nuestro deseo de comunismo. Conservamos esta verdad en Marx. Está ahí donde la descubría Lacan y donde sigue descubriéndola Alemán, en las fallas del saber marxista y en la pasión de Marx por la verdad, así como en la pasión de otros revolucionarios, de algunos de los últimos sujetos de verdad que nos quedan, como lo sugería misteriosamente Lacan.

Es extraño que uno tropiece con la verdad tan lejos de su propia soledad. Por más grande que sea la soledad que rodea a cada uno de nosotros y nosotras, pareciera que no estamos tan solos. ¿Por qué lo estaríamos cuando somos esos nosotros y esas nosotras que dan su título al último libro de Alemán?

Aprovechando el honor de poder hablar con Alemán, deseo preguntarle también qué significamos para él nosotras y nosotros. ¿Hay aquí algo en común además de la soledad de cada uno? Además de nuestras diferencias, ¿hay algo más que haga posible que se articulen?

Engels y Freud ante el origen: entre el comunismo primitivo y la horda primordial

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Intervención en la mesa «Engels, una propuesta de emancipación», coordinada por María Haydeé García Bravo y con la participación de Alejandra Ciriza y Maria Lygia Quartim de Moraes, en el marco del Seminario Engels 200: dialéctica y revolución, organizado el 27 de noviembre de 2020 por el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la UNAM y el GT CLACSO Herencias y Perspectivas del Marxismo, para conmemorar los 200 años del natalicio de Friedrich Engels.

David Pavón-Cuéllar

Engels y Freud no eran paleontólogos ni antropólogos ni biólogos evolutivos. No eran expertos ni en la evolución de las especies ni en la génesis del hombre. Sus investigaciones y reflexiones transcurrían por otros caminos, pero estos caminos los condujeron a la cuestión del origen de la humanidad y de la civilización.

Engels y Freud tenían que remontarse hasta el origen porque tan sólo así podían mantener su radicalidad en la dimensión histórica. Esta radicalidad los hizo ir a la raíz de la humanidad y de la civilización. Los llevó así, por la misma ruta de Marx, hasta el hombre mismo, pero de ahí al origen del hombre y finalmente a la explicación del origen.

Engels y Freud explican el origen. Lo explican en lugar de limitarse a relatarlo. Engels y Freud saben que no basta relatar el origen porque el origen sencillamente no explica nada, sino que debe ser explicado. Es explanandum y no explanans.

Engels y Freud tienen que explicar el origen porque no pueden emplearlo para explicar nada. Podemos entonces afirmar sobre Freud lo mismo que Althusser observa sobre Engels en La querella del humanismo[1]. Ni su teoría es evolucionista ni su método es genético.

Engels y Freud no relatan el origen para explicar genéticamente lo que se origina. Más bien, como ya lo he dicho, explican el origen. Lo explican a través de lo que Freud mismo[2] designó con la hermosa expresión de “mito científico”: mito por su carácter fantaseado y especulado, no descubierto ni demostrado, pero científico por su fundamentación teórica y por su rigurosidad argumentativa.

Lo científico a veces requiere de lo mítico para abrirse paso. El mito científico del que habla Freud es como el cuento verdadero del que habla Marx en sus artículos contra la censura. Tanto para Marx como para Freud, puede ocurrir que la verdad tenga que vestirse de mentira, de cuentos y mitos, para manifestarse ante nosotros. Es lo que sucede, para Marx, en los cuentos verdaderos de la prensa amarillista, pero también de la ideología en general. Es lo mismo que sucede, para Freud, en lapsus, en sueños y en mitos científicos tales como el freudiano y el engelsiano sobre el origen de la humanidad y la civilización.

El mito científico de Engels se encuentra sintetizado en su maravilloso libro El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, publicado en 1884, aunque su primer acto puede rastrearse en la Dialéctica de la naturaleza y especialmente en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre de 1876. En cuanto al mito científico freudiano, se halla desperdigado entre Totem y tabú de 1913, la Psicología de las masas y análisis del yo de 1921, El malestar en la cultura de 1930 y Moisés y la religión monoteísta de 1938. Me refiero a los años porque, por un lado, el aspecto mítico de las ideas freudianas y engelsianas deriva en parte del contexto histórico en el que se conciben, el contexto que se proyecta en la pantalla prehistórica, así como también, por otro lado, el elemento científico se nutre de los recursos teóricos disponibles y más influyentes de la época.

El evolucionismo, especialmente en la versión darwinista de la evolución biológica por selección natural, es decisivo para el primer acto de los mitos científicos de Engels y Freud. Ambos presuponen que los humanos provienen de los animales, de los primates superiores. Ambos adoptan una perspectiva radicalmente monista y materialista donde el psiquismo, la mente o el espíritu, son productos de un desarrollo del sistema nervioso que es un proceso material estrictamente biológico y fisiológico. Engels y Freud también suponen que la postura corporal erecta fue decisiva para el surgimiento de la mente humana.

Los trabajos de Bachofen y Morgan también están entre las referencias compartidas por Engels y Freud. En consonancia con estas referencias, tanto Engels como Freud consideran que la civilización humana se origina en ciertas formas de configuración de la familia y de relación entre los sexos. Ambos coinciden también al aceptar la tesis de un orden matriarcal anterior al sistema patriarcal.

Tanto Engels como Freud asocian el patriarcado con la desigualdad, con las relaciones verticales y opresivas, y el matriarcado con la igualdad, la horizontalidad y la comunidad. Para Engels, desde los matrimonios por grupos hasta la familia sindiásmica, tenemos una forma primitiva de “comunismo” gracias al “predominio de la mujer”[3]. De igual modo, en Freud, el “derecho materno” se vincula con un “liga de hermanos” que pactan “una suerte de contrato social” basado en la igualdad[4].

Tanto Engels como Freud consideran que la sociedad matriarcal e igualitaria es la matriz de la humanidad y de la civilización. Es como si el salto de lo animal a lo humano, de lo natural a lo cultural, tan sólo pudiera efectuarse con la fuerza de la igualdad, la fraternidad, la comunidad y la unidad aseguradas por el matriarcado. Como lo dice Engels, necesitábamos de la “unión de fuerzas”, de la “falta de celos” y de otros medios matriarcales para “salir de la animalidad” y así “realizar el mayor progreso que presenta la naturaleza”[5].

Después de que el matriarcado nos humanizara y civilizara, llegó el patriarcado a recolectar sus frutos. Engels y Freud conciben la transición del matriarcado al patriarcado como un acontecimiento decisivo para la historia. Engels ve aquí una revolución, “una de las mayores que la humanidad haya visto”[6]. Freud nos habla de una “subversión social”[7], de un “trastrueque de relaciones” y de una “revolución” cuyo eco se percibiría en la Orestíada de Esquilo, particularmente en Las Coéforas y Las Euménides, cuando Orestes mata a su madre Clitemnestra, es perseguido por las furias y finalmente absuelto por el Areópago[8].

La transición del matriarcado al patriarcado, tal como aparece en Engels y en Freud, representa sin duda un paso importante en el desarrollo de la civilización, pero implica también el triunfo de la verticalidad y la dominación a costa de la igualdad y la comunidad. En la visión freudiana, el final del matriarcado nos hace pasar del clan fraterno igualitario a cierta restauración de la estructura vertical de la horda primordial prehumana. En la visión engelsiana, de modo aún más claro, la abolición del derecho materno resulta indisociable de la supresión del comunismo primitivo, el principio de la concentración y la acumulación de la riqueza, la esclavización de la mujer, el surgimiento de la sociedad de clases y el comienzo de la explotación del hombre por el hombre, la cual, en sus inicios, es principalmente una explotación de la mujer por el hombre.

Tanto para Engels como para Freud, el patriarcado tiene una estructura vertical, opresiva, mientras que el matriarcado se caracteriza por su estructura horizontal, fraterna, igualitaria y comunitaria. En el mito freudiano, además, la comunidad matriarcal se basa en lo que Freud describe como “sentimientos y quehaceres homosexuales”[9]. Este elemento de homosexualidad proviene de la época prehumana en la que el padre todopoderoso de la horda primordial expulsaba a los hermanos que se reunían en un grupo exterior a la horda y establecían ahí vínculos homosexuales igualitarios. Desde entonces la homosexualidad quedará intrínsecamente anudada con la igualdad y con la sociedad misma, pero también con el matriarcado, todo esto en contradicción a lo que ahora denominamos “heteropatriarcado”.

En el esquema freudiano, entonces, el elemento homosexual debe sumarse al matriarcal en el origen igualitario de la civilización, de la sociedad propiamente humana y de la humanidad misma. Este origen, tal como lo describe Freud, consiste en el “violento asesinato del jefe”, del padre primitivo, y “la transformación de la horda paterna en una comunidad de hermanos”[10], una comunidad regida por el “derecho materno”[11]. Si estamos aquí en el matriarcado, es porque, según Freud, “buena parte de la plenipotencia vacante por la eliminación del padre pasó a las mujeres”[12].

En la concepción freudiana del matriarcado, las mujeres tienen ciertamente el poder, pero lo ejercen en un sentido igualitario. Es exactamente lo mismo que observamos en la concepción engelsiana. En Engels al igual que en Freud, es como si el poder se aboliera por el hecho mismo de ser ejercido por las mujeres en lugar de los hombres. Las mujeres intervienen aquí exactamente como los proletarios en la teoría marxista del Estado que el propio Engels formula claramente en el Anti-Dühring. Al tomar el poder, el proletariado lo “destruye”, hace que se “extinga”[13].

El poder proletario es un poder que se neutraliza a sí mismo y es por eso que el Estado obrero, la dictadura del proletariado, conduce al comunismo. Es de la misma forma que en Freud y en Engels el poder matriarcal interviene como un poder que asegura la igualdad, que acaba con el poder, que igualmente se neutraliza a sí mismo. Parafraseando a Marx, digamos que la mujer, además de un sexo definido en la estructura patriarcal, puede significar ella misma la abolición del patriarcado y de sus relaciones sexuales, así como el proletariado, además de una clase, aparecía él mismo como la disolución de la sociedad de clases. ¿Y si los proletarios por los que apuesta el marxismo hubieran dejado vacante su lugar, como sujetos de la historia, para las mujeres que tanto le enseñaron al psicoanálisis a través de la histeria? Tenemos aquí un punto neurálgico en un momento, como el presente, en el que asistimos a una suerte de feminización y despatriarcalización de la izquierda radical en todo el mundo.

El actual giro feminista y antipatriarcal del comunismo tal vez pueda aprender algo de los errores del momento de hegemonía proletaria. Uno de ellos fue la esencialización y fetichización del proletariado que impidió percatarse de lógicas estructurales que provocaron su aburguesamiento y burocratización en el socialismo real. Sabemos que las  compañeras feministas denuncian cotidianamente procesos análogos de patriarcalización de ciertos liderazgos en el seno de sus propias organizaciones feministas.

Quizás una militante antipatriarcal consciente sea capaz de neutralizar el poder que ejerce, pero también es posible que este poder esté estructuralmente sobredeterminado por el patriarcado y neutralice de modo inconsciente la feminidad misma de quien lo ejerce. Fue así como la constitución estructural burguesa del poder en la modernidad aburguesó a los mismos proletarios que debían abolirlo. Después de todo, es la estructura la que decide, y es por esto que el proletario für sich, para sí, dejó de ser el proletario que era al ser an sich, en sí, como bien lo denunciara Lacan en su momento.

Lacan atrae nuestra atención hacia un aspecto decisivo. Quizás el proletariado sea simultáneamente una clase y la disolución de las clases, pero su conciencia de clase, ya por el simple hecho de ser de clase, no es precisamente de él y es por eso que puede ponerlo en su lugar e impedirle ser lo que está predestinado a ser. El proletariado no puede ser consciente, autoconsciente, sino al ser inconscientemente otro. Simplificando la cuestión, digamos que la única ideología disponible para la autoconciencia, para que alguien como el proletario se conciba reflexivamente a sí mismo, es la ideología dominante, la de la clase dominante, la burguesa, que reviste a menudo la forma de la psicología. 

Vayamos un poco más lejos y reconozcamos que la única forma de subjetivación concebible en el capitalismo es la impuesta por la burguesía mediante los más diversos recursos ideológicos, desde la moral familiar hasta la mejor literatura, pasando por la educación, la psicoterapia, la publicidad y la industria cultural. Esto es cada vez más cierto en todos los estratos sociales y en todas las naciones del mundo. Como lo decían Marx y Engels en el Manifiesto, la burguesía “crea un mundo hecho a su imagen y semejanza”. El resultado, ya constatado por Flaubert en la misma época del Manifiesto, es que el mundo entero se ha vuelto burgués, que no hay más que burgueses, que incluso los menos burgueses tienen algo de burgueses.

El modelo burgués es el único modelo de subjetividad que tenemos en existencias. Ocurre lo mismo con el modelo patriarcal. Se trata, de hecho, del mismo modelo, al menos en el contexto moderno capitalista, donde el patriarcado reviste formas burguesas. Es casi como si ser burgués y patriarcal fuese aquí la única forma en que nos es dable ser humanos.

Entendemos entonces a Freud cuando naturaliza y universaliza al sujeto moderno de la burguesía y del patriarcado. Es lo que hace, en efecto, cuando proyecta a este sujeto sobre la pantalla de la prehistoria, del origen de la humanidad y de la civilización, en el momento inmediatamente anterior al del matriarcado. Llegamos aquí a la encrucijada en la que Freud y Engels toman diferentes caminos.

Antes del matriarcado, lo que tenemos en Engels es algo un tanto borroso: el estado salvaje, el incesto, la animalidad, así como el proceso de transformación del mono en hombre por el que un primate baja de las ramas, adopta la postura erecta, libera las manos, las utiliza, trabaja y habla y así va humanizándose al desarrollar el cerebro y la mente. Esta concepción materialista, en la se explica el desarrollo de la esfera mental por la actividad corporal en el mundo, se encuentra igualmente en Freud, quien reconoce, en sus propios términos, que “la postura vertical del ser humano” está “en el comienzo del fatal proceso de la cultura”[14]. Sin embargo, si Freud discrepa de Engels, es porque hay algo más en ese origen prehumano que precede al matriarcado. Lo que hay aquí para Freud es la horda primordial en la que un padre, macho dominante, acapara sexualmente a las mujeres, protege a los niños y expulsa a sus rivales, a los demás hombres con vida sexual, quienes forman otro grupo exterior, aquel grupo al que ya nos referimos en el que se establecían vínculos homosexuales que darán lugar después a relaciones sociales igualitarias.

Al final de la fase prehumana, según el mito científico freudiano, los hombres expulsados de la horda asesinan al padre primitivo, se lo comen y se reparten a sus mujeres. Tenemos entonces y sólo entonces la fase igualitaria del matriarcado y del comunismo, del derecho materno y del clan fraterno. Esta fase es la del umbral de la humanidad y la civilización, pero es una fase transitoria, pues debe dar lugar a lo que Freud describe como un “retorno de lo reprimido”[15]. Lo que retorna es la horda primordial. Es así como se reinstaura el patriarcado, ahora bajo una forma plenamente humana y civilizada, cuando “el padre vuelve a ser el jefe de la familia”[16].

El problema es que el animal humano se engendró en la horda primordial y nunca dejó de ser, como dice Freud, un “animal de horda” y no “gregario”[17]. Para Freud, en efecto, la naturaleza humana no es la de un animal gregario constituyendo grupos horizontales de miembros iguales, sino un animal de horda organizándose en grupos verticales o triangulares con un macho dominante. En esto, por cierto, el homo sapiens, como primate superior, no se distinguiría de otros primates que también se organizan en hordas autocráticas, dominadas por jefes, y no en rebaños democráticos, igualitarios, en los que todos siguen a todos.

La igualdad es antinatural en Freud y es por esto que la desigualdad reprimida tenía que retornar. La fase matriarcal y comunista no podía durar. En Engels esta fase termina por causa de los avances técnicos y la acumulación de riqueza que los padres quieren heredar a sus hijos, pero en Freud termina simplemente porque no correspondía a nuestra naturaleza de animales de horda sometidos a un macho todopoderoso.

La gran cuestión es si podemos admitir la tesis freudiana de nuestra naturaleza de animales de horda. ¿Somos naturalmente patriarcales? ¿Nuestra naturaleza nos condena a ser machos dominantes o sujetos dominados? ¿La horda es la matriz estructural a la que deben adecuarse todas nuestras organizaciones sociales?

Es verdad que la horda se reconfigura una y otra vez después de los movimientos revolucionarios. El padre tiránico vuelve siempre a reaparecer, ya sea con el rostro de Napoleón tras la Revolución Francesa, de Huerta y Calles tras la Revolución Mexicana, de Stalin tras la Revolución de Octubre. Es como si lo reprimido tuviera siempre que retornar. Es como fuera efectivamente nuestra naturaleza.

¿Cómo no creer en el mito científico freudiano? ¿Cómo no devorar los textos de Freud para intentar desentrañar en ellos la naturaleza que vuelve por la ventana cuando la expulsamos por la puerta? Es lo que hacemos y leemos todo lo que Freud tiene que decirnos, y entonces, por más que nos dejemos llevar por la aguda y convincente argumentación del autor, no podemos resistirnos a la impresión de que su famosa horda primordial es una moderna familia nuclear, patriarcal y burguesa, proyectada sobre la pantalla de la prehistoria. Corresponde a la concepción engelsiana de la familia monógama, cuya monogamia, como dice Engels, “tan sólo es monogamia para la mujer, y no para el hombre”[18]. Nacido y educado en esta familia, el animal de horda es un perfecto hijo de la burguesía y del patriarcado. Es un ser jerárquico, tan sumiso como autoritario, tan pusilánime como violento. Es posesivo, agresivo y competitivo. Es egoísta, mezquino y celoso. Es lo que se aprende a ser en la configuración edípica.

El Complejo de Edipo le da su estructura al mito científico freudiano de la horda primordial. Esto es algo que Freud mismo reconoce. Al reconocerlo, confirma nuestra impresión de que la horda es una sagaz representación de nuestro presente y no una descripción fiel de los orígenes de la civilización y de la humanidad en su conjunto.

No es ahora el momento de referirnos a los argumentos de Malinowski, Lacan, Deleuze, Guattari y otros para insistir en la especificidad cultural e histórica del Edipo y de su expresión en la horda primordial. Lo que sí hay que decir es algo que aprendemos del famoso debate sobre la especificidad y la universalización del mito freudiano. Lo que aprendemos es que aquello que nos hace universalizar este mito es lo mismo que nos hace reproducirlo, repetirlo, hacer que retorne una y otra vez después de cada movimiento revolucionario social o individual.

El padre primitivo reaparece después de cada revolución porque es una parte esencial de nuestra constitución edípica en la modernidad occidental. Somos hijos del patriarcado y de la burguesía y es por esto que Freud tiene razón al atribuirnos la naturaleza de animales de horda. Es verdad que nos hemos vuelto naturalmente burgueses y patriarcales. Después de todo, no tenemos otra naturaleza que la producida por nuestra cultura y nuestra historia.

Es la modernidad patriarcal y capitalista la que cierra los dos horizontes del pasado y del futuro, convirtiéndolos en espejos que nos devuelven nuestra imagen, la de un animal de horda. Estamos envueltos y aprisionados en la piel de este animal que se multiplica al infinito en el juego imaginario de espejos. Es por esto que no dejamos de reconstituir la horda primordial después de cada movimiento revolucionario. Es por lo mismo que la consideramos natural, eterna, inescapable, proyectándola en el futuro, pero también en el pasado, en el origen.

Estamos atrapados entre dos espejos, uno atrás y otro adelante, ambos ofreciéndonos la imagen de lo que somos en el patriarcado y en el capitalismo. Quizás tan sólo podamos imaginar lo que somos. Tal vez no sea posible romper los espejos, pero sí que podemos ser otros y así reflejarnos de otro modo. Fue lo que hicieron Marx y Engels al ser comunistas y al descubrir su comunismo en el futuro por el que lucharon y en el pasado con el que lo justificaron. Sin duda reflejaron sus ideales en los espejos, ¿pero acaso Freud no lo hizo también al mantener su realismo pesimista?

La realidad que imaginamos es tan imaginaria, tan ideológica, tan ideal como los ideales por los cuales intentamos transformarla. Nuestros ideales, de hecho, podrían ser incluso más verdaderos que la realidad, en la medida en que manifiestan directamente algo de nuestro deseo. Esto nos lo enseña Freud. Su enseñanza nos da una razón más para tomar en serio el mito científico de Engels y actuar en consecuencia, realizando su verdad en el presente, en el único tiempo del que disponemos.

Referencias

[1] Louis Althusser, La querelle de l’humanisme, en Écrits philosophiques et politiques, tome II, París, STOCK/IMEC, 1997, p. 507.

[2] Sigmund Freud, Psicología de las masas, en Obras Completas XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 128.

[3] Friedrich Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del estado (1884), Ciudad de México, Colofón, 2011, p. 55.

[4] Freud, Moisés y la religión monoteísta, Obras Completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 79.

[5] Engels, El origen de la familia, op. cit., p. 40.

[6] Ibid., p. 64

[7] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 80

[8] Ibid., p. 110.

[9] Freud, Totem y tabú, Obras Completas XIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1997, p. 146.

[10] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 116.

[11] Freud, Totem y tabú, op. cit., p. 146

[12] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 79

[13] Engels, Anti-Dühring, en Obras filosóficas, Ciudad de México, FCE, 1986, pp. 246-247.

[14] Freud, Malestar en la cultura, en Obras Completas XXI, Buenos Aires, Amorrortu, 1997,  p. 97.

[15] Freud, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., p. 127.

[16] Ibid., p. 128.

[17] Freud, Psicología de las masas, op. cit., p. 115.

[18] Engels, Origen de la familia, op. cit., p. 71.

Espectros comunistas en Indonesia

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Artículo publicado en Michoacán 3.0, el 30 de septiembre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Mi primera impresión de Indonesia es como la de cualquier turista: rumor y muchedumbre, hormigueo de personas y motocicletas, hacinamiento y embotellamientos. La densidad poblacional es aquí, en efecto, una de las mayores del mundo. No dejo de ver gente y de tropezar con ella mientras camino. Sin embargo, cuando hablo con mis anfitriones y recuerdo lo que ocurrió hace poco más de medio siglo, alcanzo a sentir y entrever un gigantesco vacío que está detrás y por debajo de todo. Y entonces las masas de indonesios aparecen proyectadas como sombras de wayangen la pantalla con la que se oculta el vacío que está en el fondo.

Es como si el espacio vacío fuera mayor y más profundo y más verdadero que lo lleno y multitudinario que se ve por todos lados. La presencia de la multitud no corrige la ausencia de quienes faltan. El saldo es negativo. Todo es demasiado poco para llenar de verdad, más allá de las apariencias, el hueco dejado por los comunistas.

¿Comunistas en Indonesia? Los hubo, pero se les exterminó en 1965. Fueron demasiados los masacrados: no mil ni diez mil ni cien mil, sino al menos medio millón, aunque seguramente más, un millón, y quizás aún más, dos o tres millones.

El furor anticomunista se desató hace exactamente 52 años, el 30 de septiembre de 1965, y se abatió sobre las mayores islas del archipiélago. Barrios y pueblos enteros quedaron desiertos. Los cadáveres flotaban por decenas en los ríos y obstruían los canales. Y no se les mató ni en serie ni en masa, ni con bombas ni en cámaras de gases ni de modo mecanizado y automatizado, sino manualmente, artesanalmente, uno por uno, y a veces poco a poco, dándose tiempo de humillar, torturar o castrar antes de apuñalar, desmembrar, ahorcar o decapitar. Las hileras de cabezas clavadas en picos alternaban con las cadenas de penes amarrados en cordones.

Los asesinos eran militares, paramilitares, pandilleros o delincuentes, civiles ordinarios, muchos extremistas musulmanes, pero también hinduistas y hasta estudiantes católicos. Los diferentes grupos consiguieron superar sus diferencias y aliarse a sus enemigos de siempre con el fin de luchar todos juntos contra los nuevos enemigos de todos, los comunistas, a los que se acusaba de haber asesinado a seis generales de la Armada Indonesia. Era la ocasión perfecta para deshacerse de unos rojos ateos que no sólo ponían en peligro la religión y la moralidad, sino también lo que realmente importaba: las jerarquías y los privilegios de ciertos sectores, las estructuras tradicionales de sujeción y dominación, la opresión religiosa de la mujer, la discriminación y segregación de los chinos y de otros grupos étnicos, la dependencia neocolonial del país, las abismales desigualdades en Java, la explotación en las grandes plantaciones en Sumatra y el sistema de castas en Bali, así como también, desde luego, los intereses de los Estados Unidos en la región.

La embajada estadounidense proporcionó listas interminables con los nombres de los comunistas a los que se debía eliminar. Los militares iban tachando a los eliminados y luego devolvían las mismas listas en la embajada. El gobierno de los Estados Unidos contaba, sumaba y calculaba. Sabía muy bien lo que hacía y lo hizo del modo más efectivo. Había que acabar con el PKI, el Partido Comunista de Indonesia, el mayor del mundo tras los de China y la Unión Soviética. Las elecciones de 1957 habían convertido al PKI en la primera fuerza electoral de Indonesia. Para el Secretario de Estado norteamericano, John Foster Dulles, el PKI era “el principal problema” de aquel país y no podía resolverse con los “medios ordinarios democráticos”.

Los Estados Unidos también querían derrocar al presidente Sukarno, el Gran Líder, el Proclamador, el Padre de Indonesia, culpable de aliarse con los comunistas y de organizar en 1955, en Bandung, la Conferencia de “países no alineados”, entre ellos la China de Mao, la India de Nehru, la Yugoslavia de Tito y el Egipto de Nasser, todos ellos opuestos al intervencionismo neocolonial y al reparto del mundo entre los bloques estadounidense y soviético. A Sukarno se le imputaban también otros crímenes como los de confiscar bienes de compañías holandesas, nacionalizar el petróleo, realizar una tímida reforma agraria, oponerse al imperialismo estadounidense y adoptar la doctrina de nasakom, síntesis de nacionalismo, religión y comunismo. Y, por si fuera poco, la estrategia política de Sukarno, basada en el consenso, pretendía superar la democracia parlamentaria occidental, representativa y liberal, centrada en la mayoría y juzgada intrínsecamente conflictiva e insuficientemente democrática.

Sukarno fue testigo de la brutal aniquilación de sus aliados antes de ser depuesto y condenado al aislamiento y al arresto domiciliario. Quien ocupó su lugar fue uno de los principales responsables de las matanzas de comunistas, el general golpista Suharto, el hombre de los Estados Unidos, famoso por su corrupción y por su lucrativa participación en el saqueo de los recursos naturales de Indonesia. Durante su gobierno autoritario, que se prolongó de 1968 a 1998, Suharto se dedicó además a nutrir el miedo y el odio hacia esos comunistas a quienes tan sólo podía reprocharse que se hubieran dejado matar. El comunismo fue presentado como la mayor amenaza en discursos gubernamentales, programas de televisión, periódicos, libros y películas.

Hoy en día, veinte años después del final de la dictadura, una gran parte de la población de Indonesia continúa temiendo y aborreciendo a esos mismos comunistas que ya no existen desde su exterminio en 1965. Es como si los espectros de los centenares de miles de víctimas estuvieran acechando a quienes deberían tener mala conciencia. La sociedad sigue obsesionada con los comunistas. El comunismo no deja de ser castigado por la justicia y violentamente atacado por grandes sectores de la sociedad.

Ayer, en la víspera del aniversario de la masacre, decenas de miles de indonesios recorrieron las calles de Yakarta para manifestarse contra “la creciente amenaza del comunismo”. Hace unos días, en la misma ciudad, una multitud enardecida, lanzando piedras y gritando consignas anticomunistas, arremetió contra el edificio en el que se realizaba un seminario sobre las matanzas de 1965. Por su parte, la policía indonesia prohibió la realización de varios eventos académicos “sospechosos” de comunismo y encarceló a un manifestante por llevar una pancarta con la hoz y el martillo. El mismo símbolo estampado en una camiseta hizo que un turista ruso fuese recientemente agredido y arrestado en Riau. También hay el rumor de un comerciante detenido por vender una medalla de la armada soviética. Y cuando se me ocurre preguntar si aún hay comunistas, provoco gestos de asombro e inquietud, así como respuestas reveladoras: “no, porque es ilegal”; “no, porque te matan si eres comunista”; “no, porque los mataron a todos”, etc.

Entre quienes me rodean en Indonesia, muchos no dudan en situarse a sí mismos en la extrema izquierda. Sienten una gran afinidad con el comunismo. Podrían ser comunistas. Quizás lo fueran en otro lugar, pero aquí no pueden serlo.

Conocí al nieto de una de las víctimas de las matanzas de 1965. Me confesó que le habría gustado ser comunista como lo era su abuelo, pero que no hubo nadie para “enseñarle el comunismo”. ¿Cómo ser comunista en el vacío, en la orfandad, a partir de nadie, solo, ex nihilo, después del exterminio de todos los comunistas?

Los exterminados no dejaron sino su ausencia. Es tan sólo un vacío, pero está en el centro de todo lo que se dice y se discute actualmente en Indonesia. Es como un punto de referencia para cualquier posicionamiento ético y político.

Los indonesios empiezan por tomar posición ante el vacío de los comunistas asesinados. Este vacío es lo que está en juego desde un principio y hasta el final. Todos lo señalan y lo rodean, hablan de él y lo ven con terror. No importa que aquello que aterre sea el rojo de la sangre o el rojo del comunismo. Lo importante es que hay algo aterrador que se vislumbra en ese desolador vacío dejado por los asesinados y por todos aquellos que no han podido ser lo que habrían sido, que no han tenido ni siquiera la ocasión de nacer, entre ellos los hijos de quienes murieron, sus nietos y bisnietos, sus seguidores y sus compañeros más jóvenes.

Es mucho lo que no pudo ser, lo que ha quedado pendiente y en suspenso. Afortunadamente la historia de Indonesia, como la del resto del mundo, no ha terminado todavía. Queda el futuro para ocuparse del pasado, hacer justicia y honrar la memoria de los muertos.

El vacío de ayer es el mismo de mañana. Volverse comunista puede ser una manera de resucitar al menos a uno de los cientos de miles de asesinados injustamente. Se entiende que la izquierda consecuente pueda sentirse tan provocada por el abismo. Se entiende también que la derecha siga sintiéndose amenazada.

Quizás lo que aterre sea “ese porvenir eternamente amenazador, provocador”, como lo caracteriza Pramoedya Ananta Toer al abrirse el telón de su monumental Cuarteto de Buru. ¿Cómo calmarse ante el insondable abismo de lo que habrá de ser? Nadie sabe lo que puede salir de ahí. ¿Cómo no temer que salga otra generación de comunistas? ¿Cómo no sentirse tentado a formar parte de ella?