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Normosis y normopatía: patologías de la normalidad en el capitalismo

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Ponencia en la mesa magistral Capitalismo, psicoanálisis y psicología crítica, en el IX Congreso de la Asociación Latinoamericana para la Formación y la Enseñanza de la Psicología (ALFEPSI), el viernes 25 de marzo de 2022

David Pavón-Cuéllar

Los Doctores Bacamarte y Raguin

El gran escritor brasileño Machado de Assis no era precisamente un dechado de normalidad. Tartamudeaba, era epiléptico, sufría otros problemas nerviosos y parece haber pasado también por crisis depresivas. Quizás estas experiencias influyeran de algún modo en su famoso relato El alienista de finales del siglo XIX.

El protagonista del relato de Machado de Assis es un renombrado científico de la mente, el Doctor Simón Bacamarte, quien estudia en Europa y vuelve a Brasil para abrir un sanatorio para locos en el pueblo de Itaguaí. Cuatro quintas partes de los habitantes de Itaguaí son internados en el manicomio, ya que sus desequilibrios aparecen claramente ante la mirada perspicaz del Doctor Bacamarte. Lo que descubre el científico, según sus propios términos, es que debía “ampliarse el territorio de la locura”, que ésta no era una “isla perdida en el océano de la razón”, sino que era un “continente” que abarcaba la mayor parte de la humanidad (Machado de Assis, 1882, pp. 28-29).

Ante algo tan absurdo como el internamiento psiquiátrico de la mayor parte de la población, el Doctor Bacamarte rectifica su teoría inicial, y, como él mismo dice, ateniéndose al “hecho estadístico”, llega a la “convicción” de que “lo normal” era “el desequilibro de facultades” (Machado de Assis, 1882, p. 72). Lo normal, en otras palabras, era lo patológico. La revelación de esta patología de la normalidad hace que el Doctor Bacamarte saque del manicomio a todos los sujetos patológicamente normales, internando en su lugar a los que habían quedado en el exterior, a los verdaderamente saludables, cuya salud era signo de su locura.

La moraleja de Machado de Assis es que no hay mucha gente saludable, que la salud es poco frecuente, que lo normal es la patología, que la normalidad puede ser patológica. Esta idea emerge en los márgenes sudoccidentales de la civilización occidental, en Brasil, en 1882. Exactamente diez años después, en 1892, asistimos a la emergencia de la misma idea en Rusia, en los márgenes nororientales de la misma civilización. La marginalidad cultural y la simultaneidad histórica resultan aquí bastante significativas.

Un eco de El alienista de Machado de Assis resuena en La sala número seis de Antón Chejov. El Doctor Andrei Efímich Raguin es el nuevo Doctor Bacamarte. Como el brasileño, el ruso descubre la patología de la normalidad a través de su contacto directo con la locura. Las charlas de Raguin con el enfermo Iván Dimítrich Grómov lo llevan a cuestionar la frontera entre lo patológico y lo normal.

El enfermo Grómov le pregunta al Doctor Raguin por qué está encerrado en el manicomio cuando los locos “se pasean tranquilamente por la calle” (Chejov, 1892, pp. 109-110). El Doctor no puede sino admitir que se trata de una simple “casualidad” (p. 110). Luego, a medida que establece un vínculo cada vez más íntimo con el enfermo Raguin, el Doctor va cobrando conciencia de la patología de la normalidad, pero al mismo tiempo empieza a ser visto como un loco por la gente que lo rodea.

En el desenlace del relato de Chejov, nos encontramos al Doctor Raguin encerrado en la misma celda que Grómov, haciéndole compañía. La cordura de ambos contrasta con la normalidad patológica de quienes permanecen fuera del manicomio. El desenlace es el mismo de Machado de Assis: la patología no está en el manicomio, sino afuera, en la gente normal, en su normalidad patológica.

El Doctor Freud

La patología de la gente normal no sólo fue vislumbrada por Chejov y Machado de Assis a finales del siglo XIX, sino que está en el centro de lo que Sigmund Freud comenzó a descubrir en la misma época. Sus descubrimientos en la patología le descubren el meollo patológico de la normalidad. Freud es bien consciente de esto.

En 1890, sólo dos años antes de La sala número seis de Chejov, Freud observa que “sólo tras estudiar lo patológico se aprende a comprender lo normal” (Freud, 1890, p. 118). Digamos que la clave de la normalidad está en la patología. Esta patología nos descubre el secreto bien guardado por la normalidad.

El secreto patológico de lo normal se confirma en 1892, en el mismo año de La sala número seis de Chejov, cuando Freud (1892-1893) encuentra una misma verdad que se “inhibe y rechaza” en la normalidad y que “sale a la luz” en la histeria (pp. 159-160). El sujeto histérico nos confiesa la verdad del sujeto normal, la verdad oculta y reprimida en la normalidad, exactamente como los personajes Raguin y Grómov de Chejov denuncian la verdad que se disimula y sofoca en la normalidad de su época. Esta denuncia, de hecho, no sólo se realiza en la psicopatología propiamente dicha, sino también a través de sueños, lapsus, actos fallidos y otros fenómenos normales, o mejor, si se prefiere, otros fenómenos patológicos de la normalidad.

Cuando Freud publica en 1901 su libro Psicopatología de la vida cotidiana, el título es él mismo una formulación posible de la patología de la normalidad. No hay que olvidar, además, que esta patología de la normalidad se le reveló a Freud a partir de su análisis de la histeria y de otras enfermedades. Luego, al recapitular la historia del psicoanálisis en 1914, el médico vienés recordará cómo el análisis de los “hechos patológicos” mostró “su trabazón con la vida anímica normal” (Freud, 1914, p. 35). Esta vida ni siquiera es necesariamente más satisfactoria que la patología, sino que está atravesada por la frustración y el sufrimiento que el mismo Freud describirá en 1929 como “el malestar en la cultura”. Tenemos aquí, una vez más, una formulación de la misma patología de la normalidad. El malestar en la cultura es ni más ni menos que un malestar patológico en la normalidad cultural.

Finalmente, en sus Nuevas lecciones de 1932, Freud ya no dudará en aceptar “los estrechos nexos, y aun la íntima identidad, entre los procesos patológicos y los normales” (Freud, 1932, p. 134). Es así como el Doctor Freud, al igual que los Doctores Bacamarte y Raguin antes de él, termina borrando la frontera entre la normalidad y la patología. Una y otra son idénticas, una misma cosa, la misma patología que se descubre en lo patológico y se encubre en lo normal.

El Revolucionario Lenin

Freud identifica la normalidad con la patología en su conferencia 34 de 1932. En la siguiente conferencia, la 35, se ocupa de la Revolución de Octubre que estalló quince años antes en la patria de Chejov y que se presenta simultáneamente para Freud como expresión y como intento de curación de la patología de la normalidad. No está de más recordar que el dirigente máximo del proceso revolucionario bolchevique, Vladímir Lenin, se había sentido profundamente conmovido e incluso horrorizado cuando leyó en 1893 La sala número seis de Chejov. Después de leer el relato, el joven Lenin de 23 años le confesó a su hermana que había sentido que él mismo estaba “encerrado en la sala número 6”.

Para comprender el sentimiento de Lenin, es necesario saber un poco de su vida en 1893. Cinco años antes su hermano había muerto en la horca por fabricar bombas para asesinar al zar Alejandro III. Para 1893, Lenin ya estaba leyendo a Marx y a diversos autores marxistas, había sido expulsado de la Universidad de Kazán por sus actividades políticas, participaba en grupos revolucionarios y varios de sus compañeros habían sido encarcelados. El joven Lenin estaba literalmente exiliado en el campo, teniendo prohibido ir a ciudades como Kazán, Moscú y San Petersburgo.

Digamos que la persecución y el exilio de Lenin, como el internamiento del Doctor Raguin de Chejov, fueron por atreverse a desafiar la patología de la normalidad imperante en su época. Entendemos que Lenin pudiera sentirse encerrado en la sala número 6. Entendemos también que luego se escapara de esa sala e hiciera todo lo posible por curarnos de la patología de la normalidad en su lucha revolucionaria contra el zarismo y contra el capitalismo.

Lenin comprendió muy bien algo que no parece haber sido tan claro para Freud: que lo normal-patológico de la época moderna está internamente determinado por el sistema capitalista de producción y distribución de la riqueza. Desde luego que otros sistemas culturales también producen un malestar en la cultura y una psicopatología de la vida cotidiana, pero el cuadro patológico distintivo de la normalidad moderna resulta incomprensible si hacemos abstracción del capitalismo. El sistema capitalista configura las diversas patologías normales de la modernidad, entre ellas la paradigmática, la nazi-fascista, la más estudiada y comentada en el siglo XX.

Nazi-fascismo y capitalismo

Entre los años 1930 y 1970, varios autores concibieron el nazi-fascismo como una forma patológica de normalidad. Wilhelm Reich vio aquí la sumisa docilidad resultante de la represión sexual burguesa. Erich Fromm prefirió hablar de conformismo, adaptación pasiva y miedo a la libertad. Theodor Adorno y sus colegas enfatizaron el sometimiento y el convencionalismo de la personalidad autoritaria.

La patología de la normalidad se presentó igualmente como efecto de la conformidad y de la influencia normativa en los experimentos de Muzafer Sherif y Solomon Asch. Otros experimentos, los de Stanley Milgram, descubren la obediencia en el origen de la misma normalidad patológica. Esta normalidad fue también descrita como un desempeño de roles en el célebre experimento de Philip Zimbardo.

En los autores mencionados, lo normal es lo patológico. Uno actúa patológicamente al comportarse normalmente, al desempeñar su rol en Zimbardo, al obedecer en Milgram, al conformarse al grupo y a su norma en Asch y Sherif, al someterse y ser convencional en Adorno, al ser conformista y adaptativo en Fromm, al ser dócil y sumiso en Reich. En todos los casos, el comportamiento normal es lo patológico, lo erróneo, lo irracional, lo violento e incluso lo asesino, como lo era el comportamiento normal de nazis y fascistas.

El fascismo y el nazismo aparecen como las patologías de la normalidad por excelencia. Nos muestran que lo normal puede ser tan patológico, tan absurdo y tan devastador, como lo es ahora nuestra normalidad que está destruyendo el planeta y que amenaza con aniquilar al género humano. Esta normalidad opera como en Reich, Fromm, Adorno, Sherif, Ash, Milgram y Zimbardo. Como en estos autores, nuestra patología es nuestra normalidad, nuestra sumisión, docilidad, conformidad, adaptación pasiva y desempeño de roles, pero todo esto no en el vacío, sino en el sistema capitalista.

Es en el capitalismo donde reside la clave de nuestro comportamiento patológicamente normal. Este comportamiento es un comportamiento dócil y sumiso ante el capital, pasivamente adaptado al capitalismo, conformista por su conformidad con las normas y roles del sistema capitalista. El capitalismo es entonces lo que nos enferma, pero nos enferma al normalizarnos, al ajustarnos y someternos a su norma, que es y sigue siendo la norma elucidada por Marx, la norma de transmutación de todo lo vivo en más y más dinero muerto.

Normatividad y enajenación

La imposición de la normatividad capitalista nos enferma por dos razones. La primera es que usurpa nuestra propia “normatividad”, nuestra capacidad para instituir y seguir nuestras propias normas, en la que radica el sentido quizás más fundamental de la salud, como nos lo ha enseñado Georges Canguilhem (1943, p. 77). La segunda razón de que la normatividad capitalista nos enferme es que tiene un carácter mortífero contrario a la “normatividad biológica” del ser humano y de cualquier ser vivo: si la vida es el principio supremo de la norma de salud para la humanidad, como nos lo ha mostrado también Canguilhem, entonces la normatividad letal capitalista no puede ser sino un factor esencialmente patológico, es decir, en los términos del mismo Canguilhem, algo que “obstaculiza el mantenimiento y desarrollo de la vida”, algo que tiene “valor negativo” en “la polaridad dinámica de la vida” (pp. 77-95).

El capitalismo sustituye nuestra normatividad biológica por una especie de normatividad necrológica. Esta siniestra normatividad del capital podría arraigarse en lo que Freud conceptualizó como “pulsión de muerte”, pero no por ello deja de ser ajena a un ser humano que no puede obedecerla sino al enajenarse en el capitalismo. Tenemos aquí una enajenación fundamental que está en la base de varias de las enajenaciones que Erich Fromm describió en un curso de 1953 que fue luego publicado precisamente bajo el título de “Patología de la normalidad”.

La idea frommiana de lo normal-patológico abarca, por ejemplo, la enajenación de las personas que se ven a sí mismas como simples “mercancías” que sólo tienen valor al “cotizarse” y “venderse” bien en el mercado (Fromm, 1953, pp. 60-62). Tenemos aquí la enajenación en la normatividad capitalista que nos reduce a mercancías que sólo sirven para generar plusvalía y así producir más y más capital muerto, inerte, a costa de nuestra vida humana. Esta lógica enajenante de muerte es evidentemente patológica para un ser humano cuya norma de salud, como ser vivo, es la de preservar la vida y perseverar en ella.

Normosis y normopatía en el capitalismo

Cada individuo se norma espontáneamente en función de la vida, pero cae en la trampa del sistema capitalista que le impone su norma de muerte a él y todos los demás. El carácter normal de la patología del capitalismo hace que sea la sociedad en su conjunto la que está enferma. Esto lo vio muy bien Fromm, en 1955, al proponer el concepto de “patología de la normalidad”, entendiéndolo, según sus propios términos, como la “patología de la sociedad occidental contemporánea”, una “sociedad insana”, una sociedad carente de “equilibrio mental” (Fromm, 1955, pp. 13 y 66).

La patología de la normalidad, precisamente por ser de la normalidad, es un fenómeno fundamentalmente social y no individual. Esto desgraciadamente se pierde de vista en la perspectiva psicoanalítica de Joyce McDougall (1978) y Christopher Bollas (1987), quienes ponen el acento en la relación del individuo con la normalidad al forjar el primero, en los años 1970, la noción de “normopatía”, y el segundo, en los años 1980, la de “normosis”. El normópata de McDougall (1978) es así una especie de “autómata” (p. 100), un “robot programado” (p. 109) con “opiniones banales” (p. 106), alguien con puros “clichés y lugares comunes” (pp. 100-101), alguien “demasiado adaptado” (p. 214). De modo análogo, el normótico de Bollas (1987) es alguien “anormalmente normal” que muestra “demasiada estabilidad, seguridad, comodidad y extroversión” y que concibe su identidad como un “objeto material entre otros productos manufacturados” (pp. 135-156).

Al verse reducido a un objeto y producto manufacturado, el normótico de Bollas está sufriendo el mismo destino que el sujeto de Marx en el capitalismo. Este sujeto aparece igualmente para Marx como un autómata, al igual que el normópata de McDougall. Si los dos psicoanalistas se acercan tanto a la descripción marxiana del sujeto en el capitalismo, es porque la normopatía y la normosis de las que nos hablan corresponden precisamente a la patología de la normalidad capitalista. Esto lo entendieron muy bien quienes utilizaron posteriormente el concepto de normopatía, como Joseba Atxotegui (1982), Enrique Guinsberg (1994) y Christophe Dejours (1998), quienes conciben al normópata, cada uno a su modo, como el sujeto perfecto del capitalismo en general o en su variante neoliberal.

El normópata es, por ejemplo, quien está demasiado adaptado al sistema capitalista, quien menos resiste al desempeñar su rol en él, quien se entrega y se pierde a sí mismo al personificar el capital, quien así goza fantasmáticamente del capitalismo con un goce perverso que se confunde con el del capital. Si el normópata goza del sistema capitalista, quizás tengamos derecho a decir que el normótico tiende más bien a sufrir el mismo sistema, a ser afectado, perturbado, alterado e incluso trastornado por él. Esta distinción puede justificarse etimológicamente por la diferencia entre los sufijos “sis” de “normosis” y “pathos” de “normopatía”: el “sis” designa una conversión o alteración, mientras que el “pathos” se refiere a una emoción o pasión como el goce.

Atendiendo a los sufijos, la “normopatía” podría ser una forma normal de “psicopatía” o “sociopatía”, exactamente como la “normosis” correspondería más bien a una forma normal de “neurosis” o “psicosis”. Al igual que el neurótico o el psicótico, el normótico sería víctima de su condición. Estaría internamente desgarrado, no por una patología cualquiera, sino por la normalidad misma, por la patología de la normalidad capitalista.

El normótico sería lastimado y dañado por el mismo capitalismo del que gozaría el normópata. La normopatía sería una exitosa adaptación al sistema capitalista, una mimetización con el capital, mientras que la normosis resultaría de la dificultad para adaptarse, pero una dificultad normal, no neurótica y mucho menos psicótica. El normótico sería, por ejemplo, demasiado honesto y generoso para el capitalismo, demasiado escrupuloso y poco ambicioso, mientras que el normópata sería un perfecto clon del capital, un sujeto voraz, sin escrúpulos y perfectamente asertivo, agresivo, posesivo, acumulativo y destructivo. En ambos casos, tendríamos formas de enajenación en el sistema capitalista, pero formas completamente diferentes, incluso contradictorias, que obedecerían a una contradicción que ya observaron Marx y Engels en su tiempo.

A manera de conclusión

Podemos utilizar los términos de los propios Marx y Engels para describir las dos patologías de la normalidad. Parafraseando La Sagrada Familia, el normótico “se siente aniquilado” en su enajenación, “y ve en ella su impotencia y la realidad de una vida inhumana”, mientras que el normópata “se complace en su situación, se siente establecido en ella sólidamente, sabe que la alienación constituye su propio poder y posee así la apariencia de una existencia humana” (Marx y Engels, 1845, p. 53). Parafraseando ahora el sexto capítulo inédito del Capital, el normópata sería como quien “ha echado raíces en el proceso de enajenación y encuentra en él su satisfacción absoluta”, mientras que el normótico sería como el proletario que, “en su condición de víctima del proceso, se halla de entrada en una situación de rebeldía y lo siente como un proceso de avasallamiento” (Marx, 1866, p. 20).

Quizás podamos afirmar que la normosis fue la patología normal que le interesó a Freud, la de quien sufre de malestar en la cultura, aquella cuya vida entera es un ejemplo de psicopatología de la vida cotidiana, un gran acto fallido, fallido para el capital y para el goce del capital, pero exitoso para el sujeto y su deseo. Un caso fabuloso de esta normosis en el personaje identificado simplemente como Costa en El Alienista de Machado de Assis. El tal Costa recibe una gran herencia, pero procede como un perfecto normótico al dividirla en “préstamos sin usura” de los que benefician muchos normópatas del pueblo, hasta el punto que “al cabo de cinco años no quedaba un centavo” de la herencia (Machado de Assis, 1882, p. 32).

La normosis de Costa puede contrastarse con la normopatía de un personaje de La sala número seis de Chejov, Mijaíl Averiánich, que deja al Doctor Raguin en la miseria por no pagarle una deuda considerable que contrae con él. Sólo queda una solución, que es internar a Raguin en el manicomio, lo que se consigue con el invaluable apoyo de un psicólogo de la época, el cual, como los actuales, prefiere ver la patología en la normosis que en la normopatía. Digamos que la psicología tiene una cierta inclinación por los normópatas y no sabe muy bien qué hacer con la normosis, excepto convertirla en normopatía, lo que puede ser muy beneficioso para el capitalismo.

Referencias

Atxotegui, J. (1982). Tortura y psicoanálisis. En J. de la Cueva, J. L. Morales y otros, Tortura y sociedad (pp. 173-194). Madrid: Revolución.

Bollas, C. (1987). The shadow of the object. Psychoanalysis of the unthought known. Nueva York: Columbia University Press.

Canguilhem, G. (1943). Le normal et le pathologique. París: PUF, 2003.

Chejov, A. (1892). La sala número seis. En Novelas cortas (pp. 89-136). Ciudad de México: Porrúa, 2009.

Dejours, C. (1998). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris: Le Seuil.

Freud, S. (1890). Tratamiento psíquico (tratamiento del alma). En Obras completas, volumen I (pp. 111-132). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1892-1893). Un caso de curación por hipnosis. En Obras completas I (pp. 147-162). Buenos Aires: Amorrortu, 1998

Freud, S. (1914). Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico En Obras completas, volumen XIV (pp. 1-64). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas, volumen XXII (pp. 1-168). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Fromm, E. (1953). Patología de la normalidad del hombre actual. En Patología de la normalidad (pp. 17-98). Barcelona: Paidós, 1994.

Fromm, E. (1955). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. México: FCE, 2011.

Guinsberg, E. (1994). Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo. Tramas 6 (2), 21-35.

Machado de Assis, J. M. (1882). O Alienista. Porto Alegre: L&PM.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. y F. Engels (1845). La Sagrada Familia. Madrid: Akal, 1981.

McDougall, J. (1978). Plaidoyer pour une certaine anormalité. París: Gallimard.

Psicología y política: preguntas desde Cuba

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Parte de las respuestas a las preguntas de Karima Oliva Bello para una emisión de Cuba en Contexto del domingo 13 de febrero de 2022 (algunos pasajes han sido eliminados, abreviados o matizados)

David Pavón-Cuéllar

1. ¿Cómo definirías el capitalismo y cuáles son sus mecanismos de producción de subjetividades?

Concibo el capitalismo como un sistema económico de explotación de todo lo existente. Cuando me refiero a todo lo existente, hay que entenderlo de modo literal. Es todo, todo lo que existe, incluyendo la vida humana, pero también la cultura y el conjunto de la naturaleza, los seres animales, vegetales e incluso minerales.

Todo lo que existe puede ser explotado en el sistema capitalista. En este sistema, explotar significa obtener capital a expensas de la existencia misma de lo que se explota. Lo explotado es así transformado en capital, pero para transformarlo en capital, hay que destruirlo como lo que es. Un bosque deja de ser lo que es para transformarse en el capital de una compañía maderera. El capitalismo arrasa bosques, extingue especies, envenena océanos, corroe la cultura y devora la vida humana tan sólo para producir más y más capital.

Cuando me refiero al capital, estoy pensando no sólo en aquello que se expresa en el dinero como cosa estática, sino en su incremento y acumulación a través del proceso dinámico de explotación que se organiza en el sistema capitalista. El capitalismo es el sistema que hace posible que el capital se produzca y se reproduzca, se incremente y se acumule, a partir de todo lo que explota. El capital es, entonces, tanto el producto del proceso como su agente y el proceso mismo.

Es verdad que el capital, además de producirse a sí mismo, fabrica muchas otras cosas, pero estas cosas tan sólo son medios para producirse a sí mismo, para producir más y más capital. Por ejemplo, es por el capital, y no por los alimentos, que la industria alimentaria fabrica alimentos. No importa si los alimentos no alimentan, si nos envenenan con sus pesticidas o saborizantes o azúcares sintéticos o potenciadores de sabor, siempre y cuando los compremos y así contribuyamos a la reproducción y producción del capital. De igual modo, es por el capital, por el afán de lucro, por el que se producen automóviles, teléfonos inteligentes o equipos de cómputo que por eso luego duran tan poco, se descomponen o se vuelven obsoletos, porque la mala calidad o la obsolescencia programada forman parte de las estrategias del capital para vender más y más, para producirse más y más. Ocurre lo mismo con los trabajadores, que pueden llegar a ser tan malos en su actividad porque frecuentemente realizan primero sus estudios y luego su actividad no por vocación o por amor al arte, sino por la retribución, por el salario o por la ganancia, para ganarse la vida como fuerza de trabajo del capital o por el afán de lucro del mismo capital que los posee como un demonio.

Podemos decir que el capital es la verdad que se esconde en todo lo que existe en el capitalismo. Las cosas y las personas más diversas son en el fondo siempre lo mismo: simples medios para el capital. Esto tiene dos consecuencias. Por un lado, a pesar de la gran profusión de cosas y personas diversas en el capitalismo, todas terminan siendo en el fondo exactamente lo mismo, las mismas manifestaciones del capital, manifestaciones que son por ello insoportablemente repetitivas, monótonas, tediosas, deprimentes, empalagosas. Por otro lado, como lo mismo debe manifestarse de muchas formas diversas, las cosas y las personas disimulan su verdad, su lado interesado y lucrativo, y se vuelven así falsas y engañosas, engañosamente humanas, trascendentes, sublimes, bellas, buenas, beneficiosas, útiles, sanas.

Ya vimos que muchos alimentos no son verdaderos alimentos, sino venenos que se disfrazan de alimentos para poder venderse y producir capital. Este afán lucrativo capitalista es también la verdad que nos ocultan las demás mercancías, desde la ropa, los medicamentos, los hits de la música pop comercial o las películas de Hollywood, hasta los directores de las películas, los cantantes de pop, los vendedores, los abogados, los médicos o los psicólogos. Las personas y las cosas pretenden que existen para nosotros, para nuestros intereses o nuestros deseos, pero en realidad tienden a hacerlo más bien por lo que pagamos por ellas, por su función en el proceso capitalista, por la producción y acumulación de capital. 

Como hemos visto, no hay mucha diferencia entre las cosas y las personas en el capitalismo. Esto es así porque las personas son cosificadas, porque son tan mercancías como las cosas, porque son más objetos que sujetos. En cierto sentido, el único sujeto del capitalismo es el capital, mientras que los sujetos se convierten en objetos del capital, en objetos de su goce, como yo suelo decirlo. Esta objetivación de los sujetos por el capital se refleja en los sujetos objetivados por la psicología y por las demás ciencias burguesas objetivistas.

La única oportunidad que tenemos para subjetivarnos en el capitalismo es la subjetivación del capital, ya sea como capitalistas o como consumidores o como trabajadores explotables, como fuerza de trabajo, como fracción variable del capital. Estas formas de subjetivación del capital, indispensables para su funcionamiento, se realizan a través de medios y aparatos ideológicos tales como la educación familiar o escolar, la cultura de masas, las iglesias o la publicidad. Tenemos aquí algunos de los grandes medios ideológicos de producción de sujetos, unos medios de producción tan importantes como los de objetos, pues además de producirse objetos para los sujetos, el capitalismo debe producir sujetos para los objetos, como lo decía Marx en los Grundrisse. No hay que olvidar, sin embargo, que se trata siempre en última instancia de producir capital.

Es para producirse a sí mismo que el capital se vale de sus medios ideológicos para producir a sujetos agresivos, competitivos, posesivos y acumulativos. Estos sujetos serán los mejores capitalistas y consumistas que necesita el capital. Es por eso que los produce al estimular la avidez insaciable, el consumo de artículos de lujo o incluso los celos en el amor a través de modelos hollywoodenses de identificación. Por ejemplo, hacer que nos identifiquemos con un personaje celoso es ya irnos convirtiendo en los sujetos posesivos, agresivos y competitivos que necesita el capital. De igual modo, ya comenzamos a ser potencialmente los mejores consumistas o capitalistas al identificarnos con el aspecto acumulativo del personaje que acumula riquezas, vestidos, viajes, armas, automóviles o parejas. Huelga decir que esta producción de subjetividad se realiza también de modos mucho más sutiles y soterrados.

2. ¿Cómo valoras la supuesta “neutralidad” política de las ciencias sociales erigida como sinónimo de rigor en muchos contextos académicos?

Podemos conservar cierta neutralidad ante fenómenos químicos, físicos o biológicos, pero no ante situaciones sociales en las que está implicada la humanidad. No podemos ser neutros ante esta humanidad porque somos ella y nos concierne todo lo que la concierne. Como decía el personaje Cremes de Terencio, soy humano y nada humano me es ajeno.

Debemos pretender que lo propio nos es ajeno para poder juzgarlo de un modo aparentemente distante, frío, neutro. Detrás de la apariencia de neutralidad, lo que hay en realidad es una secreta conformidad con la realidad y con aquello que la domina. Estamos aquí de algún modo a favor de aquello que no rechazamos: tan sólo podemos rechazarlo o aceptarlo, y ser neutros es una manera discreta de aceptarlo.

Ser neutros es aceptar la dominación que le impone su orientación a la realidad. Esta orientación es como una corriente de agua. Cuando no nadamos a contracorriente, cuando permanecemos neutros ante la corriente, simplemente nos dejamos arrastrar por ella y así estamos de acuerdo con ella y la fortalecemos al engrosar su torrente.

La corriente dominante está ella misma compuesta de los neutros, de los imparciales, de los indiferentes. Como decía Gramsci en 1917, la indiferencia es el peso muerto de la historia que opera pasivamente, pero potentemente. Este peso muerto de la indiferencia es el que se manifiesta en la supuesta neutralidad imperante en las ciencias sociales.

El científico neutro, como diría también Gramsci, es el indiferente que abdica de su voluntad. Esta abdicación de la voluntad es siempre en favor del poder. Estamos cediendo al poder cuando no le oponemos nuestra voluntad, cuando no tomamos posición contra él, cuando permanecemos neutros ante la realidad que nos impone.

La neutralidad tiene su expresión más obscena en el positivismo aún imperante bajo diversas máscaras en las ciencias humanas y sociales. El principio supremo del positivista es atenerse a la realidad positiva y encontrar en ella la única verdad. Al asumir que la verdad radica en la realidad, el positivista no puede contradecir la realidad en el nombre de una verdad. No puede, por ejemplo, denunciar la constitución ideológica de lo que nos rodea. Tampoco puede impugnar una sociedad tan injusta como la capitalista en el nombre de la justicia como verdad política.

El positivista es neutro al describir la sociedad injusta, pero al hacer esto, contribuye a normalizarla, a banalizarla, a volverla cada vez más evidente, cada vez menos problemática. Es así como el positivista puede ayudar a reproducir la realidad en su positividad al privarse de la negatividad, de la contradicción con respecto a la realidad, que está en el centro de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. Al atenerse a lo que es y al no pensar en lo que no es y podría ser, el positivista perpetúa lo que es, por más terrible que sea, e impide que se transforme y advenga lo que todavía no es, por más liberador que sea. Esto último lo comprendió muy bien Ignacio Martín-Baró y por eso le reprochó a la psicología positivista que se concentrara en lo que somos los latinoamericanos y en olvidar lo más importante, lo que podemos llegar a ser, lo que no se nos ha dejado ser. Todo esto, lo más importante, es lo que se olvida por el afán de neutralidad.

Martín-Baró también observó con agudeza que el científico neutro no es el más riguroso y objetivo. La rigurosidad y la objetividad le exigirían aceptar que no puede ser neutro, que ya está situado y posicionado en la realidad, que no puede salir de ella para juzgarla de manera neutra, imparcial, a distancia. El científico no puede ser neutro, pero sí puede ser objetivo y riguroso al esforzarse en describir objetiva y rigurosamente su falta de neutralidad, su punto de vista, su posición de clase y de género, su color de piel, su orientación política, sus privilegios, sus intereses y sus aspiraciones.

3. Has escrito sobre autores como Frantz Fanon. ¿Qué ideas pudieras compartirnos sobre la vigencia de su pensamiento y las formas de la colonialidad del saber?

Fanon es y seguirá siendo vigente mientras persistan formas de colonialidad como las que aún moldean nuestro mundo. Es por estas formas de colonialidad que los supuestos países emergentes, como Brasil o Chile o México, nunca terminan de emerger. Por el contrario, los países pobres continúan empobreciéndose proporcionalmente al crear la riqueza de los países ricos. Los países desarrollados, Europa, Estados Unidos y los demás, no dejan de subdesarrollar a los países africanos o latinoamericanos, como reza el famoso título de Walter Rodney. Y como en Fanon, la inferiorización de los negros y los indígenas del mundo no deja de ser un medio para que los blancos racistas sigan superiorizándose, presentándose como superiores a los no blancos.

Las economías de los países periféricos siguen siendo tan dependientes como en los tiempos de las teorías de la dependencia. También como en esos tiempos, el intervencionismo y el imperialismo siguen siendo la regla y no la excepción. Los bastiones cubano y palestino siguen acechados y resistiendo. Los proyectos de liberación nacional han fracasado en todo el mundo, como la lo presentía Fanon con amargura al condenar el neocolonialismo latinoamericano y su replicación africana.

Los europeos y estadounidenses continúan condenándonos al trabajo manual, obligándonos a producir a bajo costo sus minerales y frutos y productos manufacturados, mientras ellos acaparan el trabajo intelectual, exportándonos e imponiéndonos sus productos culturales y científicos. Allá se diseña, se crea, se piensa y se decide, mientras que en la mayor parte de África y Latinoamérica sólo se trabaja con los brazos, se reproduce y se maquila. Ahora en la pandemia, todo el Tercer Mundo ha enriquecido la industria farmacéutica del Primer Mundo al vacunarse con sus vacunas, pues tan sólo Cuba ha sido capaz de tener su propia vacuna. Lo más que hemos podido hacer en México es fabricar las vacunas inventadas en otros países. Esto es muy significativo y se observa lo mismo en las fábricas que en las universidades: incluso cuando trabajamos con la cabeza nos condenamos a realizar un trabajo manual, tan sólo aplicando las teorías y los conceptos creados en los centros europeos y estadounidenses.

Con la excepción de Cuba y de uno que otro bastión de resistencia, no nos permitimos pensar en el Tercer Mundo o en lo que ahora se llama Sur Global. Europa no deja de ser la cabeza y nosotros el cuerpo. Nuestras burguesías y sus intelectuales creen tener mentes poderosas, pero esto forma parte de su estupidez. En realidad, continúan siendo tan estúpidas, mediocres, inútiles, perezosas, gozosas, ridículas y racistas como lo eran en tiempos de Fanon. Como en esos tiempos, nuestras élites no dejan de ser simples administradoras de los negocios de los países ricos.

4. ¿Cómo definirías la condición política del sujeto muchas veces ignorada por las psicologías? ¿Cuál es el nexo entre el sujeto y la política?

Aristóteles ya definía al ser humano como un animal político. Esta definición me parece aún admisible. Hoy, como hace 2300 años, es en la política en la que radica nuestra humanidad.

El ser humano se ha definido en diferentes momentos como un ser distintivamente racional, creyente, reflexivo, civilizado, hablante, autodeterminado, libre, histórico, trabajador, productivo, prematuro, patológico y un largo etcétera. Cada una de estas definiciones tiene ciertamente un valor de conocimiento y nos descubre un aspecto de lo humano, pero cada una de las definiciones también es un condensado ideológico en el que se encubre lo mismo que se descubre. Conocemos lo humano, pero lo desconocemos al conocerlo, conociéndolo distorsionado por el contexto en el que se concibe. Cada época se ha ofrecido un ser humano a su medida, el mejor para ella, el más ajustado a la ideología dominante.

Ahora bien, incluso al depurar lo humano de sus innumerables atributos ideológicos, tenemos dificultades con algunos de ellos que parecen poseer efectivamente cierta universalidad. Tal es el caso de la historia y la producción acentuadas por Marx, el habla puesta de relieve por Freud y Lacan, y lo político. Al igual que el habla, la historia y la producción, el atributo político del sujeto humano aparece como un hueso difícil de roer. Esto es así porque, al igual que lo simbólico y lo histórico y lo productivo, lo político es un atributo negativo, una determinación de la indeterminación.

Definir al sujeto como político es definirlo como un ser que no es esencial o naturalmente algo, sino que habrá de ser lo que resulte de un proyecto político y de una lucha por ese proyecto. Por ejemplo, como hemos visto, el capitalismo neoliberal ha creado una subjetividad contradictoriamente pasiva, adaptativa, objetiva y desubjetivada como objeto del capital, y al mismo tiempo asertiva, agresiva, competitiva, posesiva y acumulativa como subjetivación del capital. Pero esta doble subjetividad es un simple reflejo de las clases en la sociedad capitalista: es un engendro político del capital, no existía antes del capitalismo y puede ser desmontada históricamente. Es a lo que aspiramos nosotras y nosotros los comunistas.

Decir que el sujeto es político equivale a decir que el sujeto será lo que políticamente consiga ser. Digamos que su ser es un asunto de poder y será lo que se decida en luchas históricas, entre ellas la de Cuba contra el capitalismo y contra la forma capitalista de subjetividad. Esta lucha y otras son la esencia política del sujeto.

Digamos que el sujeto es político porque habrá de ser aquello por lo que luche políticamente de manera eficaz y exitosa. Esta lucha nos confirma que el sujeto que se debate contra sí mismo, contra lo que ya es, puede llegar a crearse a sí mismo. Es exactamente lo mismo que nos han mostrado Marx y Freud al concentrarse respectivamente en el aspecto histórico-productivo y hablante del ser humano. El sujeto se crea en su habla, en su producción y en su historia, pero también en sus luchas políticas que atraviesan las esferas hablante, productiva e histórica.

Decir que nuestro ser es político es decir que somos nosotros los que decidimos políticamente lo que somos, lo decidimos incluso cuando les dejamos a otros decidir por nosotros, que es lo que hacemos cuando permitimos que nuestro ser sea definido por los psicólogos, los sociólogos, los filósofos, los antropólogos y otros. La psicología y las ciencias humanas y sociales, en su funcionamiento de ciencias burguesas, vienen a usurpar la autoproducción hablante, histórica y política de los sujetos. Es por ello que tienden irresistiblemente a objetivar a los sujetos, a arrebatarles su palabra que los hace sujetos, a deshistorizarlos y despolitizarlos.

En lugar de permitirle a los sujetos decidir políticamente lo que son, el psicólogo les ayuda a convencerse de que son individuos centrados en sí mismos, encerrados en su interior, y con atributos que pueden ir de la pasividad o adaptabilidad a la asertividad, la agresividad, la competitividad y la posesividad. Convenciendo a los sujetos de que son esto, los psicólogos no están procediendo sino como dispositivos subjetivantes del capitalismo neoliberal. Es el capital el que está operando a través de ellos para asegurarse de operar también a través de los sujetos a los que tratan, ya sea como capitalistas o como capital variable, como trabajadores. Se trata siempre de la subsunción real de la subjetividad en el capital: de la producción de la subjetividad requerida por el capitalismo.

5. Como el capitalismo produce subjetividades, también lo hacen las luchas de emancipación. ¿Cómo enfocarías la cuestión de la revolución social y la subjetividad?

Conocemos el mantra individualista neoliberal de que el cambio comienza por uno mismo. La idea subyacente es que uno debe primero cambiarse a sí mismo para luego poder cambiar el mundo. En realidad, si no cambiamos el mundo, resulta prácticamente imposible realizar un cambio trascendente en uno mismo. ¿Cómo revolucionarse de verdad cuando uno debe cotidianamente venderse para sobrevivir, acumular y competir para mantenerse a flote, obedecer para no perder su trabajo, traicionarse para tener su lugar en la sociedad?

Todo en el mundo nos impide cambiar. Para lograr un cambio de nosotros mismos, debemos primero transformar el mundo. El problema es, desde luego, que la transformación del mundo es un proceso arduo y lento, prolongado, quizás incluso transgeneracional.

Si debiéramos esperar la transformación del mundo para cambiarnos a nosotros mismos, probablemente moriríamos antes de poder efectuar un cambio importante y radical. Si podemos cambiar antes de morir, es a menudo porque participamos en movimientos en los que se prefiguran las transformaciones por las que luchamos. Un movimiento antipatriarcal o anticapitalista puede constituir por sí mismo, en el presente, un espacio que se libere de las infames lógicas patriarcales de opresión y explotación de género y de clase.

Como ya lo sabía Rosa Luxemburgo hace más de un siglo, el comunismo existe ya antes de existir, antes de generalizarse en la sociedad, a través de muchos de nuestros colectivos con sus formas radicalmente democráticas, libres e igualitarias de organización y acción.  Estos colectivos ya son como las contrasociedades o comunidades utópicas: pequeños mundos que hacen posible un cambio del sujeto. Los comunistas y las feministas, gracias a sus colectivos y organizaciones, consiguen a veces cambiarse radicalmente al dejar de ser los seres egoístas agresivos, asertivos, competitivos, posesivos y acumulativos por los que apuestan el capitalismo y el patriarcado.

El sistema siempre suscita resistencia en su interior. La actual resistencia no es tan sólo anticapitalista y antipatriarcal, sino también anticolonial, antirracista, contra la heteronormatividad y contra el ecocidio generalizado. Estas luchas son como talleres clandestinos en los que estamos produciendo subjetividades nuevas, disidentes, contrastantes con respecto a las producidas en las grandes manufacturas ideológicas del sistema capitalista colonial y heteropatriarcal.

Sobra decir que no dejamos de ser productos de las fábricas del sistema dominante por ser productos de nuestros pequeños talleres clandestinos. La subjetividad, como un automóvil o como cualquier otro producto complejo de nuestra civilización, es producida en muchas fábricas diferentes. Así como un coche Nissan fabricado en México tiene piezas mexicanas, estadounidenses, chinas, japonesas, guatemaltecas y otras, de igual modo cualquier subjetividad combina elementos y aspectos patriarcales y antipatriarcales, capitalistas y anticapitalistas, coloniales y anticoloniales.

Cada uno de nosotros es un campo de batalla. La lucha de clases tiene lugar a cada momento, en cada uno de nuestros pensamientos, sentimientos y comportamientos. Nuestra subjetividad está internamente desgarrada. Este desgarramiento puede hacer fracasar cualquier lucha política, pero también socava internamente al sistema.

Política, psicoanálisis y psicologización

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Intervención en el lanzamiento del libro Psicoanálisis y revolución: psicología crítica para movimientos de liberación (Santiago de Chile, Pólvora, 2021), el jueves 9 de diciembre de 2021, con la participación de Emiliano Exposto e Hilda Fernández

David Pavón-Cuéllar

Un colega psicoanalista lacaniano manifestó su desconcierto ante el extraño subtítulo de nuestro manifiesto. Si nuestro libro era de psicoanálisis, ¿por qué diablos ofrecerlo como una psicología crítica para movimientos de liberación? ¿Por qué hablar de la maldita psicología cuando se trata de psicoanálisis? ¿Acaso Ian y yo no sabíamos que lo psicoanalítico no tiene absolutamente nada que ver con lo psicológico?

Es verdad que a Ian y a mí nos gustaría que no quedara ningún rastro de psicología en el psicoanálisis. Nuestro ideal sería un psicoanálisis limpio de psicología, depurado totalmente de cualquier elemento psicológico, pero se trata precisamente de un ideal, sólo de un ideal, y nuestra perspectiva materialista nos impide aceptar un ideal semejante como algo real. En realidad, más acá del ideal, el psicoanálisis no deja de operar psicológicamente.

Aun si concediéramos que podemos deshacernos de la psicología sin perder el psicoanálisis, lo que me parece bastante dudoso, es un hecho indiscutible que lo psicológico impregna la teoría y especialmente la práctica psicoanalítica. La razón es muy sencilla: los sujetos de nuestra sociedad se hallan tan profundamente psicologizados que no podrían tratarse ni pensarse al hacer abstracción de la psicología. La constitución psicológica de analizantes, analistas y teóricos del psicoanálisis hace que no haya manera de salir de la psicología.

Lo más que podemos hacer es debatirnos en la psicología, vigilarla, cuestionarla y resistir con la ella. Todo esto es lo que hace la psicología crítica, la cual, volviéndose críticamente contra lo psicológico, puede servirle tanto al psicoanálisis como a los movimientos de liberación a protegerse contra los efectos nocivos de la psicologización. Uno de estos efectos nocivos, quizás el más grave, es la despolitización, pues lo político deja de ser tal cuando se ve como algo psicológico. Esto es desastroso para los militantes de movimientos de liberación que se desmovilizan al caer en la trampa de la psicologización, al malinterpretar los efectos del capitalismo como problemas emocionales del individuo, la opresión como depresión, la explotación como estrés y ansiedad, las heridas coloniales como baja autoestima, la enajenación como resiliencia y pensamiento positivo, la sumisión y la claudicación como adaptación y tolerancia a la frustración,

Otro efecto nocivo de la psicologización es perderla de vista. La psicologización hace paradójicamente que seamos incapaces de percibir la psicología. Cuando todo se impregna del elemento psicológico, este elemento se vuelve invisible. Está como camuflado en todo lo que existe. Dejamos de verlo, por ejemplo, en un psicoanálisis que no deja de funcionar psicológicamente por oponerse a la psicología.

Una de las evidencias la psicologización del psicoanálisis es precisamente su despolitización. Los psicoanalistas comparten la ilusión de estar fuera del universo de la política. Desde luego que no se privan del placer de intervenir en la política, pero pretenden hacerlo desde el exterior, como los monarcas absolutos. La ilusión, típicamente psicológica, es que hay un exterior del universo, un Otro del Otro, desde el cual podemos analizar e interpretar la política de modo psicológico o psicoanalítico.

Estoy refiriéndome a la ilusión milleriana que se inaugura en 1966 con la todopoderosa lógica del significante y que desemboca en 2017 en la movida Zadig. Es la misma ilusión allouchiana de la desetificación del psicoanálisis. Es la ilusión que permite situarse por encima de la esfera de la política y de su ética, refiriéndose a ella desde arriba y desde afuera, de modo incluso burlón o condescendiente como el que han mostrado Jacques-Alain Miller y recientemente Jean Allouch.

Sobra decir que el psicoanálisis no es algo que esté al exterior del universo político y que pueda incidir en él, según lo que se ha dicho, como si fuera algo diferente de él. No hay aquí ningún exterior, ningún metalenguaje, pues el discurso analítico ya está en el universo político del discurso. Al llamar a votar por la derecha o al hacer mofa de la izquierda en general y sin matices, un psicoanalista lo hace desde una posición precisa en el espectro político, una posición que les dejo adivinar cuál es. También les dejo adivinar cuál es la posición extrema de quien pretende hablar no desde la izquierda ni desde la derecha, sino desde otro lugar, un lugar que se pretende freudiano y lacaniano, pero que tal vez habría que describir de otro modo.

El psicoanálisis ya está desde siempre situado en la política. Es desde una posición política precisa que Allouch y Miller defienden la democracia liberal burguesa o interpelan a la izquierda, a los Trans o a MeToo, a los comunistas o a los trotskistas, a los populistas o a los revolucionarios. Es también desde una posición política precisa, desiderativamente comunista y revolucionaria, que Ian y yo nos relacionamos con los movimientos de liberación.

Participamos en los movimientos, con los cuales, entonces, nos relacionamos de modo no exterior, sino interior. Como ya lo dijo Ian, somos parte de aquellos para los que escribimos. Nos encontramos en el mismo lugar. Estamos con ellos en los movimientos. Aquí, en estos movimientos, cada uno aporta lo que puede y nosotros aportamos algo de psicoanálisis entendido como psicología crítica. Nuestro aporte no es más importante que los demás. Quizás, después de todo, sea menos importante, pero es lo que sabemos dar.

Liberándonos de formas ilusorias de libertad: la psicología de la liberación fuera de sus límites

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Traducción al español de una conferencia dictada el 22 de octubre de 2021 en el Séptimo Simposio de Psicología Crítica de Turquía, organizado por la TODAP (Toplumsal Dayanışma için Psikologlar Derneği, Asociación de Psicólogos por la Solidaridad Social)

David Pavón-Cuéllar

El ideal de libertad es uno de los más difundidos en la política. Las diversas opciones de izquierda y derecha nos ofrecen toda clase de liberaciones particulares. Cada organización o movimiento quiere liberar a los ciudadanos de algo diferente connotado como negativo: el patriarcado, el capitalismo, el neoliberalismo, la injusticia, la corrupción, el ecocidio generalizado, el neocolonialismo, el imperialismo, los poderes supranacionales, las corporaciones, las transnacionales, la violencia, el crimen, las fronteras nacionales, las trabas a la libre circulación de mercancías, los impuestos, el Estado, la influencia extranjera, los inmigrantes, etc.

Cualquier cosa puede ser concebida como un impedimento para nuestra libertad. Esto quiere decir que nuestra libertad puede tener prácticamente cualquier significado. El fin de nuestra liberación puede ser tanto el comunismo como la anarquía o la sociedad neoliberal o un Estado totalitario.

Podemos llegar a lugares completamente diferentes, incluso a polos opuestos, cuando conseguimos liberarnos de lo que pensamos que nos oprime o nos encumbra. Los caminos hacia nuestra libertad pueden llevarnos en direcciones divergentes e incluso contrarias. Para marcar el rumbo, no basta con pronunciar la palabra mágica de “liberación”, como en la “psicología de la liberación” que aquí nos interesa. Esta psicología, por su puro nombre, podría llevarnos hacia cualquier lado. Necesitamos precisar de qué libertad estamos hablando.

Ignacio Martín-Baró ya nos aportó algunas precisiones sobre el tipo de libertad que está en juego en su propuesta de psicología de la liberación. De lo que se trata, para Martín-Baró, es de que los pueblos, específicamente las mayorías populares de América Latina, se liberen de su marginación y de su miseria social, de las estructuras de opresión política y explotación económica, de la dependencia neocolonial, del sentido común engañoso y alienante, de actitudes conformistas y sumisas, de una realidad que nos impide ser lo que podríamos llegar a ser. Para que una psicología latinoamericana pueda contribuir a esta liberación, es preciso que ella misma se libere de su positivismo, de su dogmatismo provinciano, de su imitación pasiva de la psicología estadounidense y de otros problemas teóricos y epistemológicos detectados por Martín-Baró.

Como lo plantea Martín-Baró, la psicología latinoamericana debe liberarse de las trabas que le impiden ponerse al servicio de los pueblos oprimidos que luchan por su liberación. Lo importante aquí es la libertad de las mayorías populares, una libertad que Martín-Baró contrapone claramente a la explotación, la opresión, la sumisión, la dependencia, el conformismo y la ideología. Todo esto resulta evidente y comprensible para quienes lo consideren desde el punto de vista de la izquierda liberacionista latinoamericana, incluyendo a la mayor parte de seguidores de Martín-Baró, pero no para otras personas y otros psicólogos que tengan otras orientaciones políticas y que tal vez conciban la libertad de modo absolutamente diferente.

Al exterior de los límites de la psicología de la liberación y del campo liberacionista en general, no basta con precisar a qué se opone la libertad a la que aspiramos, sino que debemos distinguirla de otras formas de libertad que sean ilusorias para nosotros. Debemos criticar estas formas ilusorias, mostrar su aspecto ideológico, denunciar los intereses a los que sirven y explicar por qué debemos liberarnos de ellas para conseguir lo que nosotros entendemos por libertad. Esto es lo que haré ahora brevemente, comenzando así una tarea pendiente de la psicología de la liberación, una tarea que forma parte de su trabajo desideologizador y que la lleva más allá de sus propios límites, haciéndola salir de su reconfortante interior en el que la libertad tiene siempre un sentido unívoco y opuesto a la opresión y a otras expresiones de falta de libertad.

Al exterior de la psicología de la liberación, me concentraré en seis libertades ideológicas: negativa, individual, psicológica, mercantil, alienada y represiva. Estas pseudo-libertades no son las únicas, pero sí están entre las más difundidas, poderosas e influyentes en la sociedad capitalista avanzada neoliberal. Su hegemonía es tal que amenazan constantemente con reabsorber y neutralizar la otra libertad, la verdadera para nosotros, a la que aspiramos en la psicología de la liberación. Es por esto, para evitar esta reabsorción y neutralización, que debemos refutar esas ilusiones de libertad y luchar contra ellas para liberarnos de ellas.

Libertad negativa

Pienso que la primera ilusión de la que debemos liberarnos es la de una libertad negativa, como la defendida por Isaiah Berlin, que sólo consiste en que nadie impida mis acciones o interfiera con ellas. Esta libertad típicamente liberal y neoliberal se reduce a la inexistencia de obstáculos y coacciones en un espacio individual privado y aislado. El individuo necesita de algún modo evitar el espacio público y apartarse de los demás para moverse libremente, para no tropezar con ellos, para que no se interpongan en su camino.

La libertad negativa implica una cierta soledad, un distanciamiento social, como en el confinamiento por la pandemia de coronavirus. Así como uno se aleja de los demás para no ser contagiado, uno también puede tomar sus distancias con respecto a ellos para que no coarten sus libres movimientos. La idea es moverse libremente en el vacío, en una esfera personal despejada, sin cosas o personas que restrinjan o estorben mis movimientos.

El problema es que al desembarazarme de los intrusos y de los obstáculos, estoy perdiendo también los recursos y las ocasiones para ejercer mi libertad. Estoy empobreciendo mi esfera de acción. Es muy poco lo que puedo hacer al moverme libremente en el vacío. No puedo transformar nada porque no hay nada a mi alrededor. No puedo tampoco mover nada, ni compartir ningún movimiento, ni hacer lo que sólo es posible hacer colectivamente.

Libertad individual

La acción colectiva es el único medio que tenemos para liberarnos de situaciones sociales opresivas, pero exige concesiones, compromisos y sacrificios que resultan incompatibles con una libertad negativa. Esta libertad sólo puede ser del individuo. Es una libertad individual perfectamente compatible con el individualismo imperante en la sociedad capitalista neoliberal. En esta sociedad en la que todo se privatiza, observamos también una privatización de nuestra libertad.

El neoliberalismo sólo nos permite ser libres al recluirnos dentro de nuestra esfera privada individual: una esfera tan estrecha que resulta por sí misma opresiva y restrictiva para nuestra libertad.  Liberarnos tan sólo como individuos es liberarse cada uno en la impotencia individual. El individuo solo, desvinculado, es impotente: puede hacer muy poco, casi nada. Sólo puede agitarse y debatirse dentro de su rincón del mundo. Es para hacer esto que uno es individualmente libre.

La libertad estrictamente individual quizás no sea ni siquiera humana. Para quienes pensamos que la humanidad sólo existe colectivamente, el individuo es tan sólo un pedazo de humanidad. Este pedazo es el que se libera individualmente al desprenderse de la totalidad humana. Su liberación es una deshumanización, una mutilación de lo humano. La humanidad mutilada, negada, es la que se conforma con una insignificante libertad individual que es la única libertad concebible en el neoliberalismo.

Libertad psicológica

El individuo neoliberal sólo es libre como tal, como trozo de humanidad, para hacer lo permitido por el sistema capitalista. Si el sistema decide contraer la esfera de libertad individual, el individuo tendrá que aceptarlo, pues como individuo no tiene capacidad para enfrentarse al sistema. Es tan sólo en los márgenes concedidos por el sistema que se puede ejercer una libertad individual como la ofrecida generalmente por los psicólogos. De ahí que Ian Parker aspire a una psicología de la liberación que se libere a sí misma de la psicología. Liberarse de la psicología es liberarse también de su libertad que no es libre en sí misma, sino que está condicionada y determinada por el sistema, como lo ha mostrado Klaus Holzkamp al criticar la opción restrictiva de la capacidad de acción en los modelos psicológicos dominantes.

La psicología nos vende una libertad paradójicamente sometida al sistema capitalista. Es el sistema el que decide el tamaño de la jaula en la que ejercemos nuestra libertad psicológica. Luego hay que ser libres dentro de la jaula, dentro del mundo mental de cada uno, dentro del alma como cárcel del cuerpo, según los términos de Foucault.

El enfoque foucaultiano le ha permitido a Nikolas Rose y a otros comprender el funcionamiento disciplinario de la psicología por el cual nos libera de la experiencia de la opresión exterior al adecuarnos a ella, al hacernos actuarla sobre nosotros mismos, reflejarla en nuestros actos, subjetivarla. El sujeto de la psicología, como lo mostró Althusser, es un reflejo del sistema que sirve para fundamentar y justificar el sistema. La idea es convencernos de que la jaula debe existir, que debemos adaptarnos a ella, al hacernos creer que ella está adaptada a nosotros, que podemos ser libres dentro de ella, que somos como los canarios, que estar enjaulados no impide que seamos felices y que nos realicemos. De lo que se trata es de conformarnos, querer lo que debe ser, obedecer libremente.

Libertad mercantil

Nuestra libertad psicológica tan sólo puede ser experimentada como libertad por quienes han sido ya domesticados, es decir, disciplinados y reconstituidos como seres adecuados para el sistema, como engranes de la gran máquina capitalista, como objetos del capital subjetivado. Estos objetos, estudiados por la ciencia objetiva psicológica, son como cualquier otro objeto en el capitalismo. Se venden, se compran, se usan y se tiran. Son mercancías con un valor de cambio, correspondiente a lo que se paga por ellas, y con un valor de uso, equivalente a lo que se explota en ellas.

Es para explotarnos que el el sistema capitalista nos transforma en mercancías y nos concede la libertad propia de las mercancías. Esta libertad mercantil puede ser muy amplia en un capitalismo como el neoliberal. Si estamos entre los privilegiados, entre las mercancías con mayor valor de cambio, gozaremos aquí de todos los beneficios asociados con la libertad de mercado, como la libre circulación y la libre competencia. Podremos viajar, atravesar todas las fronteras, vendernos al mejor postor, competir con los demás, reinventarnos y publicitarnos, cambiar de trabajo cuantas veces queramos.

La libertad mercantil del sujeto neoliberal es el privilegio de unos y no un derecho de todos. No todos pueden cambiar de trabajo ni atravesar fronteras, y los privilegiados que pueden, tan sólo pueden hacerlo como mercancías y no exactamente como personas. La libertad no es para quienes somos, sino para el valor que tenemos como trabajadores y consumidores, como recursos humanos y no como seres humanos. El sujeto, en efecto, no goza de su libertad mercantil. Esta libertad no es de él, sino de lo encarnado en él, a saber, la mercancía y su valor, su tarjeta de crédito, su riqueza, el capital. Es el capital el que se libera en el neoliberalismo a través de la libertad de las mercancías humanas y no-humanas.

Libertad alienada

La sociedad neoliberal es la que da la mayor libertad al capital a costa de la humanidad. Los sujetos humanos, esclavizados por el capital, únicamente pueden sentirse libres al ser poseídos por su amo, por el capital liberado, como por un demonio. Su experiencia de libertad es la experiencia engañosa de su esclavitud misma. Su ilusión de libertad es la del capital que los esclaviza. Es una libertad alienada en el capital. Puede ser experimentada por los sujetos, desde luego, pero bajo la condición de que se alienen ellos también en el capital, ya sea como capitalistas, como las “personificaciones del capital” a las que se refiere Marx, o bien como capital variable, como capital del capital, como fuerza de trabajo y de consumo, como lo que el mismo Marx llamaba “capital viviente”.

No es tan sólo el capitalismo el que posee a los sujetos. La posesión alienante puede ser también por la divinidad celestial, la identidad nacional, la blanquitud colonial, la masculinidad patriarcal u otras categorías culturales que operan igualmente como amos que esclavizan al sujeto por el mismo gesto por el que le dan una experiencia de libertad alienada. Estos amos, cada vez más subsumidos en el gran amo del capital, nos poseen tan profundamente que nos imaginamos ser ellos, nos identificamos con ellos, en una suerte de identificación con el agresor, con el opresor, con el explotador.

Identificarnos con nuestro enemigo, imaginar que somos él, es más fácil que luchar contra él para vencerlo. ¿Para qué sufrir al intentar en vano liberarnos cuando podemos simplemente darnos el gusto de imaginar que nos hemos liberado? La mujer siente una extraña libertad al interpretar el papel violento del hombre del patriarcado. El blanqueamiento puede ofrecer inmediatamente la tan ansiada liberación para el negro y para el indígena. El obrero explotado cree liberarse de su explotación a través de su consumo burgués o mediante su nacionalismo racista y xenófobo. En todos los casos, la tentación de la facilidad hace que los sujetos opten por una libertad ilusoria instantánea en lugar de la ardua y larga lucha por la liberación.

Libertad represiva

La verdadera libertad es difícil de alcanzar. Exige tiempo, lucha, esfuerzo, renuncia, disciplina, como ya lo constató Kant en su famosa Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?, aunque tal vez no exactamente en el mismo sentido. Lo seguro es que nuestra liberación parece irreconciliable con el reino capitalista de la comodidad, la facilidad, la superficialidad y la velocidad, tal como se aprecia en el consumismo, la impaciencia generalizada y los placeres inmediatos de todo tipo.

El espectáculo que ofrece el capitalismo, especialmente a través de la industria cultural estadounidense, es el de una absoluta libertad en todos los planos. Esta libertad aparente nos distrae y nos aparta de la verdadera libertad. No haremos nada para liberarnos cuando ya nos creemos libres en el ritmo frenético de nuestro consumo, nuestros viajes y nuestros encuentros sexuales. Herbert Marcuse tuvo razón al ver aquí una libertad represiva.

Es verdad que la mayor represión del sujeto y de su vida sexual, la mayor simplificación y contracción de su esfera personal y erótica, pueden encontrarse en la aparente libertad asociada con la prostitución, la pornografía, la droga y el sexo fácil y casual en bares y agencias de encuentros. La misma libertad represiva se acentúa en Facebook, Tinder, Instagram y otras aplicaciones en las que nos liberamos generalmente de un modo reprimido a través de exhibiciones, fantasías y relaciones reales o virtuales mediadas y explotadas por el gran capital de Silicon Valley. Aquí todo está programado, simplificado, acelerado, obturado, sin que haya mucho lugar para la libertad inherente a la espontaneidad y los extravíos del deseo, el vacío y la espera indefinida, el sueño y la ensoñación, el silencio y la ambigüedad, lo incomprensible y lo imprevisto, la imaginación y la sublimación.

A modo de conclusión

El fenómeno humano debería liberarse en toda su complejidad para que pudiéramos hablar de una verdadera libertad humana. No somos verdaderamente libres al gozar de libertades ilusorias que solamente liberan un aspecto insignificante de la humanidad para poder oprimir el resto. La opresión es aquí lo importante, pero se ve disimulada tras libertades ilusorias que operan como distractores, como carnadas, como trampas.

El capitalismo siempre ha pretendido liberarnos como estratagema para oprimirnos y reprimirnos, para esclavizarnos, para explotarnos. Esta forma de proceder se ha ido acentuando bajo el impulso de los avances tecnológicos y de las políticas neoliberales. Cada vez parece haber más libertades ilusorias que nos hacen perder de vista lo que podría ser una verdadera libertad humana.

El objetivo de liberación, tal como se formula en la psicología de la liberación, exige primeramente luchar para liberarnos de las formas ilusorias de libertad que nos hacen imaginar que ya no hay nada de lo que debamos liberarnos. Desde luego que hay mucho de lo que debemos liberarnos, y lo primero es precisamente nuestra ilusión de libertad, por la que imaginamos que ya no hay necesidad alguna de liberación. Esta ilusión es un principio subjetivo de opresión que obstaculiza cualquier lucha liberadora.

Psicología y psicoanálisis

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David Pavón-Cuéllar

Charla ofrecida el viernes 24 de septiembre de 2021 en un Colectivo de Lectura de Freud organizado por Gustavo Nava Olvera en la Ciudad de México

La psicología y el psicoanálisis han sido cosas distintas desde sus orígenes. Mientras que el psicoanálisis proviene de la práctica del médico vienés Sigmund Freud y de la teorización de esta práctica, la psicología emana de fuentes muy diversas, entre ellas las viejas especulaciones filosóficas sobre el alma, un paradigma de ciencia del espíritu, investigaciones de las ciencias naturales, dispositivos micropolíticos disciplinarios y propuestas científicas de observación y experimentación. Los afluentes de la especialidad psicológica no podían sino desembocar en algo de lo que se distingue fácilmente la doctrina psicoanalítica.

El psicoanálisis no es una forma de psicología. Desde luego que puede psicologizarse, convertirse en una corriente psicológica, dar lugar a una psicología que suele ser además una mala psicología. Sin embargo, cuando todo esto sucede, habría que dejar de hablar de “psicoanálisis”.

No es casual que el psicoanálisis tenga el nombre que tiene y no el de psicología. Debemos tomar en serio los nombres de las cosas. Efectuar lo que nos dice la palabra “psicología” no es lo mismo que realizar lo significado por la palabra “psicoanálisis”: hacer lo indicado etimológicamente por el sufijo logía, estudiar el psiquismo, conocerlo, tratar o discurrir sobre él, no es tan sólo analizarlo, examinarlo al descomponerlo en sus aspectos o sus elementos.

El análisis es un trabajo más tímido, más humilde, menos ambicioso que el estudio psicológico. Este estudio puede incluir un análisis, pero es más que eso. Desde sus orígenes, la psicología siempre ha ido más allá del simple trabajo analítico al pretender ofrecer un conocimiento sintético del psiquismo, un discurso exhaustivo y coherente sobre él, una ciencia psicológica.

La psicología tiene una denominación adecuada para ser lo que es desde hace poco más de un siglo: una ciencia humana especializada en un objeto humano preciso o aparentemente preciso. Así como la sociología se especializa en la sociedad humana, de igual modo la psicología es la ciencia especializada en todo aquello humano englobado por el prefijo “psico”: lo psíquico, lo mental, lo cognitivo, lo intelectual, lo emocional, lo personal, etc. La psicología estudia todo esto de modo científico o pretendidamente científico, es decir, de acuerdo a lo que se entiende por ciencia en diferentes corrientes psicológicas.

Las diversas formas de psicología se instalan cómodamente en un ámbito que ellas mismas han diseñado y que describen orgullosamente como “científico”. Este ámbito le da su legitimidad a casi cualquier propuesta psicológica. Sin embargo, por más abarcador y heterogéneo que sea, no puede acoger lo psicoanalítico sin mutilarlo y desvirtuarlo.

El psicoanálisis no corresponde a la ciencia cultivada por los psicólogos. Al comparar esta ciencia con el psicoanálisis, detectamos varias diferencias epistemológicas, teóricas y metodológicas, entre ellas las doce que resumo a continuación:

I. La psicología es una ciencia humana, mientras que el psicoanálisis no lo es ni pretende serlo. El carácter científico de la herencia freudiana es tan problemático y discutible como su aspecto humano. La humanidad es una categoría específica, demasiado estrecha y llena de sentido, en la que no queda lugar para mucho de aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis, que tiene un carácter inhumano, infrahumano o simplemente irreductible a cualquier definición de la humanidad. En cuanto a la ciencia, debe entenderse de una manera inédita para poder aplicarse al aporte freudiano.

II. El método psicoanalítico sabe que no puede aspirar a la famosa objetividad científica al ocuparse del sujeto, mientras que la especialidad psicológica es una ciencia objetiva de lo subjetivo, de algo no-objetivo por definición, algo que no puede abordarse objetivamente sin excluirse o suprimirse. La psicología tiende a excluir o suprimir, entonces, aquello mismo de lo que se ocupa el psicoanálisis. Lo que Freud nos enseña es a reconocer al sujeto desconocido en todo lo conocido por los psicólogos.

III. El psicoanalista puede reconocer al sujeto al escucharlo, mientras que el psicólogo prefiere desconocerlo al objetivarlo, al conocerlo de modo objetivo, al observarlo con objetividad, al mirarlo aun cuando cree escucharlo mientras mira objetivamente la significación de sus palabras. La mirada objetiva es el sentido privilegiado por la psicología. Esto la distingue del psicoanálisis, que opta por la escucha del sujeto.

IV. La escucha psicoanalítica se dirige a las palabras del sujeto, mientras que la mirada psicológica percibe objetivamente cosas internas y externas, cogniciones y conductas, emociones y comportamientos. Desde luego que el psicoanálisis también se interesa en las ideas y los gestos del sujeto, en sus decisiones y sus acciones, en lo que piensa y siente y hace, pero todo esto lo escucha como si se tratara de palabras. El psicoanalista ve aquí expresiones simbólicas de algo más y no sólo cosas aparentemente reales.

V. El psicólogo estudia una realidad objetiva, mientras que el psicoanalista prefiere contribuir a evidenciar y examinar el aspecto imaginario de esa realidad, así como su constitución por una trama simbólica de palabras y su perturbación por lo real que se desliza entre las fibras de la trama. La escucha psicoanalítica de la trama permite descubrir la forma en que se organiza internamente la realidad objetiva desplegada ante la mirada psicológica. La ventaja compensatoria del psicólogo es la de siempre: el imposible conocimiento objetivo del mundo subjetivo.

VI. El objeto paradójico de la psicología es el sujeto, un sujeto necesariamente desubjetivado, neutralizado, convertido en objeto. En cambio, el objeto del psicoanálisis es algo del sujeto, el objeto de su deseo, de sus pulsiones, de sus ideales, de su angustia. El objeto del psicoanálisis es el objeto del sujeto, mientras que el objeto de la psicología es el sujeto visto como objeto, como lo que no es, como la negación de lo que es.

VII. El único sujeto de la psicología es el psicólogo, mientras que el sujeto del psicoanálisis es quien se analiza. El analizante es un sujeto capaz de analizarse a sí mismo, distinguiéndose así del paciente o cliente del psicólogo, que es un objeto analizado, estudiado, comprendido y tratado por el experto en psicología. Si el psicólogo tiene que instruirse en algún modelo psicológico para supuestamente saber lo que le sucede a sus clientes y pacientes, el psicoanalista debe aprender a no saber en lugar de ellos, lo que no le impide acompañarlos en su relación con el saber.

VIII. El saber que importa en el psicoanálisis no es poseído por el psicoanalista y se configura de manera diferente para cada sujeto, mientras que el saber objetivo de la psicología es el mismo para todos y puede ser acaparado por un psicólogo que por ello se presenta como un profesional competente. El saber psicológico es un saber de experto, pero general, pretendidamente válido para todos los sujetos. Por el contrario, el saber del psicoanálisis es irreductiblemente singular, siendo cada vez uno para un solo sujeto, para un analizante, que es el único versado en lo que le ocurre.

IX. El aparato nocional psicoanalítico no es tan sólo para el psicoanalista, sino también para quien se analiza, quien debe saber al menos algo sobre nociones como las del inconsciente y el cumplimiento del deseo en los sueños. La herencia freudiana es de los analizantes más que de los analistas. Por el contrario, los diversos legados teóricos y conceptuales de la psicología son para el gremio de los psicólogos. Los conceptos psicológicos son de los expertos y no suele ser necesario que sean compartidos con sus clientes o pacientes.

X. Los métodos psicológicos son usados por los psicólogos y no por sus clientes o pacientes, a diferencia de la atención flotante, la asociación libre y las demás técnicas psicoanalíticas, las cuales, como sabemos, son usadas por quienes se analizan. El psicoanálisis está en manos de sus analizantes. En cambio, la psicología está en manos de los psicólogos.

XI. La técnica psicológica debe servir para aliviar trastornos, calmar sufrimientos, superar frustraciones, solucionar problemas, resolver conflictos, ajustar lo desajustado, mientras que la práctica psicoanalítica no sirve necesariamente para nada preciso, aunque sus efectos puedan agravar los trastornos, los sufrimientos, las frustraciones, los problemas, los conflictos y los desajustes. El psicoanalista se distingue del psicólogo por no querer ser útil ni para adaptar al sujeto ni para asegurar su felicidad ni para conseguir que todo encaje o funcione bien en su vida. Sin duda la psicología es de utilidad y suele ser una valiosa mercancía que tiene un valor de uso bien definido además de su valor de cambio, mientras que el psicoanálisis es como un lujo inútil del que sólo podemos tasar con precisión el valor de cambio.

XII. Si el psicoanálisis apuesta por lo que se desea, la psicología se dirige a lo que debe quererse, a lo normal, a lo aceptable, a lo adecuado, a lo mejor que a veces termina siendo lo peor. Al menos la meta psicológica es aparentemente clara y consciente, mientras que el objeto de nuestro deseo tiende a ser oscuro, evasivo, inalcanzable, inconsciente. El psicoanálisis nos extravía por los caminos de nuestro deseo, mientras que la psicología nos lleva por el camino más corto hacia lo que el sistema espera de nosotros.  

Lo cierto es que hay propuestas psicológicas alternativas, críticas y subversivas, que proceden exactamente como he dicho que opera el psicoanálisis. Paralelamente, muchos psicoanalistas no son más que malos psicólogos que se disimulan tras un aura de misterio. Lo bueno es que todo esto no importa: lo importante son los analizantes, los sujetos, y no quienes tan a menudo usurpan su lugar, ya sean psicólogos o psicoanalistas.

¿Qué es la psicología crítica? Intentando responder en diez minutos

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Cabezaestalla

Presentación del libro Psicología crítica: definición, antecedentes, historia y actualidad (Ciudad de México, Itaca y UMSNH, 2019) en la Feria Internacional del Libro del Palacio de Minería, Ciudad de México, 23 de febrero de 2020

David Pavón-Cuéllar

La psicología crítica es un síntoma de la psicología, una irregularidad perturbadora y reveladora, una señal de alerta, un malestar significativo, un signo de que algo anda mal en el conjunto de la psicología.

Es la psicología que al fin se toma por objeto. Es ni más ni menos que su autoconciencia. Es el momento de su autoexamen, su autodiagnóstico, su autoanálisis.

Es una torsión precipitada para cumplir tardíamente con el requisito crítico inaugural de cualquier ciencia. Es el cumplimiento de tal requisito con más de un siglo de retraso. Es el vano intento por enderezar demasiado tarde algo que ya se desarrolló torcido.

Es un gesto por el que la psicología sale de sí misma para volverse reflexivamente hacia lo que es y hacia aquello en lo que se funda y por lo que existe, aquello en lo que se inserta y a lo que sirve, como lo es el sistema capitalista, heteropatriarcal y colonial. Es así una reflexión sobre las teorías y prácticas psicológicas y sobre aquello de lo que forman parte. Es un retorno crítico de la psicología sobre sí misma y sobre sus complicidades ideológicas y políticas.

Es la psicología contra la psicología. Es lo que hace cuando ya no quiere ser lo que es. Es inconformidad y conflicto de la psicología consigo misma.

Es una estrategia, bien descrita por Ian Parker, para estar con la psicología y contra ella, dentro y fuera de ella, pensando en ella sin olvidar todo lo demás. Es atención, conciencia y memoria que se dirigen al exterior de la esfera psicológica para explicar lo que ocurre en su interior. Es la explicación de la psicología por el patriarcado, por la modernidad, por el capitalismo, por la colonialidad, por el neoliberalismo y por todo lo demás que determina las teorías y prácticas de los psicólogos.

Es como un mirador para ver más allá del estrecho horizonte de la realidad interna y descubrir la realidad externa. Es una ventana sobre el mundo en una psicología sin mundo, carente de mundo, como bien lo observaba Klaus Holzkamp.

Es el único sector de la psicología en el que los psicólogos pueden criticar no solamente las corrientes rivales a las de ellos, sino la psicología en su conjunto, reprochándole, por ejemplo, como Politzer, su carácter abstracto y mitológico, o bien, como Vygotsky, su lado ecléctico, trivial, idealista y pequeñoburgués.

Es un intervalo de reflexión en la precipitada actividad técnica irreflexiva. Es una pausa para que los psicólogos se detengan, para que dejen de hacer lo que hacen de modo automático, para que dejen de pensar únicamente en cómo hacer lo que hacen y que se pregunten al fin qué diablos están haciendo. Es un momento para que los psicólogos se hagan la pregunta incómoda que les hace Canguilhem, para que se pregunten qué es lo que hacen exactamente, por qué lo hacen, para qué lo hacen, para quién lo hacen.

Es como un centro de recuperación para dejar de embriagarse con el cientificismo de la psicología, para no seguir haciendo el ridículo con los rituales psicológicos pretendidamente científicos, para desconfiar de la objetividad estadística y de la materialidad neuropsicológica, para burlarse de la bata blanca y de los experimentos, para admitir que los psicólogos veneran y simulan más la ciencia de lo que la practican, para atreverse a criticar la ideología de la psicología, como lo hicieron Louis Althusser y los althusserianos, entre ellos Thomas Herbert, Didier Deleule, Carlos Sastre, Néstor Braunstein y otros.

Es la mala conciencia de la psicología, su fuero interno en el que no puede ocultarse a sus propios ojos ni sus servicios al poder que le recuerdan Dennis Fox, Tomás Ibáñez y otros anarquistas, ni su connivencia con los dispositivos disciplinarios y específicamente carcelarios que le descubren Michel Foucault, Nikolas Rose y otros foucaultianos, ni su estrecha complicidad con el capitalismo que le revelan marxistas como Ian Parker, Athanasios Marvakis, Fred Newman, Lois Holzman, Carlos Pérez Soto, Michael Arfken, Oswaldo Yamamoto, Fernando Lacerda, Nadir Lara y muchos otros.

Es una zona de libertad y tolerancia para no temer a los policías de la psicología supuestamente científica, para ejercer los derechos de relativizar los conocimientos psicológicos, cuestionar su objetividad y universalidad, e investigar cómo han sido construidos y argumentados para llegar a convertirse en evidencias incontrovertibles, tal como lo han hecho Kenneth Gergen, Jonathan Potter, Michael Billig, Ian Parker y los demás analistas críticos de discurso.

Es una forma de conciencia política e histórica en un ámbito en el que reinan la despolitización y la deshistorización.

Es un refugio para la política en el campo aparentemente más apolítico de las ciencias humanas y sociales. Es una trinchera para los psicólogos políticamente comprometidos, para los radicales, para los anticapitalistas, para los gay afirmativos, para los anticoloniales, para los antirracistas, para las representantes del feminismo, para les proponentes de una psicología LGBT o queer o performativa.

Es indisciplina en la disciplina psicológica, disidencia en su consenso, excepción a su regla, subversión de su dominación en el campo científico, académico y profesional.

Es como un barco para ir a contracorriente en un mar de indiferencia en el que todo sigue la corriente, la inercia de las cosas, el sentido común, el pensamiento único, el orden establecido, las imposiciones del capitalismo siempre colonial y patriarcal, ahora neoliberal y neofascista.

Es una tribuna para nuestras compañeras feministas, para que Sue Wilkinson denuncie cómo la psicología confunde lo masculino con lo normal y universal, para que Celia Kitzinger y Rachel Perkins nos muestren cómo los psicólogos patologizan la feminidad, para que Erica Burman nos demuestre la profunda incompatibilidad entre el feminismo y una psicología en la que se devalúa todo lo asociado con las mujeres.

Es un bastión de la periferia para exponentes de la psicología indígena como Narcisa Paredes-Canilao en Filipinas, para defensores de la psicología africana como Nhlanhla Mkhize en Sudáfrica, para psicólogos anticoloniales como el somalí Abdilahi Bulhan y el chileno Germán Rozas, para psicólogos de la liberación que siguen a Ignacio Martín-Baró en Latinoamérica y para todos los demás que resisten contra el imperialismo de la psicología europea-estadounidense, contra su eurocentrismo, contra sus generalizaciones, contra la colonialidad implicada en estas generalizaciones, contra el desconocimiento de otras formas de subjetividad diferentes de la blanca judeocristiana.

Es un lugar para dejar de objetivar al sujeto que por definición no puede objetivarse, para dejar de incurrir así en la objetivación psicológica denunciada por Kant, para estudiar al fin la subjetividad como lo que es, como subjetividad, tal como supo hacerlo Fernando González Rey de manera inigualable.

Es un cambio de perspectiva para que los psicólogos de la liberación atiendan por fin a los de abajo y no sólo a los de arriba, para que Holzkamp y sus seguidores consideren el punto de vista del sujeto, para que los freudianos escuchen a este sujeto, para que Maritza Montero, Irma Serrano García, Fátima Quintal de Freitas y otras psicólogas sociales comunitarias latinoamericanas escuchen también a las comunidades, las tomen en serio, hagan lo que ellas quieren en lugar de hacer lo que la psicología quiere hacer con ellas.

Es una resolución de tomar partido por los pobres, por nuestros pueblos, por las mayorías populares, como en Ignacio Martín-Baró y quienes han seguido sus pasos, entre ellos Mauricio Gaborit, Alejandro Moreno Olmedo, Jorge Mario Flores Osorio, Ignacio Dobles Oropeza, Bernardo Jiménez Domínguez, Germán Rozas, Mark Burton, Edgar Barrero Cuellar y muchos otros, y muchas otras.

Es también un reposicionamiento de la psicología a favor de las víctimas y de los perseguidos, como en la chilena Elizabeth Lira. Es además una apuesta por la memoria, como en la misma Elizabeth Lira y en su compatriota Isabel Piper.

Es el camino que se hace al andar hacia el horizonte de una psicología que no esté al servicio del poder en turno, que no cumpla con lo que le encarga la clase dominante, que no sancione científicamente la subjetivación capitalista, heteropatriarcal y colonial, que acepte otras formas de subjetividad inadecuadas y disfuncionales para el sistema, disidentes e inconformes, desadaptadas y subversivas.

Es finalmente una advertencia para el exterior de la psicología. Es un aviso para quienes ya se han acostumbrado a los psicólogos, para quienes todavía no han tomado conciencia de todo el mal que puede hacer la psicología, para los que no han visto lo que significa la psicologización de la política. Es para que entiendan que psicologizar la política es despolitizar la sociedad, es pulverizarla en átomos individuales, es hacerla funcionar como la psicología que funciona como el capitalismo, es imponer una lógica capitalista disimulada en la psicología, todo lo cual ha sido muy bien analizado por Ian Parker y Jan De Vos.

La psicología, sus funciones en el capitalismo y su responsabilidad en el fin del mundo

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Findelmundo

Conferencia en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, el viernes 6 de diciembre de 2019, en el marco del Seminario Diálogos Interdisciplinarios: educación, cultura y sociedad, coordinado por Blanca Susana Vega Martínez

David Pavón-Cuéllar

Películas de fin del mundo

Un fenómeno intrigante de nuestra época es la proliferación de películas de fin del mundo. ¿Por qué hay tantas desde hace algunos años? ¿Por qué se han convertido por sí solas en un género tan amplio y diverso? ¿Por qué son tan populares y taquilleras? ¿Por qué somos tan aficionados a esas películas en las que nuestro mundo es aniquilado por fenómenos como guerras, pandemias, extinciones masivas, invasiones extraterrestres, catástrofes naturales, meteoritos gigantes o simples efectos de la contaminación generalizada?

Una razón obvia del éxito de las películas de fin del mundo es que pueden servirnos de modo catártico para liberar un poco la ansiedad ante el cataclismo que nos acecha. Una segunda razón importante es que tales películas pueden satisfacer tanto a los adeptos de géneros fantasiosos como a quienes prefieren un arte más realista. El realismo nos exige actualmente pensar en la inminencia de un cataclismo planetario, pero este cataclismo sólo podrá ser tan fabuloso como las demás situaciones que aparecen en cine de ciencia ficción, de aventuras fantásticas y de asuntos fantasmagóricos o diabólicos.

El fin del mundo es ahora mismo un ejemplo elocuente de lo que Lacan entiende por lo real: tan imposible como real, tan inminente como inimaginable, tan inconcebible como innegable. No podemos negar el fin del mundo, pero tampoco somos capaces de concebirlo como lo que habrá de ser. Entonces lo concebimos bajo una forma fantástica. Esta forma es reconfortante precisamente porque resulta fantasiosa, inverosímil, difícil de creer, lo que nos tranquiliza de algún modo al permitirnos disociar la catástrofe de la esfera de la realidad.

Las películas de fin del mundo son alentadoras porque hacen aparecer lo real del fin como irreal, como puramente imaginario, como cualquier otra invención proyectada en la pantalla. Pienso que aquí tenemos una tercera posible razón por la que tales películas pueden ser tan populares. Nos gustan porque nos reconfortan al reducir a ficción lo que realmente nos amenaza.

En lugar de mirar el fin del mundo por la ventana, lo vemos en la pantalla, en una película que sólo dura un par de horas y que a menudo nos ofrece un final feliz. ¡Aterrarse con el séptimo arte siempre es más agradable que horrorizarse con las noticias! ¿Para qué arruinarse la vida pensando en el imparable calentamiento climático y en la masiva extinción de especies cuando podemos pensar en lo mismo de una manera divertida, y sin creernos mucho lo que pensamos, a través de zombis, marcianos y héroes todopoderosos interpretados por nuestras estrellas favoritas de Hollywood?

Las películas de fin del mundo son una forma particular de retorno de lo reprimido. Nos descubren lo que nos ocultan, pero sin dejar de ocultarlo al descubrirlo. No dejan de ocultarlo cuando lo mistifican y falsean, cuando lo vuelven algo tranquilizadoramente inverosímil, cuando nos ayudan a negarlo y a evadirnos de él. Sirven así para pensar sin verdaderamente pensar en el inminente cataclismo en el que no podemos no pensar. No hay manera de ignorar el fin del mundo y entonces optamos por trivializarlo a través de las películas. Estas películas nos permiten considerarlo sin tomarlo en serio. Nos hacen recordarlo al olvidar todo lo que deberíamos recordar.

¿Qué deberíamos recordar? Simplemente el fin del mundo que está ocurriendo a nuestro alrededor a una velocidad vertiginosa. En los últimos 150 años ha desaparecido casi la mitad del suelo fértil de la tierra. Se está perdiendo un equivalente a 30 campos de fútbol de bosque por minuto. Diariamente se extinguen unas 150 especies de plantas y animales en la mayor extinción desde la que acabó con los dinosaurios. Las poblaciones de vertebrados han disminuido en promedio un 60 por ciento desde 1970. Cerca del 90% de los bancos de peces están sobreexplotados o simplemente ya no existen. La isla de basura del Pacífico norte ya mide casi dos millones de kilómetros cuadrados, aproximadamente la superficie de México, y han aparecido islas análogas en el Pacífico Sur y en los océanos Atlántico e Índico. Estas islas causan la muerte de millones de peces y aves. La contaminación atmosférica está produciendo casi 9 millones de muertes humanas por año. Hay actualmente 64 millones de refugiados por causas climáticas y se espera que sean mil millones en veinte años.

Los ríos, lagos y acuíferos son drenados o contaminados, lo que agrava progresivamente la escasez de agua. La concentración de carbono en el aire es la más alta que se tenga registrada, lo que se traduce en un progresivo calentamiento global que provoca toda clase de efectos catastróficos. Los huracanes aumentan progresivamente en frecuencia y en potencia. Los incendios forestales se vuelven cada vez más graves y más recurrentes. Cada vez más gente muere a causa de la sequía, las inundaciones, las olas de calor y la erosión de la tierra. Todo esto es el fin del mundo. Todo esto es lo que no vemos al ver las películas del fin del mundo.

Goce del fin del mundo

Quizás nos esté subestimando. Es verdad que muchos de nosotros somos conscientes de lo que está ocurriendo y no dejamos de ver el noticiero por ver las películas de fin del mundo. También es verdad que estas películas no sólo son divertidas y reconfortantes para quienes las ven, sino que a veces les procuran una experiencia más honda que los hace estremecerse, asustarse, preocuparse, angustiarse, deprimirse y quizás decepcionarse ante situaciones inverosímiles o ante finales felices.

Lo que buscamos en las películas de fin del mundo no es tan sólo tranquilizarnos o evadirnos del fin del mundo, sino verdaderamente ir a su encuentro, experimentarlo del modo más intenso que sea posible, sentirlo al aterrarnos con él. Desde luego que no dejamos entonces de satisfacernos con las películas, pero nuestra satisfacción es más profunda que la de aliviarnos, divertirnos o emocionarnos. Es una satisfacción tan profunda que deja de ser tan sólo agradable y resulta incomprensible, rara, siniestra, inaceptable. Es la inconfesable satisfacción pulsional de ver al fin todo aniquilado. Es un buen ejemplo de aquello a lo que Lacan denomina “goce”.

Pienso que el goce de la devastación es una razón más por la que se explica la popularidad actual de las películas del fin del mundo. Estas películas permiten literalmente gozar del fin del mundo. Lo que debería intrigarnos es que tal fin del mundo, por sí mismo, pueda procurar un goce.

¿Cómo es que puede gozarse de la destrucción de todo lo que nos rodea? ¿Qué diablos hay en esta destrucción para que pueda producir un goce? Mi convicción es que aquello que hace gozar de la destrucción de todo es exactamente lo mismo que hace destruirlo todo. Es lo que necesita subjetivarse, gozar a través del sujeto, para destruirlo todo en el mundo objetivo. Es el principal agente de la destrucción de todo lo que nos rodea. Es el capitalismo que está efectuando en la realidad el fin del mundo que nosotros preferimos ver en la ficción.

Las películas de fin del mundo nos hacen ver a extraterrestres exterminadores ahí en donde tendríamos que ver a ecocidas y genocidas humanos de cuello blanco, a políticos neoliberales, a grandes banqueros, a especuladores de Wall Street o a cuadros y accionistas de empresas contaminantes. El monstruo del capital del que nos habla Marx, el vampiro que sólo vive de nuestra sangre, no aparece como tal en la pantalla, sino que reviste la forma de los zombis que nos persiguen para devorarnos. Estos zombis también son el disfraz hollywoodense para ocultar a los cadáveres andantes, los cuerpos del capital variable, en los que nos transforma el capitalismo.

Los desastres previsibles, provocados a fuego lento por el capital, desaparecen en el cine tras las imprevisibles e inexplicables catástrofes naturales. Una guerra mundial entre potencias imaginarias encubre y mistifica la única guerra planetaria del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. De igual modo, una misteriosa pandemia que acaba con la humanidad en la pantalla grande sirve para encubrir todo aquello con lo que el capital amenaza nuestra salud en la realidad, como el reforzamiento de virus y bacterias provocado por los antivirales y antibióticos de la industria farmacéutica o la cada vez más alta incidencia de cánceres inducidos por los pesticidas, los fertilizantes y otras linduras de la agroindustria.

El capitalismo como fin del mundo

El capitalismo tiende a disimularse en las películas del fin del mundo. Es así como vemos en ellas una hecatombe fantaseada para no ver la verdadera hecatombe, que no es ni más ni menos que el capitalismo, el capital que no deja de avanzar y que arrasa todo lo vivo con lo que tropieza. El capitalismo, en efecto, es el fin del mundo.

Lo que está destruyendo todo lo que nos rodea no es tanto la satisfacción de las necesidades humanas primarias. Es más bien la extraña satisfacción pulsional inherente al sistema capitalista, el goce en el sentido estricto lacaniano, el goce como posesividad, como posesión por la posesión, como impulso del capital a capitalizarse, a incrementarse, acumularse y expandirse a costa de todo lo demás. Este goce, que lo devora todo para satisfacerse, es el que se manifiesta en el insaciable afán de lucro y enriquecimiento de los más ricos del planeta. Es también el que subyace al consumismo, a la hiperactividad y al sobreendeudamiento. Es el que se vale de la publicidad y de otros medios para generar nuevas necesidades en los consumidores y así empujar al creciente sobreconsumo con el que se contamina y sobrecalienta el planeta.

Lo más destructivo para el mundo es actualmente el sobreconsumo con su correlativa sobreproducción, y no, como suele pensarse, la sobrepoblación. Es verdad que si estamos destruyendo el mundo, es también porque somos demasiados, pero sobre todo porque unos pocos de nosotros consumen demasiado. Un dato revelador a este respecto es que el 10% más rico de la población mundial es responsable del 50% de las emisiones de carbono, mientras que la mitad más pobre tan sólo genera el 10% de las mismas emisiones.

En otras palabras, si todos consumiéramos como lo hace la mitad más pobre de nosotros, podríamos ser 10 veces más de los que somos para destruir lo mismo que destruimos. Esto es así porque lo más destructor de nosotros no es nuestra vida, sino el funcionamiento del capital que nos hace adoptar un estilo de vida sencillamente insostenible. Todo lo que el capital nos induce a comprar, desde automóviles hasta viajes o equipos electrónicos o alimentos importados, es lo que está destruyendo el planeta. Debemos aceptar, por lo tanto, que la destrucción es por el capitalismo y no por la humanidad.

Hay que entender bien que no son los seres humanos en general quienes están acabando con el mundo. Es lo que se nos quiere hacer pensar para descargar la responsabilidad en la humanidad entera, pero lo cierto es que hay incontables ejemplos de convivencia armoniosa de los seres humanos con la naturaleza. Pensemos, por ejemplo, en los aborígenes australianos o en las tribus amazónicas o en los pueblos mesoamericanos durante la época prehispánica. Los humanos hemos demostrado que sabemos estar en el mundo tan respetuosamente como los demás seres que lo habitan. Lo que el homo sapiens ha destruido en doscientos mil años de existencia no es prácticamente nada cuando lo comparamos con lo que el capitalismo ha destruido en sólo doscientos años.

Ahora mismo dos tercios de las emisiones totales de carbono en el mundo están siendo generadas por un centenar de multinacionales. Estas empresas capitalistas, como las demás, consiguen prosperar a costa de todo lo que nos rodea. No les importa devastar el mundo mientras que obtengan el máximo beneficio económico. Es así como el capital funciona, produciéndose a sí mismo al destruirlo todo, convirtiendo todo lo vivo en más y más dinero muerto, en más y más capital.

Es para producir capital que se consume todo lo que existe. Si los bosques se talan y se transforman en madera y en papel, es para que la industria maderera y papelera genere dividendos, ganancias, capital. Es también por el capital por el que se producen los pesticidas y las demás sustancias que envenenan tierras y aguas, los diversos residuos sólidos que flotan sobre los océanos o los automóviles Volkswagen que pasan por encima de las regulaciones ambientales.

Lo devastador existe porque es además lucrativo. Ha sido por afán de lucro por el que se ha producido cada uno de los trillones de objetos o trozos de objetos de los que se componen los continentes de basura que flotan sobre los océanos. El planeta se llena de basura para que las cuentas de los capitalistas puedan llenarse de más y más dinero.

El interés económico motiva incluso el encubrimiento de la devastación. La supuesta sustentabilidad se ha convertido en un lucrativo negocio para el capital que encuentra siempre la manera de ganar con publicidades ecológicas engañosas, con el rentable discurso demagógico de la responsabilidad social de las empresas, con medidas tan estériles como los créditos de carbono, con subvenciones e incentivos fiscales para corporaciones pretendidamente verdes y con la exportación de los desechos a países pobres carentes de una estricta normativa ambiental.

El capital se capitaliza tanto al destruir nuestro planeta como al pretender cuidarlo. En realidad, más allá de lo que se pretende, el mundo no es para el capital sino una fuente de recursos y un vertedero para los residuos. Es basurero y tesoro, mina y alcantarilla, muladar y botín, materia prima para consumir y terreno baldío para contaminar.

A fuerza de ser contaminado y consumido, el mundo va destruyéndose y cediendo su lugar al sistema capitalista globalizado. Este sistema no está en el mundo, sino en lugar del mundo. Es claro que el mundo tiene que llegar a su fin ahí en donde cede su lugar al capital. Es por esto que tenemos derecho a decir que el capitalismo es el fin del mundo.

La psicología y sus funciones en el capitalismo

Si el capitalismo es el fin del mundo, entonces todo aquello que sirve al capitalismo está contribuyendo también de algún modo al fin del mundo. Tal es el caso de la psicología entendida simultáneamente como especialidad académica y profesional existente desde el siglo XIX, como poderoso dispositivo disciplinario y como forma de representación e interpretación cada vez más popularizada y difundida en la sociedad moderna. Siendo todo esto, la psicología cumple funciones cruciales para el capitalismo y así comparte su responsabilidad en el fin del mundo.

La devastación capitalista generalizada se ve favorecida por la psicología tanto indirectamente, al poner a los sujetos en una posición adecuada y provechosa para el capitalismo devastador, como directamente, constituyendo a sujetos devastadores por sí mismos, por su constitución capitalista, por su confusión o identificación con el capital. En el primer caso, la psicología es responsable del fin del mundo por contribuir a la instrumentalización de quienes participan en el funcionamiento del capitalismo que pone fin al mundo. En el segundo caso, además de tal contribución, la psicología es responsable de engendrar a quienes realizan tal fin del mundo. Veamos cada caso por separado.

La responsabilidad indirecta de la psicología en el fin del mundo se manifiesta en casi todas las tareas que los psicólogos desempeñan, pues casi todas rinden algún servicio al sistema capitalista que está acabando con todo lo que existe. Los especialistas en psicología criminológica, por ejemplo, están ahí para distraernos del crimen perfecto del capitalismo contra la humanidad y contra la naturaleza. Vuelcan toda nuestra atención a sus expresiones criminales individuales, como si estas expresiones fueran el problema, como si la causa última de la criminalidad radicara en los individuos y en sus antecedentes personales o familiares, como si no estuviera en el sistema capitalista, como si este sistema fuera inocente.

Los especialistas en psicopatología son otros que proceden como si el sistema fuera inofensivo, como si no fuera tóxico y malsano, como si no causara una gran parte de los trastornos psicopatológicos. Esto hace que traten los trastornos sin tratar el sistema, sin siquiera importunarlo, para permitirle seguir aniquilándolo todo sin contrariedades tales como las enfermedades mentales. ¡No vaya a ser que haya desquiciados que dejen de trabajar y de consumir todo lo que se requiere para mantener este ritmo vertiginoso de contaminación y sobrecalentamiento del planeta!

Los psicólogos industriales y laborales también le ayudan al capitalismo a seguir devastando el planeta sin contratiempos. Lo hacen al eliminar o atenuar tensiones y contradicciones en su funcionamiento devastador, al resolver peligrosos conflictos laborales, al acondicionar un buen ambiente de explotación o al atenuar la insatisfacción de los trabajadores explotados. El objetivo final suele ser aumentar la producción o las ventas, aunque sea generalmente a costa del planeta, y sostener o intensificar el trabajo, aunque los avances tecnológicos deberían permitirnos reducirlo para preservarnos a nosotros y para preservar todo lo demás.

Los psicólogos laborales son precedidos por los educativos que aseguran la buena formación de los futuros patrones y trabajadores, explotadores y explotados, requeridos por el mismo sistema capitalista para consumar el fin del mundo. Para destruir con rapidez y eficacia todo lo que nos rodea, el sistema utiliza una mano de obra dócil y calificada como la de los directivos, administradores, ingenieros, técnicos y obreros especializados que se forman en unas escuelas que no pueden prescindir ya de los psicólogos educativos. Éstos les ayudan a los maestros a disciplinar a los niños y a los jóvenes, a volverlos así apropiados y útiles para la destrucción generalizada, es decir, obedientes y sumisos, adaptables y explotables, realistas y resignados, insensibles y sin escrúpulos de conciencia.

Los psicólogos infantiles también contribuyen a preparar a la fuerza de trabajo que necesita el capitalismo para seguir destruyéndolo todo. Los niños que intentan resistirse a un destino tan indigno y tan vergonzoso no son felicitados ni recompensados, sino persuadidos o incluso castigados o manipulados para que cedan. En cuanto a los infantes más heridos y dañados por el sistema, generalmente se les considera víctimas de sí mismos o de sus familias, inocentándose así al sistema.

Los psicólogos familiares, al igual que los infantiles, no suelen ver más allá del horizonte de la familia y eximen así al sistema de toda responsabilidad. Es lo mismo que hacen los demás psicólogos clínicos al hacernos olvidar el sistema, descargar su responsabilidad en sus víctimas y convencerlas de ser ellas las responsables de lo que el sistema les ha hecho. Luego los ansiosos, los depresivos y los demás dolientes deben superar por sí mismos su ansiedad, su depresión y sus demás dolencias causadas por el capitalismo que los amenaza, los oprime, los aliena, los aparta a unos de otros y arruina todo lo que hay a su alrededor.

Los problemas creados por el sistema son imputados a los sujetos para que ellos los resuelvan con el auxilio de los psicólogos. Así como se nos pide que no utilicemos ni los popotes ni los envases de unicel ni los demás artículos contaminantes producidos por el capital, así también se nos pide que nos las arreglemos para no sufrir el estrés ni el alcoholismo ni la anorexia ni los demás padecimientos causados por el mismo sistema capitalista. Es el capitalismo el que nos destruye y destruye al mundo, pero somos nosotros, ayudados por la psicología, los que debemos encontrar la manera de sobreponernos a la destrucción, no para evitarla, desde luego, sino para lo contrario: para seguir cumpliendo saludablemente nuestra función en el proceso capitalista destructor. Si nos enfermamos por tener que participar así en la destrucción del mundo y de nosotros mismos, entonces debemos ir al psicólogo para tranquilizarnos, resignarnos, curarnos, transformarnos.

Los psicólogos clínicos deben cumplir con la tarea de cambiarnos a nosotros, a los sujetos, para no cambiar de sistema. Para no poner en peligro el sistema capitalista, nos obligan a olvidar las únicas soluciones eficaces para nuestros problemas, las soluciones colectivas, y sólo buscar falsas soluciones individuales. De lo que se trata es de aislar a los individuos, encerrarlos en su interior e impedirles reunirse en el exterior y ahí organizarse para detener al capital que los está destruyendo al mismo tiempo que destruye todo lo demás.

La psicología y su responsabilidad en el fin del mundo

Los diferentes especialistas de la psicología contribuyen indirectamente a la destrucción, como hemos visto, cuando hacen que los sujetos operen como instrumentos y no como frenos u obstáculos para el capital destructor. Además de esta contribución indirecta, los mismos psicólogos pueden colaborar directamente con el fin capitalista del mundo. Es lo que hacen cuando participan en la fabricación o rehabilitación de sujetos que encarnan al capital y cuyas acciones despliegan los procesos capitalistas destructivos.

Quienes efectúan la destrucción del mundo, aquellos en los que el capital consigue subjetivarse, tan sólo pueden existir en virtud de procesos en los que la psicología participa decisivamente por acción o por omisión. Los psicólogos, en efecto, ayudan a engendrar a los agentes del capital destructor, aquellos que lo producen con su trabajo, lo realizan con su consumo, lo mantienen con sus deudas y lo hacen vivir con sus vidas. Estos ejecutores de la destrucción emergen cada vez que el psicólogo convierte a un sujeto en lo que debe ser en el capitalismo: un buen trabajador, un buen consumidor, un buen deudor, un buen espectador, un buen turista y automovilista, en fin, un ser normal, patológicamente normal, enfermo de normalidad, normópata que está destruyéndolo todo, participando en esta destrucción al manejar su automóvil, al viajar en avión, al ir de compras, al fortalecer a la finanza con sus deudas, al consumir tantos artículos innecesarios y al trabajar incansablemente para que el sistema destructivo siga funcionando.

Lo que está destruyendo al mundo es el sujeto normal del capitalismo. Es, de hecho, su normalidad, su norma, que es la norma por la que se guía el psicólogo al tratar a cada sujeto. Cada uno es ayudado por el tratamiento psicológico a corresponder a la norma destructiva del capitalismo, a cumplir un papel normal en el sistema capitalista destructor, a dar prueba de normalidad al adaptarse como los demás a la destrucción de todo lo que nos rodea. Esto es lo que se hace pasar por salud mental, pero hay que insistir en que se trata de una enfermedad normopática, de una patología de la normalidad, que resulta extremadamente nociva para la naturaleza y para la humanidad.

No es difícil explicarse la extrema nocividad de la normopatía cultivada por la psicología. Si los psicólogos estimulan formas de existencia con tan elevado costo natural y humano, es básicamente porque centran al individuo en sus intereses, deseos y aspiraciones individuales, apartándolo de las necesidades vitales de la naturaleza y la humanidad. Estas necesidades carecen de importancia, ni siquiera son consideradas, en una perspectiva psicológica en la que sólo parece importar la individualidad y a lo sumo la familia y el entorno relacional.

El pequeño espacio individual e interindividual es el único importante para la psicología. Los psicólogos lo acentúan y lo absolutizan a expensas de todo lo demás. La humanidad y la naturaleza terminan perdiéndose de vista. Desaparecen. Es como si no existieran. Pueden sacrificarse y olvidarse.

La devastación del exterior se deja de lado cuando uno adopta la perspectiva psicológica y se concentra en lo que ocurre en el interior de uno mismo, en su mentalidad, en sus ideas, en sus emociones, en su estado anímico. Aquí, dentro de cada uno, el fin del mundo sólo constituye un problema por la preocupación que provoca. Bastará dejar de preocuparse para solucionar el problema. Uno podrá entonces continuar destruyendo el mundo sin preocuparse, destruyéndolo de manera despreocupada y destruyéndolo cada vez más precisamente porque no le preocupa la destrucción, porque solamente le preocupa que algo le preocupe y que así afecte su bienestar psicológico.

La psicología conduce a los sujetos a preocuparse tan sólo por sí mismos y no por lo que los rodea. Los descentra del mundo y los recentra en su individualidad. Los hace pensar tan sólo en sus pequeños problemas y no en los grandes problemas de la naturaleza y de la humanidad. Es así como los convierte en los mejores ecocidas, en los pirómanos del planeta, en los normópatas que están destruyendo el mundo.

El normópata promovido por la psicología, el que mejor corresponde a la norma patológica del capitalismo, es el sujeto positivo, asertivo, productivo, posesivo y competitivo. Su positividad le impide pensar en el cataclismo planetario y en todo lo demás negativo a lo que él mismo contribuye. Su asertividad lo hace anteponer sus intereses a todos los demás, incluidos los de la naturaleza y la humanidad. Su productividad lo pone a trabajar incansablemente para transformar su vida y la de los demás seres en más y más productos inertes. Su posesividad lo convierte en un consumista irredento, en un comprador compulsivo o en un capitalista insaciable, haciéndolo arrasar todo para poseerlo, devorarlo, comprarlo, consumirlo o acumularlo como capital. Su competitividad, por último, lo hace ver competencia en donde hay dependencia mutua entre los diferentes seres humanos y no humanos.

La competitividad, al igual que la posesividad, la productividad, la asertividad y la positividad, son determinaciones del capital sobre los normópatas que lo personifican y que ejecutan cada una de sus operaciones. Los sujetos productivos efectúan la producción del capital mientras que los posesivos cumplen con su realización y acumulación, los asertivos y competitivos con su expansión, y los positivos con su disimulación y justificación ideológica. Diligentemente auxiliados por los psicólogos para cumplir de la mejor manera con tales tareas, los enfermos de normalidad están ahí para desempeñar un papel imprescindible para el fin del mundo.

Es a través de la gente común y corriente, de los normópatas que somos, que el capital está poniendo fin al mundo al explotarlo, contaminarlo y sobrecalentarlo. Es también a través de nosotros que el capital puede gozar del fin del mundo al gozar de la posesión por la posesión, de la producción por la producción y de los demás procesos destructivos automáticos del sistema capitalista. Así como estos procesos necesitan de nuestra vida para efectuarse, así también requieren de nuestra sensibilidad para gozarse. El resultado es el goce del capital que nos atraviesa no sólo al trabajar, sino también al descansar, al fantasear con el fruto de nuestro arduo trabajo, al ver películas de fin del mundo. Estas películas nos ofrecen una imagen espectacular de aquello para lo que trabajamos día con día, incansablemente, acercándonos cada vez más a lo que da sentido a todo lo que hacemos.

Nuestras vidas proletarizadas, reducidas a no ser más que fuerza de trabajo del capital, acaban convenciéndonos de que nuestra verdad, la de nuestra existencia, es la de ser para la muerte. La pulsión de muerte aparece al final como la única. Nuestra vida se nos presenta como un simple rodeo que sólo sirve para mantener vivo al vampiro del capital.

 

 

Ejercer la psicología en el capitalismo

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Intervención como “padrino de generación” en la Ceremonia de Entrega de Cartas de Pasante de la cohorte generacional 2012-2017 de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH). Morelia, Michoacán, México, sábado 11 de marzo 2017.

David Pavón-Cuéllar

Libertad

Debo empezar por felicitarlas y felicitarlos. Han terminado su licenciatura. Ya solamente les falta un paso para convertirse en psicólogas y psicólogos. Una vez que lo hagan, tendrán que decidir si empiezan a ejercer la profesión o si continúan estudiando. Supongo que será una decisión difícil, en especial porque no dependerá totalmente de ustedes.

Quizás lo que más quieran sea estudiar una maestría, pero fracasen en los procesos de admisión o la presión económica los obligue a trabajar en lugar de estudiar. O tal vez ya estén hartos de estudiar y prefieran ponerse a trabajar, pero no consigan trabajo por ningún lado y entonces acaben resignándose a seguir estudiando, primero un diplomado, luego una maestría, después un doctorado y finalmente una serie de posdoctorados que terminarán cuando hayan alcanzado una edad en la que ya nadie quiera contratarlos.

En caso de que sigan estudiando, puede ser que tengan la suerte de obtener una beca de manutención. ¡Les pagarán para que estudien! Y habrá lógicamente quienes tan sólo estudien para que les paguen. Esto no es muy correcto, desde luego, pero yo no les arrojaría la primera piedra. Se hace lo que se puede para sobrevivir. Así funciona el hermoso mundo capitalista en el que vivimos, en el que tan difícil es hacer las cosas que uno quiere como hacerlas por sí mismas y no con otro propósito. Al final uno termina ignorando por qué diablos está haciendo lo que hace. Esto es así porque lo que uno hace no suele ser decidido libremente por uno mismo como persona, sino por las cosas, por las mercancías, por las reglas del mercado, por la presión económica del dinero, por el capital, por el sistema capitalista, es decir, por lo único verdaderamente libre en el neoliberalismo.

Si pudieran elegir ustedes libremente aquello que harán con su profesión, tengo la convicción de que muchas y muchos harían cosas extraordinarias que no se han hecho hasta ahora en la psicología y que podrían llegar incluso a trastornar mucho en el mundo que nos rodea. Quizás ésta sea precisamente una de las razones por las cuales no se les puede permitir elegir. No pueden proceder libremente porque su libertad es peligrosa y potencialmente subversiva. De ahí que deban disciplinarse y obedecer lo que se les ordena que deben hacer, es decir, limitarse a desempeñar su función en el sistema subyacente al orden establecido. ¿Acaso no es ésta una de las más arduas y grandes lecciones que recibimos: una que vamos aprendiendo lentamente, incansablemente, desde preescolar hasta el último semestre de licenciatura? Quizás tal aprendizaje sea uno de los más destructivos, indignos y degradantes para el ser humano, pero también será fundamental, determinante para el sistema y específicamente para el ámbito laboral en el que nos desempeñamos.

Encargos

Habiendo aprendido nuestra lección de sometimiento, las psicólogas y los psicólogos hacemos lo que se nos encarga. ¿Y qué se nos encarga? Por lo general, se nos encarga lo que sirva de algún modo al funcionamiento del sistema. De modo más preciso, como psicólogas y psicólogos, desempeñamos nuestra función al permitir que otras y otros a su vez desempeñen o aprendan a desempeñar su función en el dispositivo específico en el que se inserten.

Si trabajan ustedes en la psicología educativa, tendrán que ayudar a que se haga con los más jóvenes lo mismo que ya se hizo con ustedes. La orientación vocacional, por ejemplo, servirá para poner a cada uno en el lugar en el que pueda ser mejor aprovechado, utilizado, explotado. La formación docente entrenará al profesorado para ser estratégico, eficaz, persuasivo y ameno a la hora de cumplir con el propósito de someter, disciplinar, enajenar e ideologizar al estudiantado. El cumplimiento de este propósito será también facilitado a través del apoyo al diseño de programas y planes de estudio.

Si trabajan ustedes en el bien remunerado campo de la psicología del trabajo, entonces podrán contribuir a resolver todos aquellos problemas de los trabajadores que dificultan su explotación y que entorpecen la producción capitalista, como es el caso de los errores, las distracciones, las frustraciones, los rencores, el cansancio, el aburrimiento, la ansiedad, el stress y otras muchas insatisfacciones. Lubricarán ustedes las relaciones laborales para que la máquina funcione sin desagradables rechinidos como las protestas de los trabajadores. Devolverán a los explotados la confianza en sus explotadores. Harán que la explotación pase desapercibida en escenarios laborales más cómodos, más amigables, más coloridos. Ayudarán a prevenir todos esos conflictos con los que se han conquistado los derechos de la clase trabajadora. Tan eficaces habrán de ser, que tal vez incluso terminen haciendo innecesarios los sindicatos y las revoluciones.

La psicología social quizás acabe conduciéndolas y conduciéndolos a la docencia en la universidad. Aquí estarán en mi lugar, y, como yo lo he hecho, se dedicarán a promover las masas y los grupos a costa de las clases y las estructuras. Disolverán las peligrosas luchas de clases en las inofensivas interacciones interpersonales. En lugar de criticar la ideología con la que se nos domina, se limitarán a estudiar la representación y construcción de la realidad. Embriagarán a sus estudiantes con la discursividad y la afectividad en las que se volatilizarán el sistema económico y sus efectos de sufrimiento y muerte para los sujetos. No tardarán así en dar nacimiento a la nueva generación de psicólogas y psicólogos que habrán aprendido a olvidar todo aquello que deben olvidar para hacer de la mejor manera todo el mal que deben hacer.

El campo de la psicología clínica y del propio psicoanálisis les hará invadir nuestro último reducto de resistencia, el más profundo, el más íntimo. Encerrarán a los sujetos dentro de su propia individualidad y les ayudarán a ignorar que son clases, pueblos y comunidades. Los condenarán a olvidar su historia colectiva para concentrarse en su historia personal y familiar. Harán que se reconozcan tan sólo en el espejo, quizás de algún modo en los padres o en los hijos, pero no en el transeúnte que necesite su ayuda, no en la vecina violentada por su esposo, no en el colega despedido ni mucho menos en el subalterno explotado, tampoco en el minero enterrado vivo, ni en el jornalero esclavizado, ni en el aspirante rechazado en la universidad, ni en el periodista asesinado, ni en los 43 de Ayotzinapa.

El problema en uno mismo

La matanza de Iguala será uno de aquellos temas que desaparecerán detrás de la espesa bruma de problemas domésticos, personales y familiares tratados en sus consultorios. Ahí convencerán a sus pacientes de que es por su culpa que son explotados, oprimidos y violentados. Los responsabilizarán de los golpes del capitalismo, del clasismo, del colonialismo, del racismo y del sexismo. Al considerarlos responsables de lo que les pasa, les harán cambiar todo en sí mismos para que todo siga igual en el mundo. Para evitar las grandes revoluciones colectivas, los impulsarán a realizar pequeñas revoluciones personales.

Ya conocen esa otra lección que no dejamos de aprender en la psicología, esa lección latente, repetida una y otra vez, como una fórmula de sugestión hipnótica: el problema está en uno mismo, en una misma. El problema está en la ansiedad e inseguridad que una siente y no en la violencia cotidiana que una sufre como mujer. El problema está en mi aprendizaje y no en lo aprendido, en mi trayectoria y no en la educación, en mi hiperactividad y no en la incapacidad de la sociedad para canalizar sin explotar mi fuerza vital. El problema está en mis delirios y no en la falta de lugar para ellos. El problema está en mi homosexualidad y no en la homofobia, en mi anorexia y no en la moda y en la publicidad, en mi baja autoestima y no en el racismo de la televisión que identifica la blancura con el éxito y la belleza. El problema está en mi depresión y no en mi desempleo, en mi resentimiento autodestructivo y no en los destructivos abusos de nuestros patrones y gobernantes, en mi timidez y no en mis años de miseria, en mi envidia y no en la desigualdad, en mi soledad y no en los embates neoliberales contra la comunidad, en mis fracasos y no en todo lo que me ha indicado que debo fracasar. El problema está en mi trastorno oposicionista desafiante y no en aquello que desafío y a lo que me opongo, en mi posición esquizoparanoide y no en el gobierno corrupto, en mi locus de control externo y no en el sistema que me oprime y que me explota.

Al igual que todas y todos ustedes, lo aprendí muy bien durante mis estudios de psicología: el problema está en mi desánimo, en el desinterés o en el miedo ante lo que haré después de titularme, y no en el sistema que me ha quitado el interés, la confianza y la esperanza, el sistema que no cumple su responsabilidad con las y los jóvenes. El problema, tal como es concebido por la psicología, no está nunca en donde verdaderamente está: en el sistema que no me da mi lugar y que no me ofrece nada como joven, el sistema que me desprecia, el que intentó rechazarme cuando quise entrar a la universidad, el mismo que me negó mi derecho a la gratuidad, el que me orilló a convertirme primero en sicario y luego en cadáver, el que ha preferido pagar balas para matarme que libros para educarme, el que me desaparece de las más diversas formas, entre ellas la más literal, como ocurrió con los normalistas de Ayotzinapa.

Generaciones

Si me referí ya dos veces a la matanza y desaparición de normalistas en Iguala, es porque ustedes son, para mí, la generación de los 43. Son las y los jóvenes que sobrevivieron a ese crimen de nuestro narco-Estado enteramente degradado, corrompido, subordinado al capital en todas sus formas, entre ellas la del crimen organizado. Este sistema no consiguió deshacerse de ustedes. Aquí están ustedes, al final del camino, con sus cartas de pasantes, después de haber sorteado o superado todos los obstáculos que mi generación les puso en el camino, entre ellos el examen de ingreso a la universidad, pero también el fin de la gratuidad o las extenuantes simulaciones burocráticas de la educación, y, además, afuera de la universidad, la violencia, la pobreza, la falta de lugar y de oportunidades para la juventud, así como las más diversas distracciones y manipulaciones lucrativas.

Tras haber atravesado el mundo inhabitable e intransitable que les hemos dejado, está llegando para ustedes el momento de probar que pueden ser mejores que nosotros. Me pregunto a menudo si su generación habrá de ser como la mía y las anteriores. ¿Ustedes también se dejarán corromper y se entregarán a la descomposición y la simulación que reinan en nuestro país? ¿Subestimarán de modo retrospectivo su participación en los movimientos por la gratuidad, por los 43 y por los rechazados, considerándolos simples deslices de juventud? ¿Tacharán de “vándalos” a los jóvenes que salgan a protestar en el futuro? ¿Permitirán que sigan acumulándose los muertos y desaparecidos? ¿Mantendrán en el poder a esa clase política dedicada casi exclusivamente a saquear nuestro país? ¿Continuarán destruyendo el planeta, consumiendo en exceso, agotando los recursos naturales, viajando en vehículo privado y no en transporte público?

¿Justificarán lo que hoy condenan? ¿Se convertirán en psicólogas y psicólogos como nosotras y nosotros? ¿Seguirán ejerciendo la psicología de un modo tal que tan sólo permita perpetuar aquello contra lo que habría que luchar? ¿O transformarán al fin lo que nosotros no hemos tenido ni la capacidad ni el valor de transformar?

Deuda

Tengo una gran confianza en su valor y en su capacidad. Sus intervenciones en clase me han hecho pensar que al menos algunas y algunos de ustedes están muy por delante de mi generación cuando se trata de considerar lo que es y debe ser la psicología. Ahora tienen que atreverse a rectificarnos y rebasarnos. De cualquier modo, estamos demasiado atrás como para que se obstinen en permanecer detrás de nosotros. ¿Por qué lo harían? Es importante que sepan que no han contraído con nosotros ninguna deuda que les obligue a seguirnos y mantenerse fieles a lo que les hemos enseñado. Si me permiten darles un consejo, conserven lo que valga la pena conservar, y desechen el resto, que seguramente será mucho.

No sientan que deben conservar todo lo que les hemos enseñado. Insisto: no tienen deuda alguna con sus profesoras y profesores. Nosotras y nosotros hemos tenido grandes satisfacciones al enseñarles, y, por si fuera poco, hemos recibido un salario, el cual, en algunos casos, ha sido el único estímulo para enseñarles. No nos deben absolutamente nada.

A quienes sí les deben es a esos millones de trabajadores y trabajadoras, campesinos, mineros, pescadores, remitentes de remesas en los Estados Unidos, obreras de maquiladoras de la Frontera Norte, jornaleras del Bajío y de Baja California y tantos otros explotados y explotadas cuya explotación intensiva no sólo ha llenado los bolsillos de sus explotadores, sino que ha pagado las instalaciones de la universidad y nuestros salarios de docentes. Fueron paradójicamente las y los más pobres de México, las y los de más abajo, quienes generaron con su trabajo la riqueza del país y los impuestos con los que se pagó la universidad pública. Son primordialmente ellas y ellos a quienes deben sus cartas de pasantes.

Al momento de ejercer su profesión, intenten por favor no traicionar a las trabajadoras y trabajadores que les habrán permitido ejercer su profesión. Estoy seguro de que pueden ustedes evitar la traición en la que hemos incurrido sistemáticamente las psicólogas y los psicólogos de mi generación al practicar esta psicología que sólo ha servido generalmente para pasar el tiempo, ganarse la vida y entretanto ayudar a perpetuar la explotación. A veces tendrán que someterse a la lógica del sistema, desde luego, pero hay siempre momentos decisivos en los que podemos rebelarnos. Fue lo que demostraron algunas y algunos de ustedes en el movimiento por la gratuidad: por la misma gratuidad que ahora se ha convertido en una deuda con la sociedad. Recuerdo, por cierto, que éste fue precisamente mi argumento para defender su reivindicación estudiantil por la gratuidad ante alguno de mis colegas. Argüí entonces, en los tiempos de la toma de la facultad, que la educación gratuita nos hace contraer una deuda con la sociedad que tan sólo podemos honrar al poner toda nuestra profesión al servicio de la misma sociedad. Por el contrario, la educación pagada puede hacernos creer que nuestra deuda es únicamente con quienes han costeado la colegiatura: con la familia, con amigos benefactores o con nosotros mismos si somos autosuficientes, lo que después justifica, según el caso, el egoísmo, el nepotismo, el favoritismo, el compadrazgo y hasta el desfalco de los recursos públicos de la sociedad para beneficiar a nuestros familiares, a nuestros amigos o a nosotros mismos como individuos.

La sociedad se esfuma para quienes tan sólo establecen vínculos familiares, lazos amistosos y transacciones comerciales de pago, compra y venta, intercambios de favores y préstamos con intereses. Tales vínculos interpersonales quizás impliquen la presencia de lugares compartidos como el mercado y la casa familiar, pero son insuficientes para constituir el espacio verdaderamente público y aquello que lo llena y que denominamos “pueblo”, “sociedad” o “comunidad”. En lugar de estos entes colectivos irreductibles a sus elementos constitutivos, tan sólo quedan los individuos con sus intereses, intenciones, capacidades, necesidades, problemas, apegos y filiaciones familiares. Esta lógica individualista es, por cierto, significativamente, la misma que vemos operar en la psicología. Las y los profesionales de la psicología no conocen más que a los individuos con sus parejas, colegas, amigos y familias. Quizás ampliar y transformar este estrecho y simplificador conocimiento psicológico sea la primera deuda que tengamos con la sociedad y particularmente con aquellas y aquellos cuya explotación permite que se pague la enseñanza de la psicología en las universidades públicas.

Imposibles contribuciones de Mao Tse-Tung a la psicología: psiquismo relacional, conocimiento práctico e implicaciones psicológicas de la línea de masas

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Intervención para una clase irregular impartida en un domicilio particular de Morelia, Michoacán, México, durante la toma de la UMSNH por el Movimiento de Aspirantes Rechazados (MAR), el 9 de septiembre 2016, cuarenta años después de la muerte de Mao Tse-Tung

David Pavón-Cuéllar

Contextualización: la fidelidad al acontecimiento

Este año es importante para el maoísmo. No sólo es el cincuenta aniversario del principio de la Revolución Cultural animada por Mao Tse-Tung en China, sino que se cumplen también cuarenta años desde la muerte de Mao y el fin de su Revolución Cultural. Para la gran mayoría de los biempensantes de nuestra época, debemos lamentar el principio de la Revolución Cultural y no su final y tampoco la muerte de Mao. Hay otros mal-pensantes, entre quienes yo me incluyo, que tienen dificultades para hacer el duelo de Mao y para decidirse a traicionar ese gran acontecimiento que fue la Revolución Cultural. ¿Pero cómo puede uno mantenerse fiel al maoísmo cuando es un profesor universitario de psicología en un país, México, y en un momento histórico, septiembre de 2016, en el que el adjetivo “maoísta” sólo sirve para insultar a los profesores de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE)?

Independientemente de la fidelidad que uno despliegue en sus actos, en el nivel práctico de la enunciación, tan sólo veo una posibilidad para mantener esa misma fidelidad en aquel nivel puramente ideológico, intrínsecamente irreal e inexistente, que es el de lo enunciado. Esta posibilidad es la de traer el maoísmo al sospechoso terreno psicológico y permitirle que lo revolucione, que lo socave y lo trastorne, durante al menos un cuarto de hora, es decir, durante el pequeño lapso en el que me permitiré hablar sobre las posibles contribuciones de Mao a la psicología contemporánea. Tal posibilidad se me presenta incluso como una suerte de necesidad, como una imposibilidad de no hacer lo que deseo, cuando el aniversario luctuoso de Mao coincide con el presente intersticio de libertad en el que no podemos tener una clase como cualquier otra porque las aulas de nuestra universidad han sido tomadas por los aspirantes rechazados.

¿Una psicología maoísta?

Para empezar, hay que tener claro que no hay una psicología maoísta. La esfera psicológica tiende a desvanecerse y a perder consistencia e independencia en la perspectiva de Mao. Esta perspectiva quizás no sea verdaderamente anti-psicológica, pero tampoco deja lugar para la psicología en un espacio lógico en el que vemos cómo el marxismo-leninismo, trascendiendo la teoría leninista del reflejo, tiende a superar el dualismo cuerpo/alma y recobrar un materialismo radicalmente monista en el que el alma no se distingue ni del cuerpo ni del mundo, es decir, un monismo como el que había sido explícitamente promovido por Gueorgui Plejánov muchos años antes.

Digamos que Mao, a diferencia de Lenin con su concepción del psiquismo como reflejo del mundo, lleva la psicología marxista de la determinación material hasta esas últimas consecuencias monistas por las que se transforma en algo que ya no es psicológico de ningún modo. El maoísmo, en efecto, no sólo sigue escrupulosamente el principio materialista según el cual “el ser social del hombre determina su pensamiento” (Tse-Tung, 1963, p. 528), sino que abriga la aspiración del monismo a realizar la “unidad concreta e histórica de lo subjetivo y lo objetivo, de la teoría y la práctica, del saber y el hacer” (1937, p. 83).

Al buscar unir concretamente lo que se mantiene separado en las abstracciones dualistas, Mao Tse-Tung emprendió una penetrante indagación de la manera en que la interioridad psicológica subjetiva, la esfera de la teoría y del saber, se relaciona intrínsecamente con la exterioridad extra-psicológica objetiva de la práctica y del hacer. Lo primero que hizo Mao fue seguir el buen sentido, sacar el aprendizaje del puro estudio teórico y resituarlo también y especialmente en la acción práctica. Según las fórmulas maoístas, ciertamente “leer es aprender”, pero “practicar también es aprender, y es una forma más importante de aprender” (Tse-Tung, 1936, p. 62). El aprendizaje al que aquí se hace referencia, el de la guerra revolucionaria, no sólo demostraría que puede aprenderse “en el curso mismo” de la acción, sino también, como ya lo había observado Rosa Luxemburgo, que el sujeto “comienza por actuar y después aprende”, ya que aprende actuando y a través de su acción, lo que demostraría que “actuar es aprender” (pp. 62-63).

Contra el teoricismo: el conocimiento como práctica y transformación

Las recién mencionadas observaciones le permiten a Mao, en el siguiente momento del desarrollo de sus ideas, reconocer claramente el carácter básico y anterior de la acción práctica en relación con el aprendizaje, con la teoría, con el pensamiento y el conocimiento. Mao postula entonces que “el conocimiento comienza por la práctica” y que “la práctica es la base de la teoría” (Tse-Tung, 1937, pp. 69, 78). De manera más precisa, la acción puede ser además transformación y entonces ya no sólo permite comenzar el conocimiento, sino continuarlo y profundizarlo a través de un proceso que va más allá de la contemplación de la superficie externa de la realidad para descubrir su contenido tridimensional, su estructura, sus tensiones y contradicciones internas. La “práctica transformadora de la realidad” constituye así, en los términos del propio Mao, un “movimiento de profundización del conocimiento” que permite “entrar en contacto con las cosas” y que nos hace avanzar “del conocimiento sensorial al conocimiento lógico” (pp. 71-74).

El conocimiento lógico entendido como conocimiento de la esencia de las cosas, de las operaciones y leyes que las rigen, sólo puede alcanzarse, pues, no a través de la abstracción y la teorización, como suele creerse en una perspectiva no-marxista, sino a través de una práctica transformadora concreta. Esta práctica de transformación de la realidad objetiva exige interactuar con la realidad, lidiar con ella, lo cual, a su vez, implica la transformación del sujeto y específicamente de su relación con el entorno y de su capacidad para conocerlo. En los términos del propio Mao (1937), la “lucha por la transformación del mundo” le permite al ser humano “transformar el mundo objetivo, y, al mismo tiempo, transformar su propio mundo subjetivo, esto es, su propia capacidad cognoscitiva y las relaciones entre su mundo subjetivo y el objetivo” (p. 83).

En la última versión de la gnoseología maoísta, ya no sólo se distingue el conocimiento sensorial del conocimiento lógico, sino que este conocimiento lógico se divide en teórico racional y práctico verdadero. Esta distinción permite identificar dos etapas o saltos de conocimiento: un primer salto de lo sensorial a lo teórico racional, aún comprensible a través de la teoría psicológica leninista del reflejo, y un segundo salto de lo teórico racional a lo práctico verdadero, sólo explicable a través de la teoría política leninista. En la primera etapa, que va “de la materia objetiva a la conciencia subjetiva, de la existencia a las ideas”, partimos del conocimiento sensorial, por el que “el mundo exterior objetivo se refleja en el cerebro del hombre por medio de los órganos de los sentidos”, y llegamos al conocimiento racional por el que los “datos del conocimiento sensorial se acumulan” hasta producirse “un salto que los convierte en ideas”; en la segunda etapa, que retorna “de la conciencia a la materia, de las ideas a la existencia”, hay que verificar la verdad del conocimiento racional obtenido en la primera etapa, lo que se consigue aplicándolo a la “práctica social” y comprobando su fracaso o su éxito, siempre bajo el criterio de que “lo que nos lleva al éxito es correcto, y lo que nos lleva al fracaso, erróneo” (Tse-Tung, 1963, pp. 528-529).

Contra el empirismo: la verdad como lucha y efectividad

Como hemos visto, las dos etapas de la última teoría maoísta del conocimiento imbrican las dualidades teoría/práctica, sensibilidad/racionalidad, sociedad/individualidad, experiencia/realidad, interioridad/exterioridad, percepción/transformación, además de proponer un criterio de verdad enfocado al resultado. La primera etapa, en efecto, puede caracterizarse como teórica-individual y nos lleva del conocimiento sensorial al racional, de lo que percibimos a lo que pensamos, de nuestra experiencia del exterior a nuestro interior psíquico, mientras que la segunda etapa, que puede caracterizarse como práctica-social, nos conduce de lo racional a lo verdadero, de lo que pensamos a la transformación de lo que es, del interior psíquico al exterior histórico. La verdad del conocimiento, en consonancia con el marxismo, debe comprobarse aquí por sus efectos, por su eficacia o efectividad, es decir, en el terreno de la práctica social transformadora en el que Mao incluirá “la lucha por la producción, la lucha de clases y la experimentación científica” (Tse-Tung, 1963, p. 528). Estas prácticas resultan indispensables, en efecto, para “demostrar si son correctas o no las ideas” (p. 529).

La práctica social transformadora, tal como la concibe Mao Tse-Tung, permite demostrar la verdad de las ideas, alcanzar un conocimiento lógico verdadero, verificar un conocimiento lógico racional e ir más allá de un simple conocimiento sensorial. Todo esto se conseguiría, bajo el supuesto de continuidad en la evolución de las ideas maoístas, a través de una práctica social en la que se basa la teoría, se desarrolla cualquier aprendizaje, se origina-desenvuelve-profundiza la relación cognitiva con el mundo y se realiza una transformación del objeto indisociable de la transformación del sujeto.

El sujeto debe transformarse y transformar el objeto para obtener un conocimiento profundo y verdadero de él, un conocimiento atinado, certero, que rectifique los extravíos de la razón y que no se quede encerrado en el espejo de la experiencia sensorial en el que se reflejaría la realidad externa. Vemos cómo la gnoseología maoísta está lejos de la teoría leninista del reflejo, pero también del empirismo aún reinante en psicología, el cual, según el propio Mao (1937), ignoraría que “los datos proporcionados por las sensaciones”, aunque sean “reflejos” más o menos fieles de la realidad, “no pasan de ser unilaterales y superficiales, reflejos incompletos de las cosas, que no traducen su esencia” (Tse-Tung, 1937, p. 77). Como hemos visto, para alcanzar la esencia verdadera de las cosas, se requiere de un conocimiento lógico racional y práctico, social y transformador, que demuestra su verdad a través de nuestra lucha y su efectividad. Volvemos así al precepto marxista que nos prescribe la acción revolucionaria para sumergirnos en las apariencias, atravesarlas y llegar al fondo de la realidad.

Contra el autoritarismo y el seguidismo: la investigación en la línea de masas

La teoría maoísta de la acción revolucionaria no sólo tiene un alto interés para la psicología por su consideración de la recién expuesta forma práctica de conocimiento, sino también por el aspecto psicológico de su original planteamiento conocido como línea de masas. Adoptando una posición intermedia entre los extremos de Lenin y de Rosa Luxemburgo, Mao criticará sus posiciones respectivas: el vanguardismo-autoritarismo leninista que se aparta de las masas al dirigirlas autoritariamente, y el seguidismo espartaquista-luxemburguiano que sigue a las masas y se deja dirigir por ellas. El problema del “seguidismo” sería que se “queda por debajo del nivel de conciencia política de las masas” y permite que “se nos adelanten”, mientras que los errores del “autoritarismo” consistirían en dejarse llevar por “el mal de la precipitación”, en “rebasar el nivel de conciencia política de las masas” y en “situarse por encima” de ellas en lugar de “fundirse” con ellas, “adentrarse” en su mundo e “investigar” su comprensión de la realidad y sus aspiraciones (Tse-Tung, 1945, pp. 274-275).

La opción alternativa maoísta, la llamada línea de masas, tiene su fundamento en una investigación del pueblo tempranamente practicada y prescrita por Mao. Recordándonos las opciones latinoamericanas de la Psicología Social Comunitaria de Maritza Montero y la Investigación-Acción-Participativa de Orlando Fals Borda, esta investigación popular, tal como es delineada por el propio Mao, exige renunciar a la posición vanguardista del maestro, del maestro de escuela ya criticado por Luxemburgo, y reposicionarse como un “modesto alumno”, recuperando “la sed de conocer”, despojándose de “toda apestosa presunción” y reconociendo que “las masas son los verdaderos héroes, en tanto que nosotros somos a menudo pueriles y ridículos” (Tse-Tung, 1941, pp. 8-9). Los dirigentes maoístas, que ni siquiera son dirigentes en el sentido estricto de la palabra, transfieren a las masas los papeles de héroes, maestros, sujetos de la revolución. Estos papeles y otros más, junto con toda clase de poderes y rasgos distintivos, deben ser declinados por unos dirigentes cuya caracterización hace pensar a veces a los proletarios de Marx, a unos hombres sin atributos o incluso a los psicoanalistas en algunas formulaciones lacanianas.

Uno de los principales imperativos que Mao le impone al dirigente, de hecho, es el de “quitarse de encima los fardos”, es decir, “liberar nuestra mente de cargas” como pueden ser los “conocimientos” y la “intelectualidad”, las certezas que uno tiene sobre uno mismo y los sentimientos que producen, como la “arrogancia” y la “altanería”, o el “desaliento” y el “pesimismo”, todo lo cual puede llegar a paralizarnos y a impedir una “estrecha ligazón con las masas” (Tse-Tung, 1944a, p. 321). Lo que les corresponde a los dirigentes, a los intelectuales y “trabajadores de la cultura”, es precisamente la obligación de “vincularse con las masas y no aislarse de ellas”, y “para vincularse con las masas, deben actuar de acuerdo con las necesidades y los deseos” de las masas, y cuando las masas no tengan conciencia de sus necesidades, entonces “tenemos que esperar con paciencia” (1944b, p. 186).

Reflexión final: hacia una psicología relacional

La paciencia de la dirigencia maoísta, en contraste con la precipitación de la vanguardia leninista, exige detenerse y volver una y otra vez a las masas. De lo que se trata, en otras palabras, es de acompañarlas, mantenerse con ellas, respetando su propio ritmo, aguardando que adquieran conciencia de sus necesidades, evitando rebasarlas y dejarlas atrás, pero evitando también forzarlas o jalarlas por delante. En lugar de pretender arrastrar o impulsar de modo artificial a las masas al hacerlas cobrar conciencia de ideas ajenas a ellas mismas, lo que Mao prescribe, con su principio metodológico de las masas, a las masas, es “recoger las ideas (dispersas y no sistemáticas) de las masas y sintetizarlas (transformarlas, mediante el estudio, en ideas sintetizadas y sistematizadas) para luego llevarlas a las masas, difundirlas y explicarlas, de modo que las masas las hagan suyas, perseveren en ellas y las traduzcan en acción, y comprobar en la acción de las masas la justeza de esas ideas” (Tse-Tung, 1943, p. 119). Este intercambio de ideas entre las masas y los intelectuales debe repetirse una y otra vez. Las ideas van tornándose así “cada vez más justas, más vivas y más ricas de contenido” (pp. 119-120). Sin embargo, de entrada, no hay aquí más ideas que las propias ideas de las masas, pero elaboradas y ordenadas por los intelectuales de la dirigencia.

La tarea del intelectual maoísta, su trabajo intelectual, es el de trabajar sobre el trabajo intelectual de las masas, conjurándose así el peligro de una división leninista-estalinista entre el trabajo intelectual de la vanguardia consciente burguesa y el trabajo manual de la masa inconsciente obrera. En lugar de que las masas deban cobrar la conciencia de sus líderes, los líderes son los que deben recobrar la conciencia de las masas para transformarla, sintetizarla, sistematizarla y devolvérsela a las masas, las cuales, a su vez, con su acción, tendrán la última palabra sobre la verdad de esa conciencia.

Vemos bien que la conciencia, tal como se la representa Mao, no es finalmente ni de quienes forman parte de las masas ni de quienes están en posición de liderazgo, sino de ambos a la vez o más bien de la relación entre unos y otros. Es verdad que aquí, en esta psicología radicalmente relacional, la relación distribuye diferentes papeles para las masas y para sus líderes: las primeras piensan y actúan, mientras que los segundos retoman, reformulan, reconsideran y reflexionan los pensamientos y las acciones de las primeras. Sin embargo, asegurándose un vínculo relativamente igualitario entre las masas y sus dirigentes, ya no hay una división dualista-clasista entre el trabajo manual y el intelectual, entre el físico y el psíquico, entre el inconsciente callejero y el consciente cupular, entre la barricada y el partido. La división es más bien entre un trabajo manual-intelectual y uno reflexivo, entre uno consciente y otro autoconsciente, pero no en el sentido hegeliano de la autoconciencia del amo dialécticamente mediada por la conciencia del esclavo, pues ahora, en la perspectiva de Mao, la autoconciencia de la que se trata no es la del dirigente como amo, sino más bien la autoconciencia de las masas mediada por el dirigente. Es casi como si el dirigente maoísta fuera el esclavo intelectual de las masas y no pudiera ofrecer otra autoconciencia que la de las masas, es decir, la fundada en la conciencia de las masas. En cualquier caso, la posición de las masas ya no está subordinada. Es más bien el papel de sus dirigentes el que parece estar subordinado al de las masas.

Referencias

Tse-Tung, M. (1936). Lo importante es saber aprender. En Textos escogidos (pp. 58-65). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras,1976.

Tse-Tung, M. (1937). Sobre la práctica. En Textos escogidos (pp. 66-86). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976.

Tse-Tung, M. (1941). Prefacio y epílogo a investigaciones rurales. En Obras Escogidas de Mao Tse-Tung III (pp. 7-12). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972.

Tse-Tung, M. (1943). Algunas cuestiones sobre los métodos de dirección. En Obras Escogidas de Mao Tse-Tung III (pp. 117-122). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972.

Tse-Tung, M. (1944a). Quitarse de encima los fardos y poner la máquina en marcha. En Textos escogidos (pp. 321-324). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976.

Tse-Tung, M. (1944b). El frente único en el trabajo cultural. En Obras Escogidas de Mao Tse-Tung III (pp. 185-187). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972.

Tse-Tung, M. (1945). Sobre el gobierno de coalición. En Obras Escogidas de Mao Tse-Tung III (pp. 207-279). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1972.

Tse-Tung, M. (1963). ¿De dónde provienen las ideas correctas? En Textos escogidos (pp. 528-530). Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1976.

Tse-Tung, M. (1966). La Grande Révolution Culturelle Prolétarienne. En Les transformations de la révolution (pp. 281-320). Paris: Union Générale D’Éditions, 1970.

Psicologías de Ayotzinapa

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Ayotzinapa

Conferencia pública en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile, en Santiago de Chile, el 22 de octubre 2015. Publicada en Periferias. Revista de Psicología Critica y Critica a la Psicología, el 14 de diciembre 2015

David Pavón-Cuéllar

Introducción

La psicología contemporánea, que se entromete en todo, no sabe mantenerse al margen de los sucesos importantes de la actualidad. Cuando algo merece la atención de los medios masivos de comunicación, podemos prever que no tardará en ser también abordado psicológicamente. Habrá siempre algo psicológico preciso que hacer o decir con respecto a lo sucedido.

La actualidad se ha convertido en un asunto de incumbencia de los psicólogos, tanto de los científicos, académicos y profesionales, como de los empíricos improvisados, populares y profanos. Todos, al adquirir su cultura general, han aprendido a tratar psicológicamente lo que ocurre. Un acontecimiento será delirante o doloroso, merecerá empatía o angustia, y a menudo se reducirá al comportamiento de un sujeto caracterizado por su actitud, su personalidad, su sensibilidad, sus emociones, su inteligencia o su enfermedad mental. Incluso los entes impersonales, como la economía o los mercados financieros, tendrán estados de ánimo, estarán estresados o preocupados, excitados o deprimidos, ansiosos o indecisos, y se les tendrá que tratar con atención, control o serenidad. Tal acercamiento psicológico-psicoterapéutico a los mercados, que Gramsci describía como el recubrimiento de la economía por una púdica hoja de parra, alcanzó un grado sorprendente de elaboración durante la reciente crisis mundial.

Hay una psicología de la crisis como hay también psicologías de cada gran atentado terrorista en Occidente, de la Primavera Árabe, de la ola migratoria siria y de cualquier otro suceso importante de nuestra época. Estas psicologías pueden ser teóricas, descriptivas o diagnósticas, pero también prescriptivas, prácticas y terapéuticas. A veces operan psicoterapéuticamente a través de auténticas terapias individuales o grupales enfocadas a sus protagonistas, pero también, de modo figurado, a través de iniciativas políticas e incluso intervenciones militares persuasivas, instructivas, correctivas más que punitivas. Todos conocemos la visión cognitivo-conductual del mundo en la política exterior estadunidense. Esta política viene siempre acompañada por una psicología de lo que ocurre.

En todos los casos, tenemos acontecimientos que se tornan objetos de la psicología. Tal es el caso de Ayotzinapa en el contexto mexicano. De hecho, como intentaré mostrarlo, no sólo hay una psicología de Ayotzinapa, sino que hay varias distintas, diferenciadas y distanciadas entre sí. Me ocuparé aquí tan sólo de cuatro de estas psicologías que me parecen particularmente ilustrativas: una que tiende a la psicologización dentro y fuera del ámbito profesional-académico, otra que se limita únicamente al acompañamiento psicológico de los familiares y compañeros de los estudiantes, y otras dos, abiertamente comprometidas con su objeto, que se proponen el establecimiento de la verdad, la primera como parte de una movilización colectiva y la segunda mediante una reflexión crítica de índole más bien científico-académica.

El único denominador común de las cuatro psicologías que examinaremos es que se ocupan del aspecto psicológico de Ayotzinapa. Todo lo demás es diferencia insuperable. Como veremos, aparte de la psicología, no hay prácticamente nada en común entre los procesos respectivos de la psicologización, el acompañamiento, la movilización y la reflexión. Para introducir los dos últimos procesos, de hecho, necesitaremos pasar por una reformulación radical de la relación de la psicología con su objeto.

Psicologización

Ayotzinapa es el nombre de una Escuela Normal Rural en el estado mexicano de Guerrero. Es una institución educativa en la que estudian jóvenes pobres, mayoritariamente hijos de campesinos, para convertirse en maestros en zonas rurales. Algunos de estos jóvenes fueron perseguidos, atacados y arrestados por la policía el 26 de septiembre del año 2014 en la ciudad guerrerense de Iguala. El saldo fue de 7 muertos, 27 heridos y 43 desaparecidos.

En diciembre de 2014, tres meses después de los hechos en Iguala, el presidente mexicano Enrique Peña Nieto (2014, 5 de diciembre) exhortó a “superar el momento de dolor” (párr. 2). Esta exhortación, bastante polémica en su momento, reducía la matanza y desaparición de estudiantes a un simple momento de dolor que además debería superarse. Un sentimiento momentáneo y superable remplazaba los hechos sangrientos. Estos hechos eran minimizados, pero también psicologizados, trasladados al plano de la psicología y de la psicoterapia.

La cuestión psicológica del momento de dolor se resolvía con la respuesta psicoterapéutica de la superación del momento de dolor. Gracias a esta psicologización de los hechos, ya no era necesario hacer justicia. Bastaba proporcionar servicios de atención psicológica y de apoyo psicoterapéutico a los familiares de los estudiantes asesinados y desaparecidos.

El problema empezó a resolverse al confinarse al psiquismo de los afectados. Al ser un problema estrictamente psicológico, su resolución podría conseguirse con facilidad gracias a los buenos oficios de los profesionales de la psicología. Quizás bastara con seguir la estrategia persuasiva del expresidente mexicano Vicente Fox (2015, 17 de marzo), quien se dirigió en marzo de 2015 a las madres de los estudiantes asesinados y desaparecidos para convencerlas de que “debían aceptar la realidad” y “no podrían vivir eternamente con ese problema en su cabeza” (párr. 3).

El problema estaría en la cabeza y no en la realidad que debe aceptarse. El problema no estaría en la causa del dolor, sino en su efecto mental. En el campo de la psicología profesional, se precisarán los conceptos y se nos dirá que el problema es el Trastorno de Estrés Postraumático de los padres. Fue al menos lo que explicó, en diciembre de 2014, Andrea Alonso, directora de la Fundación Mexicana de Lucha contra la Depresión, al ser entrevistada por Rodolfo Zapata (2014).

En la misma entrevista, Andrea Alonso recomendó cinco pasos para solucionar el problema: primero una “intervención en crisis grupal para el manejo de estrés”, luego una “evaluación de síntomas”, después “asistencia tanatológica”, en seguida “terapia psicológica especializada en el manejo de crisis a nivel individual”, y finalmente, sólo en “los casos que se determine, manejo psicofarmacológico” (Zapata, 2014, párr. 12-16). Todo esto permitiría, según reza el revelador título de la entrevista, “superar los eventos de Ayotzinapa desde un punto de vista psicológico” (párr. 1). La psicología permitiría entonces, literalmente, superar los eventos de Ayotzinapa y no sólo superar el dolor provocado por esos eventos.

Vemos bien de lo que se trata: la psicología no sólo resuelve el problema psicológico, sino también su causa, el problema social y político, los hechos sangrientos y la resultante crisis de Estado. Los eventos de Ayotzinapa son superados con el auxilio de la disciplina psicológica. Los psicólogos están ahí para ocuparse de la tragedia. Esto facilita las cosas. Damos terapia en lugar de hacer justicia. En lugar de juzgar a los culpables, ofrecemos atención psicológica a las víctimas. Es lo más lógico si consideramos, como psicólogos, que el problema es el Estrés Postraumático de los padres y no el asesinato y desaparición de los hijos.

De la psicologización al acompañamiento

Podemos disculpar a los psicólogos cuando consideramos que no son espiritistas y que no están capacitados para atender a los hijos, a los muertos y desaparecidos, y que por eso deben ocuparse únicamente de los vivos, de los padres y los familiares. Ciertamente sería injusto recriminar a los profesionales de la psicología por especializarse en el psiquismo de los vivos. Lo que sí podemos reprocharles es que reduzcan todo el problema a su esfera de especialización. En otras palabras, lo condenable es reducir Ayotzinapa a un momento de dolor, a un problema en la cabeza o al Estrés Postraumático de los padres, como hemos visto que ocurre.

Lo inaceptable no es atender el supuesto Estrés Postraumático, sino pretender que al atenderlo se pueden superar los eventos de Ayotzinapa. Esta pretensión, que hemos visto operar entre los políticos y no sólo entre los psicólogos, es la más nociva de las formas que reviste aquello que denominaremos la psicología de Ayotzinapa. Es la psicología como psicologización, como subjetivación de lo objetivo, como trivialización y minimización de la matanza y de la desaparición de estudiantes, como relativización y volatilización de los hechos reales, como confusión y mistificación de la verdad, como coartada para la política y como instrumento para desviar la atención y garantizar la impunidad. Afortunadamente, contra lo que uno pudiera esperar, no me parece que estas funciones hayan sido las dominantes o las más comunes en la psicología de Ayotzinapa, ni dentro ni fuera de los ámbitos académicos y científicos de México.

Hay que señalar que los familiares y compañeros de los estudiantes de Ayotzinapa sí han recibido atención psicológica. Sin embargo, no han aceptado la propuesta gubernamental, sino que su buen criterio les ha hecho elegir una psicología alternativa, menos perversa y perniciosa que la recién evocada, y la han encontrado en un programa de acompañamiento psicosocial de la ONG Médicos sin Fronteras. No parece incurrirse aquí en los vicios mencionados con anterioridad. Aparentemente, si nos fiamos de las palabras de la responsable del programa, no se intenta solucionar el problema ni remediar lo irremediable, sino que se busca tan sólo escuchar a los familiares y rendir testimonio de la manera en que sufren “pensamientos invasivos” y en que “han interrumpido sus vidas, sus familias, sus fuentes de ingresos”, en “una pesadilla continua,  sin metáforas, pese a la valentía que muestran” (Verza, 2015, párr. 10-11).

De hecho, cuando visitamos el sitio electrónico de Médicos sin Fronteras y examinamos las distintas versiones que dan sobre los hechos relacionados con Ayotzinapa, resulta evidente que no se intenta de ningún modo psicologizar el problema. Podemos aceptar, pues, que hay aquí un segundo tipo de psicología de Ayotzinapa, una psicología sin psicologización. Se trata de un simple acompañamiento en la indignación, en el sufrimiento, en el duelo.

Del acompañamiento al establecimiento de la verdad

Ignoro si el acompañamiento de los familiares y compañeros de Ayotzinapa se está realizando con la suficiente conciencia de que el trabajo de duelo sólo podrá llegar a realizarse a través de los pasos sucesivos del reconocimiento de la verdad, el fin de la impunidad, la reparación legal y el sostén de la memoria, como lo han mostrado muy bien Elizabeth Lira y sus colaboradores aquí en Chile (Lira y Weinstein, 1984; Lira, Weinstein y Rojas, 1987; Becker et al., 1990; Lira, 2010). Por lo pronto, en México, sólo podemos aspirar a dar el primer paso, el del establecimiento de la verdad. Habrá que dejar los siguientes pasos para el futuro, pero hay que tener presente que hacen falta. Es mucho lo que aún debemos hacer para dejar de sentirnos atrapados en lo que ocurrió.

Para seguir adelante, si es que se trata efectivamente de seguir adelante, hay que dar varios pasos que nos permitan al menos despertar de la pesadilla. No basta con superar un momento de dolor, como lo ordena Peña Nieto, ni con sacarse el problema de la cabeza, como recomienda Vicente Fox. La impaciencia, la insensibilidad y la estulticia de los políticos no les permiten comprender que los hechos de Iguala exigen un largo proceso en el que alcanzamos a distinguir varias etapas sucesivas fundamentales e imprescindibles. Y la primera de ellas, por cierto, no será necesariamente el manejo del estrés, como lo recomienda la cándida profesional Andrea Alonso.

Desde luego que puede ser necesario, en un principio, hacer aquello a lo que Alonso denomina manejo del estrés, pero esto es tan obvio que ni siquiera veo por qué habría que enfatizarlo en el caso de Ayotzinapa. En este caso, el énfasis me parece incluso un tanto sospechoso, pues me hace temer que se trate de un medio más, entre los tantos otros ya existentes, para desviar la atención de lo realmente importante en este primer momento. Lo que ahora importa, para dar un primer paso hacia adelante, no es manejar el estrés, sino aclarar lo ocurrido, explicar los hechos, establecer la verdad.

El establecimiento de la verdad será el propósito principal de los dos últimos tipos de psicologías de Ayotzinapa a los que deseo referirme. Notemos que hay aquí un asunto que nunca se le ocurrió mencionar a la profesional Andrea Alonso al enumerar los cinco pasos para superar Ayotzinapa. Esto es muy significativo. Aparentemente, según Alonso, podemos olvidarnos de la verdad y concentrarnos en el estrés y en los síntomas.

Se nos dirá que el establecimiento de la verdad no es el trabajo de psicólogos. Responderemos que éste es también el trabajo de los profesionales de la psicología. Los psicólogos, de hecho, ya estaremos ayudando a establecer la verdad al insistir en la necesidad y la importancia de hacerlo, y al dejar de confundir y distraer a las víctimas y a la sociedad con las referencias pomposas a nuestro supuesto saber del manejo del estrés, la asistencia tanatológica y el tratamiento farmacológico. Basta que dejemos de generar cortinas de humo para que ya sirvamos de algún modo al esclarecimiento de lo ocurrido. Como veremos en unos minutos, éste no es nuestro único medio para contribuir al establecimiento de la verdad, pero sí es un medio básico y efectivo que no puede faltar. Lo primero de lo primero, para descubrir la verdad, es dejar de encubrirla.

La verdad

Cuando me refiero aquí a la verdad, estoy pensando al mismo tiempo en los dos aspectos de la verdad a los que se refiere Elizabeth Lira (2010): por un lado, “la verdad judicial” que “es particular y posibilita identificar las circunstancias en que ocurrieron los hechos, las víctimas y los responsables en cada caso”; por otro lado, “la verdad de los sufrimientos, de los temores y sueños de las víctimas y la conexión de sus vidas con la historia de violencia, conflicto y resistencia en el país, permitiendo identificar los significados que estas experiencias han tenido y tienen para ellas” (p. 16). En el caso de Ayotzinapa, estos dos aspectos de la verdad, el fáctico-judicial y el histórico-psicosocial, resultan indisociables, no pueden pensarse el uno sin el otro y están internamente imbricados entre sí de tal modo que resulta sumamente difícil distinguirlos. Esta imbricación ha pasado a formar parte del meollo del caso, de lo más candente y polémico, y se ha convertido en uno de los factores movilizadores decisivos de la insurrección social contra el gobierno mexicano.

Hay que decir que allá arriba, en la esfera gubernamental, el establecimiento de la verdad, en sus dos aspectos fáctico-judicial e histórico-psicosocial, no ha sido sólo desatendido y postergado, sino deliberadamente entorpecido. Las autoridades gubernamentales, desde el nivel del policía municipal hasta el del Presidente de la República, se han dedicado más bien a maquillar y ocultar la verdad, lo que ha sido ya suficientemente denunciado por organizaciones no gubernamentales mexicanas, por gobiernos extranjeros e incluso por instancias internacionales como la Comisión Interamericana de Derechos Humanos y la propia Organización de las Naciones Unidas. Para los voceros de estos organismos, llamar a establecer la verdad ha significado enfrentarse al gobierno mexicano, lo que debía ser previsible, considerando la manera en que se ha ido comprobando la implicación de varias esferas gubernamentales en la matanza y desaparición de estudiantes.

Primero se demostró la responsabilidad de las policías y autoridades municipales de la ciudad de Iguala, pero luego hubo suficientes pruebas de la participación de policías estatales y federales en los hechos violentos. Los mexicanos descubrimos también, atónitos, que todo el operativo había sigo seguido y controlado por la Procuraduría General de la República en la capital del país. Finalmente quedó evidenciada la participación activa del Ejército Mexicano, y por si quedara alguna duda, la autoridad militar máxima, el Secretario de la Defensa, insistió en que no se abrirían las puertas de los campos militares a observadores mexicanos y extranjeros, algunos de los cuales temían, con buenas razones, que los estudiantes, vivos o muertos, pudieran encontrarse en su interior.

La estrategia gubernamental de mistificación y encubrimiento no ha impedido que vaya estableciéndose la verdad. Este primer paso ya se está dando, y lo estamos dando colectivamente, trabajando en equipo, cada quien aportando lo que puede, su pieza del rompecabezas. Los expertos en asuntos militares desmienten las versiones del Ejército, los especialistas en narcotráfico excluyen que haya sido una acción de los cárteles de la droga, los físicos y los químicos desmontan la quimera de la supuesta incineración de los cadáveres en un vertedero, los historiadores evocan la represión gubernamental crónica de los estudiantes de Ayotzinapa, los psicólogos detectan lapsus y mentiras y contradicciones en las palabras de los portavoces del gobierno, los filósofos reconstituyen el silogismo que llevó a la conclusión trágica, los criminólogos y los politólogos descubren el móvil político del crimen, los artistas nos hacen revivir la escena y nos hacen ver todo lo que pasaba desapercibido. Los estudiantes plantean las preguntas adecuadas y nos ponen a trabajar a todos. Los campesinos y los obreros nos recuerdan que su vida no vale nada para el gobierno. A las abuelas no se les engaña. Los locos nos dan la certeza que nos faltaba. Es así como lo ocurrido se ha ido reconstruyendo gracias a todas y todos, especialmente las y los periodistas honestos. Ellas y ellos, como Carmen Aristegui y su equipo, son quienes más han hecho por el establecimiento de la verdad. Gracias a su valeroso trabajo que les ha valido la marginación y la persecución, poco a poco ha ido confirmándose lo que ya se sospechaba desde un principio.

El pueblo

Ha quedado claro que prácticamente todos los niveles del gobierno mexicano, desde los policías municipales hasta el Presidente de la República, estuvieron implicados de algún modo, por acción u omisión, en la matanza y desaparición de los estudiantes de Ayotzinapa. Es natural, por lo tanto, que los funcionarios gubernamentales hagan todo lo posible para encubrir la verdad. Y es también lógico, por lo mismo, que los voceros de organismos nacionales e internacionales se enfrenten al gobierno mexicano al insistir en la necesidad del establecimiento de la verdad. Es la misma situación en la que se han encontrado periodistas y activistas, muchos de ellos amenazados por las autoridades, y algunos incluso víctimas de homicidios que han conmovido a la opinión pública en México. Entre los asesinados más conocidos, están la activista Nadia Vera y el fotoperiodista Rubén Espinosa, así como los líderes magisteriales Claudio Castillo Peña y Nicolás Robles Pineda, todos ellos comprometidos con el amplio movimiento social por el establecimiento de la verdad en el caso de Ayotzinapa.

Si es que faltaba una confirmación, tenemos al criminal que se delata cuando intenta ocultar su primer crimen con otros crímenes. El asesinato de los testigos es el mejor testimonio de lo que se trata. Nicolás Robles es asesinado cuando protesta contra el asesinato de Claudio Castillo a manos de la policía. Claudio Castillo, a su vez, fue asesinado cuando protestaba contra la matanza y desaparición de los estudiantes de Ayotzinapa. Estos mismos estudiantes, por su lado, fueron asesinados y secuestrados cuando se movilizaban para protestar contra la matanza y desaparición de estudiantes el 2 de octubre de 1968 en Tlatelolco.

El gobierno del Partido Revolucionario Institucional (PRI), que asesinó y negó haber asesinado a los estudiantes del 68, es el mismo que sigue asesinando y negando que asesina. Su negación de Ayotzinapa recuerda su negación de Tlatelolco y de tantas otras matanzas: Corpus Cristi, Acteal, El Bosque, Río Blanco. El rastro de sangre, el encadenamiento de matanzas, viene acompañado por una serie de negaciones gubernamentales, pero también por las incesantes afirmaciones y reafirmaciones populares. El pueblo no deja de insistir en que la verdad sea dicha.

Desde hace casi medio siglo, cada 2 de octubre, decenas de miles de estudiantes inundan las calles mexicanas para que se recuerde la matanza que nunca fue reconocida por el gobierno. La perseverante movilización de los estudiantes, monumento vivo de su memoria colectiva, los vincula estrechamente a quienes fueron asesinados en 1968. Son los mismos. Hay aquí una profunda identidad colectiva transgeneracional que se basa en la memoria colectiva y que ha reencarnado en los estudiantes de Ayotzinapa, los cuales, insistamos en ello, fueron asesinados y desaparecidos precisamente cuando estaban juntando recursos para participar en la gran marcha del 2 de octubre en la Ciudad de México.

La conmemoración de la matanza de Tlatelolco desembocó en la matanza de Iguala. El 26 de septiembre de 2014 fue por el 2 de octubre de 1968. El sacrificio de los primeros fue aquello por lo que ocurrió el sacrificio de los últimos. Ahora exigimos la verdad de Ayotzinapa como los de Ayotzinapa exigían la verdad de Tlatelolco. La verdad es la misma y somos los mismos los que luchamos, cada uno a su modo, para que se establezca. El psicólogo que opta por el establecimiento de la verdad no está solo. Ni siquiera es un individuo en el sentido estricto del término, sino que forma parte de aquello colectivo difuso que denominamos pueblo, que tiene una existencia transgeneracional y que viene de lejos, de muy lejos. Es ese pueblo el que insiste en la verdad a través del psicólogo como lo viene haciendo también a través de los estudiantes. Es el mismo sujeto, el mismo pueblo, y es también la misma verdad que no puede reducirse a un punto en la historia como el de los hechos violentos de Iguala.

Resulta muy difícil disociar aquí los dos aspectos de la verdad, el fáctico-judicial y el histórico-psicosocial, a los que se refiere Elizabeth Lira. Los hechos puntuales de Iguala resumen toda nuestra historia y no se pueden juzgar correctamente si hacemos abstracción de Tlatelolco y de todo lo que lo preparaba desde la Revolución de 1910 e incluso desde antes, desde las Guerras de Independencia y las resistencias contra la colonización. Los estudiantes asesinados y desaparecidos, hijos de campesinos e indígenas, eran quienes habían sobrevivido a 500 años de muerte y destrucción. Tan sólo podremos hacerles justicia al considerar que incluso vivos, ya eran víctimas, y que eran hijos y nietos de víctimas. El proceso judicial, en caso de que lo hubiera, tan sólo podría ser justo al considerar toda la densidad psicosocial de lo ocurrido, todos los agravantes históricos, toda la historia de agravios contra el pueblo mexicano. El gobierno actual es también culpable de 1968, y en cierto modo, por cierto, es también culpable de la violencia colonial en la que funda su arbitrariedad. El saqueo del siglo XVI no es muy diferente del de ahora. Las matanzas tampoco. Los criminales tan sólo cambian de vestido. El virrey colonial y el déspota republicano resucitan en Peña Nieto. Pertenecen a las mismas clases, a las mismas familias, a la misma trinchera. Es una y otra vez el mismo gobierno. Es el mismo de ayer y es por eso que debe repetir el ayer de modo casi ritual.

El gobierno repite la verdad que se resiste a recordar. Los estudiantes de Tlatelolco, reencarnados en los de Ayotzinapa, vuelven a morir por obstinarse en recordarnos la misma verdad. Y la historia es la misma con Rubén Espinosa, Nadia Vera, Claudio Castillo y Nicolás Robles, todos ellos mártires de la verdad. El establecimiento de la verdad, siempre la misma verdad, cobra más víctimas en cada nueva generación.

Movilización

Una vez más, desde septiembre de 2014, buscar el esclarecimiento de lo ocurrido en Iguala implica un enfrentamiento directo con el gobierno que intenta impedir tal esclarecimiento. Esto ha hecho que la movilización social por Ayotzinapa se convierta en un amplio movimiento antigubernamental en el que evidentemente hay participación de profesionales, académicos y estudiantes de psicología. Esta participación ha sido sustancial, aunque no resulte fácil medirla. Sólo podría señalar que hay decenas de facultades y departamentos de psicología que se han movilizado una y otra vez en todo México, entre 2014 y 2015, para exigir el establecimiento de la verdad y para protestar contra el gobierno que se opone a tal establecimiento. Los movilizados exigen también la aparición de los desaparecidos, manifiestan su apoyo a los compañeros y familiares de los estudiantes, y a veces emiten mensajes con profundas implicaciones psicosociales en planos como los de la emoción, la motivación, la atribución, la actitud o la identidad.

Una manta dice que “Ayotzinapa nos duele a todos”. Una pinta agrega, en el mismo sentido, que “su dolor es nuestro dolor” y que “nuestra es también su digna rabia”. Se insiste en cada muro: “Ayotzinapa, ni perdón ni olvido”. Se explica: “nos quitaron tanto, que nos quitaron el miedo”. Se plantean preguntas penetrantes, como “qué cosecha un país que siembra cuerpos”, o “cuál es el futuro en un país donde el estado mata a sus estudiantes”, o “por qué nos asesinan si somos el futuro de América Latina”. Sin embargo, también se confiesa que “no se teme a la represión del Estado, sino al silencio del pueblo”, y se alerta que “el peor asesino es la indiferencia”. Pero no se deja de advertir en tono amenazante: “cuando un pueblo reacciona, no hay ni habrá Estado capaz de soportarlo”. O bien: “quisieron enterrarnos, pero no sabían que éramos semillas”. Y se confirma: “por cada vida apagada, mil conciencias despiertan”.

Muchas de las fórmulas que acabo de citar aparecieron de pronto en el movimiento social, otras se retomaron de movilizaciones anteriores y algunas más han sido importadas de otras luchas en América Latina. En todos los casos, las consignas, mantas y pintas evidencian profundas intuiciones psicológicas, y no caen en la psicologización, minimización y banalización de los hechos. Nos enseñan otra forma de hacer psicología. Las expresiones del movimiento social también esbozan a veces procesos psicosociales más respetuosos y promisorios, y sin duda menos equívocos y sospechosos, que las técnicas psicoterapéuticas del manejo del estrés, la asistencia tanatológica y el tratamiento farmacológico.

Revisemos brevemente las indicaciones que se nos dan. En lugar de ingerir fármacos, hay que recolectar los frutos de los cuerpos que se entierran. En lugar de asistencia tanatológica, tenemos el despertar de una conciencia por cada vida apagada. En lugar de manejar el estrés, se trata de adoptar la digna rabia, compartir el mismo dolor, atrevernos a ser nosotros y aceptar al fin que nos quitaron tanto, que nos quitaron el miedo.

Como vemos, en contraste con la palabrería convencional de la psicología y la psicoterapia, el movimiento social nos ofrece originales aproximaciones psicológico-psicoterapéuticas al caso de Ayotzinapa que deberían ser tomadas muy en serio. Ésta es la forma social movilizada que ha tomado la psicología de Ayotzinapa que busca el establecimiento de la verdad. Pero la misma psicología se ha manifestado al mismo tiempo, de modo paralelo, en otra forma de la que me ocuparé ahora para terminar mi pequeño análisis.

Reflexión

Para buscar el establecimiento de la verdad, la psicología no sólo se ha movilizado con otros sectores sociales en calles y plazas públicas. También ha tomado su distancia con respecto al resto de la sociedad y se ha concentrado en un trabajo particular en su ámbito profesional y académico. Es aquí en donde la hemos visto revestir una forma reflexiva que tal vez no tenga siempre la penetración de la forma social movilizada, pero que muestra una mayor precisión conceptual y también una mayor elaboración teórica, lo que tal vez haga que resulte más aceptable y comprensible para los científicos y profesionales en el campo disciplinario psicológico.

Tal vez mi trabajo personal pueda servir para ilustrar la implicación reflexiva de la psicología mexicana en el tema de Ayotzinapa. Tan sólo tres semanas después de los hechos sangrientos en Iguala, dicté una conferencia en Sao Paulo en la que recurrí a Marx y a Lacan al analizar la forma en que los discursos gubernamentales y periodísticos habían preparado el ataque contra los estudiantes al presentarlos como problemáticos, inútiles y prescindibles para el sistema capitalista (Pavón Cuéllar, 2015a). Me ocupé nuevamente de la cuestión en los meses siguientes a través de varias charlas y publicaciones. Primero me esforcé en comprender cómo es que la sociedad había intuido tan pronto, antes de cualquier indicio, la responsabilidad efectiva del Estado Mexicano en los hechos de Iguala (Pavón-Cuéllar, 2014, 14 de noviembre). Después intenté poner en evidencia tal responsabilidad a través de un análisis de algunos discursos de funcionarios y líderes políticos (2014, 18 de noviembre). Estos mismos discursos me sirvieron ulteriormente para contraponer la promoción gubernamental del olvido y la insistencia social en una memoria colectiva que sería indisociable de nuestra identidad colectiva y que se haría valer una y otra vez, incansablemente, con la consigna de “Todos somos Ayotzinapa” (2014, 16 de diciembre).

En trabajos más recientes, retomando la teoría marxista y el psicoanálisis lacaniano, volví a ocuparme de los hechos de Iguala al denunciar formas reales, imaginarias y simbólicas de violencia estructural en el sistema simbólico económico-político del capitalismo neoliberal contemporáneo (Pavón Cuéllar, 2014). También examiné posteriormente cómo este sistema, pese a su fuerza y a sus esfuerzos, no ha conseguido liquidar la resistencia del intrincado nudo cultural-histórico de Ayotzinapa, en el que se imbrican estrechamente los sufrimientos del mundo indígena, los ideales de la Guerra de Independencia y las aspiraciones de la Revolución Mexicana (2015b). Por último, en una reflexión más teórica y epistemológica, he alertado sobre el peligro de la psicologización y de la comprensión psicológica de lo ocurrido, pero también he subrayado la necesidad de indagación de aquello incomprensible que podría significar Ayotzinapa en la psicología (2015c).

Algunas de mis reflexiones han sido presentadas en eventos especiales dedicados al establecimiento de la verdad en los hechos de Iguala. Tan sólo en mi Facultad de Psicología, en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, se han realizado ya dos jornadas por Ayotzinapa con ponencias, conferencias y mesas redondas, la primera a principios de 2015 y la segunda en el primer aniversario de los hechos. Ya el 15 de diciembre de 2014, en la capital del país, el Círculo Psicoanalítico Mexicano organizó una mesa de reflexión y debate con el sugestivo título “Ayotzinapa: cuando los desaparecidos no terminan de aparecer y aparecen los que no se esperaban: 43+6”. Poco después, durante el Quinto Congreso Internacional de Psicoanálisis en la Universidad Autónoma de Querétaro, un ponente atribuyó los hechos de Iguala a un Estado que obraría como padre primordial filicida (Roldán Ubando, 2015).

Pocos meses antes del congreso en Querétaro, la revista electrónica Teoría y Crítica de la Psicología publicó una sección especial sobre el tema en la que se encontraban artículos de varias tendencias teóricas. Los autores de los artículos reflexionaron especialmente sobre la movilización por Ayotzinapa. La concibieron, por ejemplo, como una evidencia de la falta de hegemonía y liderazgo del Estado Mexicano (Merino, 2015), como efecto de la revelación sintomática de una verdad social estructural (Hernández, 2015), como intento de mantener con vida las mismas huellas que el gobierno se esforzaría en borrar (Soria Escalante y Orozco Guzmán, 2015), como signo del horror a la aniquilación y de la memoria histórica de los muertos en los que se reconocería el propio ser (Moncada, 2015) y como ejercicio de reconsideración de la diferencia y de la identidad ante el dilema de ser o no ser Ayotzinapa (Zarco Hernández y Capulín Arellano, 2015). Esta colección de artículos constituye, hasta donde yo sé, la más importante muestra colectiva de aquella psicología de Ayotzinapa que se ha mantenido reflexivamente comprometida con el establecimiento de la verdad.

Conclusión

¿Pero por qué estamos tan seguros del compromiso con la verdad de los artículos a los que nos hemos referido? En primer lugar, porque todos presuponen la necesidad de esclarecimiento de lo ocurrido como única vía para el tratamiento efectivo del aspecto psicológico del problema. En segundo lugar, porque todos ellos parten del reconocimiento de lo que ya se ha esclarecido hasta hoy, de lo que ya está fuera de cualquier duda, esto es, la responsabilidad del Estado en los hechos sangrientos de Iguala. Este reconocimiento más o menos explícito hace que la psicología comprometida con la verdad se encuentre, por un lado, en disonancia con respecto a la psicologización de Ayotzinapa en Peña Nieto, Fox y Alonso, y, por otro lado, en consonancia con los propios estudiantes de Ayotzinapa y con aquellos que se han movilizado por ellos.

Los psicólogos pueden coincidir con las víctimas y con el movimiento que no las olvida. Es una manera de mantener vivos a los muertos al recordarlos colectivamente, al situarse en la genealogía de sus reencarnaciones y al realizar así la consigna callejera de “todos somos Ayotzinapa” en el interior mismo del ámbito académico-científico. Pienso que ahora, en las presentes circunstancias, ser Ayotzinapa es el mejor acompañamiento que un psicólogo puede ofrecer a los compañeros y familiares de los asesinados y desaparecidos.

Cuando somos Ayotzinapa, entendemos que Ayotzinapa no es algo que pueda remediarse con el manejo del estrés, así como tampoco es un momento de dolor que pueda superarse ni un sentimiento que pueda sacarse de nuestras cabezas. No podríamos sacar a Ayotzinapa de nuestras cabezas sin perdernos, vaciarnos, extraernos de nosotros mismos. Tampoco podríamos superar el momento de dolor sin dejarnos atrás, rezagados, en ese pasado al que se relega siempre a campesinos e indígenas mexicanos como los que estudian en Ayotzinapa. Y remediar Ayotzinapa, ya sea con el manejo del estrés o con cualquier otra técnica, sería lo mismo que suprimirnos. Es quizás por todo esto que los mexicanos se aferran al nombre de Ayotzinapa, como se aferran también al de Tlatelolco. Sería una manera de preservarse a sí mismos colectivamente contra los embates alienantes de la evangelización, la colonización, la occidentalización, la mercantilización, la explotación, la opresión, la globalización y ahora también la psicologización. La psicología no podrá lo que no pudo el cristianismo.

Referencias

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