Lacan, lector de Marx

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Defensa de la tesis doctoral «Lacan, lector de Marx» (en francés)

Discours de soutenance de la thèse « Lacan, lecteur de Marx »

David Pavón-Cuéllar

Doctorat en Philosophie à l’Université de Rouen

Directeur: Jean-Pierre Cléro. Membres du jury: Hélène L’Heuillet, Patrick Landman et Christian Laval. Soutenance: Université de Rouen, le mardi 25 juin 2013. Mention « très honorable avec les félicitations du jury ». 

Avant de commencer, je tiens à remercier les membres du jury pour leurs lectures, leurs pré-rapports et leur présence aujourd’hui, ainsi que mon directeur de thèse, Jean-Pierre Cléro, pour sa disponibilité, son accompagnement, son aide, son soutien et sa patience inépuisable tout au long de cette recherche qui s’est poursuivi pendant plus de sept ans.

Plutôt que de résumer l’ensemble de ma thèse qui a été portée à votre connaissance, je souhaiterais, pour commencer, déployer l’éventail des circonstances, des raisons et des motivations qui ont impulsé sa mise en œuvre, ce qui me permettra ensuite d’en exposer la conception, la méthode et les résultats les plus remarquables.

Ma thèse matérialise la rencontre de mes passions respectives pour Marx et pour Lacan, pour le marxisme et pour la psychanalyse. De ces deux passions divergentes et presque opposées, la plus ancienne est celle qui m’attache à Marx et au marxisme. Elle remonte à mon premier engagement, en tant que lycéen et étudiant, d’abord dans des mouvements sociaux proches du marxisme, puis dans une organisation maoïste, ensuite dans le Front Zapatiste de Libération Nationale du Mexique et finalement dans le milieu des partis communistes. À une certaine époque, je ne lisais que du Marx, du Lénine et du Mao, et je ne me permettais de juger quoi que ce soit que dans le vieux jargon du marxisme. Au bout de quelques années, sous l’influence de mes études et des idées zapatistes, je me suis éloigné du marxisme le plus doctrinaire et intransigeant. Néanmoins, si j’ai modéré mes jugements et diversifié mes lectures, je n’ai jamais cessé de me passionner pour Marx et pour le marxisme.

Ma passion pour Lacan et pour la psychanalyse est plus récente. Elle s’est éveillée à l’université, pendant mes études en psychologie, et après avoir lu Althusser, ainsi que Braunstein, Sastre et d’autres auteurs latino-américains qui faisaient une critique de la psychologie en s’inspirant des idées marxistes et freudiennes, lacaniennes et althussériennes. Dans une tradition différente, il y avait aussi le britannique Ian Parker, dont le projet de psychologie critique discursive n’était pas seulement fondé sur Foucault et Derrida, mais également sur Marx et Trotsky, Freud et Lacan.

Donc on peut dire que le rapport entre Marx et Lacan était déjà essentiel pour moi dès mes premiers contacts avec la psychanalyse lacanienne. Or, à l’époque, j’imaginais que ce rapport allait de soi, qu’il n’était pas du tout problématique. Je croyais également, ce qui était encore plus naïf, que la meilleure manière de m’occuper de ce rapport c’était de faire un doctorat en psychologie sociale. C’est d’ailleurs ce que j’ai fait à l’Université de Saint-Jacques-de-Compostelle, en Galicie, Espagne. À la fin j’ai soutenu une thèse où j’analysais le discours de l’Armée Zapatiste. Grâce à l’ouverture de mon directeur de recherche, José Manuel Sabucedo, j’ai pu utiliser une méthode inspirée en partie de l’analyse critique de discours développée par Ian Parker, laquelle s’inspirait à son tour du marxisme et de la psychanalyse lacanienne. Lacan et Marx était présents partout dans ma thèse, mais leur rapport n’allait plus de soi. Ils étaient séparés et souvent confrontés un à l’autre.

Comme c’était à prévoir, la psychologie sociale m’a un peu déçu. J’y ai trouvé surtout une sorte d’insensibilité constitutionnelle à l’égard de tout ce qui m’intéressait chez Marx et Lacan. Ceci m’a décidé à faire des études parallèles en psychanalyse, pour Lacan, et en philosophie, pour Marx. J’ai commencé par un master de philosophie à l’Université de Porto. Puis je me suis installé en France, où j’ai pu enfin me concentrer sur la psychanalyse. En plus d’une dizaine d’années d’assistance à des présentations de malades et à des enseignements dans le cadre de sections et antennes cliniques, j’ai fait un master en psychanalyse sous la direction de François Regnault et j’ai travaillé comme chargé de cours dans le département de psychanalyse de Paris 8. Tout cela m’a permis d’avoir de précieux interlocuteurs et d’être bien accompagné dans ma lecture de Lacan, mais ce n’était pas assez.

Au moins dans les milieux où je me développais, Marx n’était qu’un auteur lu par Lacan, une référence de plus, secondaire d’ailleurs, qui n’intéressait que pour mieux comprendre certains concepts lacaniens. Il s’agissait aussi de répéter encore et encore que Lacan avait eu raison là où Marx avait eu tort. Il ne fallait surtout pas approfondir là-dessus. Bien évidemment, il y avait des exceptions remarquables, mais l’environnement intellectuel, en général, n’était pas très favorable à rapprocher ou contraster le marxisme et la psychanalyse lacanienne dans un rapport d’égalité, en prenant Marx au sérieux, sans se précipiter à le subordonner à Lacan.

C’était comme si, à force de s’occuper de Lacan, il ne restait plus beaucoup de temps pour Marx. Ceci est d’ailleurs légitime et compréhensible, puisqu’il s’agissait de gens qui avaient déjà fait le choix de Lacan. Moi, au contraire, je ne pouvais pas concevoir de choisir Lacan au lieu de Marx, la psychanalyse au lieu du marxisme. J’étais encore marxiste, et mon choix, s’il y en avait un, c’était celui de Marx et Lacan.

Si j’acceptais volontiers la maxime de pas Marx sans Lacan, c’était à condition d’y ajouter : pas Lacan sans Marx. Je me suis même engagé dans une voie assez dangereuse, et peut-être sans issue, que j’ai appelée marxisme lacanien. Certes, c’était aussi aller trop vite, mais ça indiquait simultanément une hésitation qui me paralysait. Le fait est que je n’arrivais pas à trancher entre Marx et Lacan. Ce dilemme n’était pas du tout réglé pour moi. Il fallait encore s’y arrêter, s’attarder sur le rapport entre Marx et Lacan, approfondir dans la lecture de Marx par Lacan. C’est précisément ce que j’ai voulu faire dans ma thèse.

Je me suis refusé à faire une thèse en psychanalyse, car ceci aurait supposé déjà de choisir un camp dès le début. Je me disais que je devais me situer dans un terrain neutre qui ne penche ni pour le côté marxien ni pour le côté lacanien, mais qui soit aussi proche de l’un que de l’autre, qui les concerne tous les deux, et qui ait un rapport étroit et profond avec leurs champs de réflexion. J’ai cru trouver ce terrain dans la philosophie.

On sait que la philosophie n’a cessé d’être mise en œuvre et en question aussi bien par Marx que par Lacan. Tous les deux, en effet, se sont acharnés sur une tradition philosophique dont ils ne pouvaient pas d’ailleurs s’en passer. Même leurs arguments les plus antiphilosophiques ont une portée philosophique. Mais la philosophie n’est pas seulement un point de référence à l’horizon de leurs idées. Ces idées, en fait, ne cessent de se déployer et de se rencontrer dans le terrain philosophique. C’est peut-être là, dans ce terrain, où Marx et Lacan se rapportent le plus souvent l’un avec l’autre. Il m’a donc paru assez justifié d’élucider leur rapport mutuel en me situant dans la philosophie.

Au risque de tomber dans cet impérialisme des philosophes qui réabsorbent dans leur philosophie tout ce qui veut s’en écarter, je partais de la prémisse que le rapport entre Marx et Lacan n’étais pas quelque chose d’étranger et de réfractaire à l’élucidation philosophique. D’où ma décision d’en faire une thèse en philosophie. Une fois que ma décision était prise, j’ai demandé à Monsieur Jean-Pierre Cléro de m’orienter et de m’accompagner dans mon travail de thèse. J’ai pensé à lui parce que je l’avais déjà lu, j’admirais son travail et j’aimais comment il abordait la théorie lacanienne sur le terrain philosophique. Il ne subordonnait pas la philosophie à la psychanalyse. Il ne réduisait pas non plus d’autres auteurs à n’être que des simples références de Lacan. En même temps, la théorie lacanienne était reconnue et préservée dans sa particularité non-philosophique. Elle n’était pas dissoute dans le discours philosophique traditionnel.

J’ai eu l’honneur que Monsieur Cléro s’intéresse à ma recherche et accepte de la diriger. Pour commencer, nous avons décidé que la meilleure manière d’étudier le rapport entre Marx et Lacan, c’était de se concentrer sur la lecture que Lacan fait de Marx. Cette lecture nous permettrait de connaître, non seulement la manière dont Lacan lit Marx, l’interprète, le traduit, l’explique, le critique, le renverse et se sert de lui, mais aussi la façon dont Marx, à son tour, influence Lacan, se fait lire par lui et détermine sa lecture, par exemple en lui imposant les termes de cette lecture ou en attirant son attention sur certains objets.

On s’est vite aperçu que l’influence de Marx sur Lacan était favorisée, de manière décisive, par la particularité de la lecture lacanienne. Quand Lacan lisait Marx ou un autre auteur, il appliquait méthodiquement sa notion prescriptive de ce qu’une bonne lecture doit être, à savoir, une lecture qui s’en tient aux termes de ce qui est lu, qui se limite à ce qui est dit et n’essaie pas de savoir ce qui pourrait vouloir dire, qui se refuse alors à comprendre les signifiants qu’elle rencontre, mais qui se permet de les commenter, de les expliquer en y ajoutant d’autres signifiants. C’est ainsi que les termes de Lacan s’ajoutent à ceux de Marx, lesquels s’incorporent aussi à leur commentaire lacanien. Lacan ne se permet de lire Marx qu’en s’appropriant les propres termes de Marx et en les faisant intervenir systématiquement dans sa lecture.

La méthode lacanienne de lecture part d’un refus catégorique de l’existence d’un métalangage qui nous permettrait de nous situer en dehors de ce qu’on lit pour décrire et pour comprendre ce que cela peut bien vouloir dire. Faute de métalangage,  il n’y a que ce langage où les termes de Marx et de Lacan se rapportent les uns avec les autres. Il n’y a que ce lieu qui est le seul où nous pouvons découvrir la lecture que Lacan fait de Marx. Donc, pour analyser cette lecture lacanienne, il fallait adopter la méthode lacanienne de lecture. Il ne fallait surtout pas employer une méthode philosophique traditionnelle, compréhensive ou herméneutique, où l’on prétendrait clarifier ce que Lacan voulait dire en faisant le commentaire de Marx. Si on avait eu recours à un supposé métalangage pour saisir et récrire le sens que l’on attribuait à la lecture lacanienne de Marx, finalement on ne se serait pas occupé de cette lecture, mais de notre lecture de cette lecture. On ne pouvait atteindre la lecture lacanienne de Marx que dans ce lieu de langage où elle se développait, et en acceptant ses propres conditions, en adoptant ses propres termes, en approchant Lacan à sa manière. Donc on a retourné sur lui sa propre méthode, car cette méthode a été pour nous, de même que pour lui, « la meilleure méthode », celle qui applique au texte –je cite Lacan– « les principes mêmes » de lecture dont le texte « se fait le véhicule ».

Notre analyse a essayé d’appliquer à la lecture lacanienne de Marx les principes mêmes de cette lecture, tout comme cette lecture appliquait aux textes de Marx les principes mêmes de ces textes. En fait, quand on remonte jusqu’aux textes de Marx, on découvre que le principe fondamental qui les gouverne est précisément le refus du métalangage, et que Marx ne se permet de lire les textes de l’idéalisme allemand ou de l’économie politique anglaise qu’en leur appliquant leurs mêmes principes. Déjà le jeune Marx, celui de la Critique de Hegel ou de l’Idéologie Allemande, sait très bien qu’il doit avoir recours à la terminologie hégélienne afin de mettre en question Hegel et discuter avec les jeunes hégéliens de gauche. Puis il s’affronte à Smith, Ricardo, Mill et les autres dans leurs propres termes. Il en fait un critique immanente, comme dirait Althusser.

Bien évidemment, ce n’est pas que Marx applique la méthode lacanienne de lecture. C’est plutôt que cette méthode est une méthode marxiste. D’ailleurs Lacan lui-même le reconnaît explicitement quand il admet –je le cite– que déjà Marx s’était fait une « vie d’enfer », en analysant le « discours naïf du capitaliste », afin de payer « le prix qu’il faut mettre à nier qu’aucun discours puisse s’apaiser d’un métalangage ». Dans sa difficile et douloureuse réfutation du métalangage, Marx aurait été le premier à se rendre compte qu’il n’y avait qu’un langage infernal pour accéder à un discours du capitaliste qui ne se laissait lire que dans ses propres termes. Marx aurait été ainsi l’inventeur de cette méthode que nous appliquons à Lacan et que Lacan applique à Marx. Donc notre méthode serait marxiste et lacanienne, ou marxiste lacanienne, et en l’employant, on aurait mis en œuvre le même rapport entre Lacan et Marx qu’on essayait de mettre en évidence. On l’aurait mis en évidence précisément en le mettant en œuvre !

Je me suis rendu compte de ce détail déterminant dans les derniers mois, seulement après avoir fini la thèse. Je n’arrive pas encore à comprendre pourquoi j’ai pris autant de temps pour m’apercevoir de quelque chose de tellement simple, d’aussi flagrant, clair et central, autour de quoi je tournais continuellement. Ma découverte, si je peux l’appeler ainsi, m’a rempli de joie, pour de nombreuses raisons. En premier lieu, elle montrait que l’on avait réussi à satisfaire une condition essentielle de notre méthode marxiste et lacanienne : la condition d’identité entre la méthode et son objet, entre le contenu et la forme, entre un langage et ce qui n’est pas du tout son métalangage. En deuxième lieu, ma découverte dissipait un soupçon qui me tourmentait dès le début de ma recherche, à savoir, que j’aurais finalement pris le parti de Lacan et que j’aurais cédé sur mon option pour le marxisme, sur mon désir d’engagement avec Marx, dans un plan, celui de la méthode, qui était le plus fondamental d’un certain point de vue. En troisième lieu, je découvrais que j’avais été aussi plus marxiste de ce que j’imaginais, bien avant cette recherche, en employant l’analyse lacanienne de discours que Ian Parker avait proposée et que j’avais employée dans ma thèse de psychologie sociale et dans d’autres travaux. En quatrième lieu, en découvrant le caractère marxiste de la méthode lacanienne de lecture ou d’analyse de discours, j’arrivais à résoudre un mystère qui m’intriguait et que je peux résumer en une simple question. Pourquoi cette méthode émergente que l’on appelait analyse lacanienne de discours était surtout développée et utilisée par des marxistes comme Ian Parker, moi et bien d’autres, quand nous savons très bien que les marxistes se méfient souvent de la psychanalyse et n’ont pas une prédisposition particulière à être lacaniens ? La réponse était sans doute dans la coïncidence entre Marx et Lacan dans leurs méthodes respectives d’analyse et de lecture de textes.

La coïncidence au niveau de la méthode ne pouvait pas être limitée à ce niveau et ne pouvait pas non plus être sans rapport avec d’autres correspondances entre Lacan et Marx que nous avons analysées dans la thèse. Précisément à cause de l’identité entre la méthode et son objet, la coïncidence entre les méthodes lacanienne et marxienne impliquait une correspondance entre leurs objets. La concordance formelle était elle-même une convergence dans le contenu. Comme dirait le jeune Marx, la recherche renfermait déjà son aboutissement. Ceci nous mène, sans aucune transition, de la méthode aux résultats de notre recherche.

Parmi les résultats auxquels nous sommes arrivés, je voudrais maintenant me concentrer sur certains où nous retrouvons ladite coïncidence entre Marx et Lacan. C’est le cas du structuralisme qui aurait été inauguré par Marx et cultivé par Lacan, et qui poserait l’identité du discours avec ses conditions, c’est-à-dire l’appartenance du supposé métalangage à la structure signifiante du langage. Cette structure ne sera sociale ni pour Marx ni pour Lacan. Pour l’un, elle sera économique, alors que pour l’autre, elle sera symbolique. Or, d’après Lacan, le symbolique engloberait l’économique. L’argent ne serait qu’un symbole, un signifiant parmi d’autres, et la structure économique dont parle Marx ne serait que la structure symbolique et signifiante qui est au centre de la théorie lacanienne.

Le structuralisme de Lacan serait ainsi le même que celui de Marx. Dans les deux cas, il s’agirait de la même structure de l’inconscient qui ne pouvait être découverte par Marx et Freud qu’après l’absolutisation du marché dans le capitalisme, après l’impérialisme et la globalisation, une fois que le système symbolique apparaît enfin comme ce qu’il avait toujours été, comme un univers sans extérieur, un Autre sans Autre, un langage sans métalangage, une structure où chaque signifiant renvoie, non pas à une idée ou signification consciente, mais à un autre signifiant inconscient qui renvoie à un autre et ainsi de suite. C’est de cette même façon que les valeurs d’échange ne se rapportent qu’à des valeurs d’échange dans un système capitaliste dont la fermeture est celle du système symbolique de la culture. Impossible d’atteindre ici une quelconque nature ou quelque chose de réel.

D’après Lacan, lui et Marx reconnaissent l’impossibilité du réel dans le système symbolique. Tous les deux peuvent concevoir une situation où il n’y a que du symbolique. Mais ni l’un ni l’autre ne se permettent pour autant de prendre le symbolique pour le réel, et d’identifier, par exemple, à la manière hégélienne, le réel et le rationnel. Un tel idéalisme, fétichisme de l’idée ou du symbole, ne pourrait être accepté ni par Lacan ni par Marx, car tous les deux sont matérialistes. C’est au moins ce qu’ils prétendent. Mais il est vrai que leur matière n’est pas quelque chose de brut, d’informe et d’inerte, mais elle est imprégnée, insufflée et transcendée par l’économique et par le symbolique, par la dialectique et par la logique du signifiant, par la vie et par le désir, par l’action et par l’énonciation, par des flexions historiques et hystériques. Il s’agit de la matérialité d’une pratique et d’un discours, d’un corps qui parle et qui travaille, qui jouit et qui renonce à la jouissance. Au nom de cette matérialité et du matérialisme qui s’ensuit, Marx et Lacan s’opposent à d’autres matérialismes.

Marx critique les interprétations matérialistes contemplatives ou mécanicistes qui ne considèrent ni la pratique ni la dialectique. Lacan dénonce la religiosité des matérialistes qui peuvent croire à la matière jusqu’au point de l’abstraire du symbolique et de la concevoir comme quelque chose d’absolument réel. Dans les deux cas, l’erreur des autres matérialismes réside essentiellement dans une identification hâtive et simpliste du matériel au réel. Cette identification n’est pas du tout ce que l’on trouve dans les matérialismes lacanien et marxien. Dans ces matérialismes, le matériel n’est pas seulement le réel, et le réel n’est pas simplement le matériel.

On sait que le réel de Lacan ne se matérialise que sous des formes irrégulières et résiduelles, disruptives et excessives, comme c’est le cas, tout particulièrement, du symptôme et de ce que Lacan appelle le plus-de-jouir. Or, d’après Lacan, ces deux matérialisations corrélatives et privilégiées du réel auraient été découvertes par Marx. C’est Marx qui aurait vu, le premier, que la vérité du système, le réel du symbolique, ne se manifeste qu’en faisant irruption comme symptôme, tension et crise, contradiction et conflit, émeute ou révolte. C’est aussi Marx qui aurait découvert que la production du système n’est pas seulement la valeur symbolique de la plus-value, mais aussi le coût de cette plus-value, son prix dans le réel, la perte qu’elle implique pour celui qui la produit, sa renonciation à la jouissance, le plus-de-jouir.

Il est vrai que Lacan reproche à Marx d’avoir tenté de calculer ou comptabiliser le plus-de-jouir. Mais c’est précisément cette tentative qui a permis à Marx de cerner le plus-de-jouir en isolant ce qui du réel est irréductible au symbolique, ce qui ne peut ni se calculer ni se comptabiliser ni se transmettre ni s’accumuler dans le système, ce qui ne peut que se perdre, aussi bien pour les capitalistes que pour les travailleurs. Ce résultat est ce qui importe. L’important pour Marx, de même que pour Lacan, ce n’est pas la plus-value gagnée par le capitaliste, mais le plus-de-jouir, ce que personne ne gagne. Si Marx découvre le plus-de-jouir, c’est afin de prouver que le système capitaliste ne convient à personne, car personne n’en profite, tous y perdent, tous en souffrent. Il y aurait un malaise généralisé. C’est à peu près ce que Freud appellerait le malaise dans la culture. C’est ce que Lacan se représente comme un malaise dans le langage. Seulement, pour Lacan aussi bien que pour Freud, ce malaise n’est pas exclusif du système capitaliste. On le retrouve partout dans le langage, partout dans le système symbolique de la culture, pour autant que ce système, en étant symbolique, implique un travail de renonciation au réel de la jouissance.

Lacan admet l’idée freudienne selon laquelle toute culture exige une compulsion au travail et une insatisfaction pulsionnelle. Ce malaise culturel ne pourrait pas être aboli par une révolution comme celle envisagé par Marx et les marxistes. Il y a là évidemment un abîme qui s’ouvre entre Marx et Lacan. L’un est persuadé que le malaise est irrémédiable, tandis que l’autre veut y remédier par une révolution. Il n’y a plus de coïncidence possible entre les deux. Il n’y a même plus de rapport qui ne soit pas le non-rapport, l’écart, la distance pure et simple. C’est l’abîme. Impossible de continuer à chercher des articulations entre les deux bords de cet abîme dans la lecture que Lacan fait de Marx. Je ne pouvais que décrire et expliquer la contradiction, mais j’étais frustré, car ce que je voulais, dès le début, c’était d’approfondir le plus possible dans le rapport entre Marx et Lacan, et là, tout d’un coup, il n’y avait plus de rapport. Si on voulait s’y impliquer, il fallait trancher. Il fallait faire ce que je n’avais pas voulu faire dès le début. Il fallait se décider, soit pour l’optimisme révolutionnaire de Marx, soit pour le scepticisme psychanalytique de Lacan. Et là-dessus, au moins là-dessus, le plus sensé, le plus facile, c’était sans doute de se décider pour Lacan et de conclure que Marx avait été dépassé.

Mais si Marx avait été dépassé dans son optimisme révolutionnaire, alors il aurait été dépassé aussi dans les implications et les fondements de cet optimisme, tout particulièrement dans son humanisme communiste. C’est ce que Lacan laisse entendre quand il ironise à propos de cette conception marxienne d’une essence de l’homme qui pourrait se réaliser pleinement dans le communisme, après la révolution et la dictature d’un prolétariat conçu comme incarnation de l’humanité dans son ensemble et comme classe qui serait l’annulation de toutes les classes et de la société de classes où l’humanité s’aliène. Et c’est vrai qu’on a du mal aujourd’hui à prendre au sérieux ces idées, spécialement dans leur fameuse interprétation par Engels et Lénine, d’après laquelle, suite à la révolution et à la prise du pouvoir par les prolétaires, il y aurait l’extinction naturelle de la société de classes et de l’État, de l’oppression et de l’exploitation, de l’aliénation et de ses effets, y compris le malaise dans la culture.

Il n’y aurait plus de malaise dans le communisme ! Cette idée faisait sourire Lacan. Mais bien avant Lacan, à l’époque de Marx, ici à Rouen, des idées très semblables faisaient déjà sourire Flaubert. On pourrait dire alors que ces idées ont été dépassées depuis longtemps. Et il en va de même pour d’autres idées que l’on attribue à Marx, comme la détermination unilatérale de la superstructure idéologique par la base économique, ou l’écroulement inévitable du capitalisme et l’avènement du communisme qui s’ensuivrait. Toutes ces idées paraissent tellement naïves, simplistes, vieilles, révolues ! Elles confirmeraient, pour certains, que Marx a été dépassé. Or, même en supposant que ces idées soient effectivement révolues et qu’elles soient vraiment celles de Marx et non pas celles de ses lecteurs, est-ce qu’elles suffisent pour conclure que Marx lui-même soit dépassé ?

Peut-on dire que Marx a été dépassé ? On sait que Lacan ne serait pas de cet avis. Il insisterait sur ce qu’il nous a déjà dit : qu’on ne peut pas dépasser Marx, qu’il est indépassable comme tous ceux –je cite Lacan– qui « ont mené leur recherche avec cette passion de dévoiler qui a un objet, la vérité », qui est « toujours neuf ».

Au lieu de prétendre en vain dépasser Marx, il faudrait plutôt dépasser certaines lectures de Marx, celles qui ne lui rendent plus justice. Il faudrait encore lui rendre justice en ouvrant des nouveaux horizons de lecture de son œuvre. Pour ouvrir ces horizons, Lacan nous conseille –je le cite encore– de nous « déplacer à l’intérieur » de l’œuvre de Marx et de nous « guider avec ce qu’il nous a donné comme directions ». C’est exactement ce que Lacan a fait. C’est aussi ce que nous avons essayé de faire avec l’aide inestimable de Lacan et d’autres auteurs. Cette aide nous a servi à nuancer tout ce qu’on lisait ou relisait chez Marx. Tout se présentait à nous sous une forme renouvelée qui n’avait plus rien à voir avec le Marx de ma jeunesse révolutionnaire. Je n’oserais même plus attribuer à Marx ni l’historicisme ni le fatalisme ni l’optimisme révolutionnaire ni le communisme humaniste où il aurait été dépassé depuis longtemps. Comme Lacan, Althusser et d’autres nous l’ont bien montré, Marx lui-même aurait déjà dépassé tout cela. Il se serait déjà dépassé lui-même.

On peut toujours découvrir un Marx qui se dépasse lui-même pour se rajeunir et réapparaître comme notre contemporain. Ce Marx est toujours nouveau. Sa lecture est toujours une découverte. Cette découverte est celle que Lacan fait en s’approchant de ce Marx structuraliste qui est étonnamment d’accord avec lui, ce Marx critique et sarcastique, sceptique et pessimiste, peut-être particulièrement actuel aujourd’hui, ou plutôt hier, car heureusement l’actualité change jour après jour. On sait que celle de Lacan n’a plus rien à voir avec la nôtre. Mais au moins une chose n’a pas changé, c’est qu’il y a encore et toujours du changement, du nouveau, de l’imprévisible, ces surprises que Lacan espérait de l’histoire. Les surprises sont là, maintenant, au Brésil, en Turquie et ailleurs. Certaines surprises donnent raison à Marx et confirment que sa vérité est toujours neuve. D’autres nous font penser plutôt à la lecture lacanienne de Marx. D’autres encore exigent des nouvelles lectures.

Parmi les nouvelles lectures de Marx, il y en a un grand nombre qui s’inspirent de Lacan. Je pense à Badiou, Jameson, Zizek, Butler, Laclau et tant d’autres. Notre analyse n’aurait jamais osé prétendre à faire partie de ces nouvelles lectures. Elle n’en avait même pas l’intérêt. Même si elle comportait une certaine relecture de Marx inspirée par Lacan, son objectif était ailleurs, dans une lecture de la lecture lacanienne de Marx. Seulement, pour faire correctement cette lecture, il fallait la faire à la manière marxiste et lacanienne, ce qui impliquait aussi de la faire à notre manière et de continuer la lecture de Lacan, de lire Marx et non seulement Lacan, de nous écarter de Lacan afin de suivre Lacan. Tel est le paradoxe méthodologique de la thèse, auquel on a déjà fait référence. Je voudrais seulement ajouter, pour finir, que ce paradoxe explique certains problèmes dans le contenu et la forme de la thèse, notamment l’ambigüité de l’oscillation entre la hyper-citation et la surinterprétation, entre l’analyse pointilleux et l’invention hasardeuse, entre le discours de l’université et ceux du marxisme et de la psychanalyse, entre la prétention de neutralité et l’insistance dans le positionnement, entre la rigidité de la structure et son débordement permanent, entre la perspective de Lacan et la nôtre, entre notre analyse de la lecture lacanienne de Marx et notre propre lecture lacanienne de Marx.

Malgré cette oscillation et d’autres problèmes, j’ai confiance que notre thèse pourra servir à ceux qui s’intéressent à la lecture lacanienne de Marx. J’espère qu’ils pourront dégager nos éclaircissements de cette lecture au milieu des zones d’ombre de notre propre lecture. Ce ne sera pas une tâche facile, mais la difficulté ne devrait pas empêcher que chaque lecteur s’y implique avec une autre lecture.

¿Por qué la psicología crítica hoy en día?

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Intervención en el Seminario de Psicología Crítica. Departamento de Contrapsicología. Universidad Católica de Chile, Santiago, Chile, 7 de mayo 2013.

David Pavón-Cuéllar

La psicología crítica es tan sólo una de las maneras de relacionarse críticamente con la psicología. Forma parte de la crítica de la psicología, pero se caracteriza por ser una crítica psicológica, una crítica hecha en el interior mismo de la psicología. Antes de ocuparme de esta crítica psicológica de la psicología, empezaré por lo más general, por la crítica de la psicología. Daré 14 razones por las que pienso que debemos criticar la psicología. Empecemos.

¿Por qué pienso que hay que hacer crítica de la psicología?

  1. Porque tengo la convicción de que la psicología tiene algo criticable como tal, independientemente de sus diversas variantes.
  2. Porque la psicología suele cambiar al individuo para no cambiar a la sociedad, y a mí me parece que sería mejor cambiar la sociedad, que la sociedad no está en definitiva tan bien como para que nos obstinemos a mantenerla tal como está.
  3. Porque soy latinoamericano y percibo una estrategia culturalmente colonizadora en la psicología dominante en Latinoamérica, una psicología centrada en la falsa universalidad de un psiquismo que no es el latinoamericano, sino más bien el europeo y especialmente el angloamericano, en el que no hay lugar para todos aquellos elementos por los que se caracteriza Latinoamérica y que provienen de la herencia indígena y de nuestra particularidad histórica.
  4. Porque la psicología dominante, como ya lo observaba Martín-Baró, se concentra en lo que somos y no en todo lo que podemos llegar a ser, y en las condiciones de opresión, represión, discriminación, colonización y neo-colonización de los latinoamericanos, puede haber un abismo entre nuestras potencialidades y las realidades en las que se concentra la psicología. Al concentrarse en estas realidades, la psicología las mantiene en vigor, las perpetúa y favorece que nos resignemos a ellas.
  5. Porque la psicología teórica existente sólo describe, y al describir, reproduce lo que describe, reproduce el orden psíquico establecido, reproduce el sistema, y yo creo en la transformación del sistema, la transformación como forma de conocimiento, como ejercicio teórico-práctico. Hay cosas que sólo pueden conocerse al transformarse. Nunca se conoce tan bien el mundo como cuando nos sumergimos en él para transformarlo. La transformación es la mejor forma de conocimiento, y esta forma de conocimiento no existe en la psicología.
  6. Porque la psicología aplicada es una técnica en el sentido moderno del término, es decir, aquello mismo denunciado por Heidegger, el procedimiento que no permite la revelación de la verdad del sujeto, sino que busca provocar algo diferente de lo que es el sujeto, lo que se realiza a través de las diferentes estrategias de normalización y negación de la singularidad de cada uno. En lugar de esta técnica, yo preferiría la verdadera técnica, la paciente, la reveladora, la no adulteradora.
  7. Porque la psicología debe ser criticada para tener la ocasión de refutar la crítica, defenderse, justificarse, dar razón de su existencia, pero también para superar lo criticable, rectificar sus errores, mejorarse. La psicología es perfectible y es por esto que necesita de la crítica.
  8. Porque pensar libremente acerca de la psicología implica aceptar la posibilidad de criticarla. Y tan sólo estamos seguros de haber aceptado esta posibilidad cuando la realizamos, cuando hacemos crítica de la psicología. Esta crítica de la psicología demuestra entonces que podemos pensar libremente acerca de la psicología. El pensamiento libre excluye cualquier límite para el pensamiento, cualquier prejuicio favorable a la psicología, cualquier prohibición de la crítica de la psicología.
  9. Porque tengo la convicción de que la psicología es fundamentalmente una ideología, y una ideología, por el simple hecho de ser una ideología, debería ser criticada en el trabajo científico al que nos dedicamos en el seno de la academia. ¿Pero cómo distinguir aquí el trabajo científico de la ideología a la que asimilamos la psicología? En mi perspectiva marxista, lacaniana y althusseriana, la ideología es un saber que se hace pasar por el conocimiento, pero que no es conocimiento, conocimiento de una verdad, sino puro saber, saber del saber, saber que puede vehicular relaciones sociales, pero que no sabe decir ninguna verdad. Saber cuya verdad no es enunciada, sino que está en la enunciación, en el establecimiento de ciertas relaciones sociales. ¡Pero esta verdad es disimulada sistemáticamente por el mismo saber! Frente a este saber que disimula su verdad, se necesita el conocimiento de la verdad del saber, la denunciación de su enunciación. Esta denunciación es evidentemente crítica. El conocimiento de la verdad del saber es una crítica del saber, una crítica de la ideología. Es en esta crítica en la que radica el trabajo científico.
  10. Porque la psicología podría ser, no sólo una ideología, sino la esencia misma de la ideología, es decir, el alma que se convierte en cosa, la reificación de lo puramente psíquico, lo sabido que se hace pasar por lo conocido. En términos lacanianos, diríamos que la psicología es lo puramente simbólico que se hace pasar por lo real, de lo que resulta una realidad imaginaria. Esta realidad de la ideología se constituye psicológicamente. Psicológico es el proceso por el que un saber aparece como un conocimiento. El establecimiento de relaciones sociales a nivel del saber es un proceso psicológico. Y los errores cognitivos resultantes también son psicológicos. Desde su surgimiento, como nos lo demuestra Canguilhem, la psicología estudia los errores en el conocimiento. Estos errores son la psicología del sujeto. Y la ideología, después de todo, estriba estos errores. La ideología, desde este punto de vista, está en la psicología del sujeto. Uno de ustedes podría protestar y decir que estoy confundiendo la psicología de alguien con la psicología como disciplina. Sí, las estoy confundiendo, pero esta confusión ya existe y me parece reveladora. Es un verdadero lapsus. ¡La psicología de alguien tiene el mismo nombre que la psicología que estudia la psicología de alguien! ¿Por qué la psicología de alguien tendría que ser estudiada por la psicología? ¿No tendría que ser más bien estudiada por la metapsicología?
  11. Porque aun si la psicología no es la esencia de la ideología, podemos aceptarla como la esencia de la ideología dominante, la ideología burguesa del capitalismo avanzado, cuyos rasgos distintivos corresponden a las grandes orientaciones de la actual psicología convencional, por ejemplo: la introspección burguesa que nos hace ver adentro para no ver afuera; la autonomía del consumidor sólo sujeto a sus gustos, sus deseos, su personalidad, y no a la estructura social, política y económica; el hedonismo que reduce el propósito de la vida a estar bien, a no sufrir, a no indignarnos, a no sublevarnos contra nuestra condición de vida; el adaptacionismo que nos hace aceptar lo inaceptable; la connotación negativa del conflicto que conjura todas las luchas con las que podría cambiarse la sociedad; el confinamiento de los problemas al ámbito privado con el fin de preservar el orden establecido en el espacio público; la reducción de los conflictos sociales, económicos y políticos, a puros problemas psicológicos; las pequeñas revoluciones personales para evitar las grandes revoluciones sociales.
  12. Porque la ideología burguesa dominante o hegemónica, tal como se expresa en la psicología, debe ser criticada por quien se opone al sistema capitalista. Si queremos destruir el sistema, debemos aniquilar sus dispositivos ideológicos, entre ellos la psicología, pues estos dispositivos protegen al sistema y permiten su funcionamiento. Nuestra lucha anticapitalista debe incluir una lucha contra-psicológica.
  13. Porque vivimos en una sociedad profundamente psicologizada, y no se puede criticar la sociedad sin criticar su psicologización, y no se puede criticar esta psicologización sin criticar la psicología. Criticamos la psicología cuando criticamos el hecho de que la sociedad parezca girar en torno a fenómenos psicológicos como el deseo de los consumidores, la personalidad de los dirigentes, las simpatías o antipatías de los votantes, la depresión en los jóvenes y toda la demás parafernalia psicológica con la que se ocultan fenómenos objetivos y materiales como el desempleo, la miseria, la desigualdad, la lucha de clases, la opresión, la explotación, la marginación, la acumulación de capital, etc.
  14. Porque la psicología tiende por sí misma naturalmente al idealismo, y yo soy materialista y creo conocer el peligro del idealismo, el que haga olvidar la estructura material de la sociedad, las relaciones materiales, la base material, etc. Al hacernos olvidar todo esto, el idealismo podría permitir que todo esto se reproduzca y que nadie quiera cambiarlo.

¿Por qué la psicología crítica?

  1. Porque es la única psicología que nos permite dar un paso adelante en el desarrollo de la psicología, lo cual, en la perspectiva epistemológica actual, exige necesariamente que la psicología se critique a sí misma y sea verdaderamente reflexiva, que se torna sobre sí misma y sobre sus condiciones de posibilidad. Así como la filosofía, a partir de Kant, presupone siempre la crítica y sabe que no se puede prescindir de ella, así también la psicología debería admitir que la noción actual de ciencia excluye la posibilidad misma de una ciencia acrítica o no crítica.
  2. Porque la psicología crítica, a mi juicio, es la única psicología científica, al menos si entendemos por “ciencia” lo que yo entiendo, lo que Althusser entiende, la ruptura con la ideología, la crítica de la ideología.
  3. Porque nos permite estar en la psicología sin encerrarnos en la psicología, sin explicar siempre lo psicológico por lo psicológico, en un círculo vicioso ya denunciado por Holzkamp.
  4. Porque nos permite luchar contra la psicología sin renunciar a la psicología. Esto es posible porque la psicología crítica, como ya lo observó Ian Parker, está simultáneamente dentro y fuera de la psicología. Al permanecer dentro de la psicología, puede sacar provecho de esa arma ideológica poderosísima que es la psicología y no estar en desventaja contra ella. Sin embargo, la ideología no puede ser totalmente instrumentalizada. Como ya lo sabía Althusser, la ideología nos puede usar inconscientemente cuando la usamos consciente y deliberadamente. Es por esto que la psicología crítica no debe permanecer únicamente dentro de la psicología, a merced de la ideología, sino que debe salir y mantener un pie fuera de la psicología. Esto le permite preservarse contra el poder ideológico. Además, al estar fuera, en ruptura con la ideología, la psicología crítica se ubica en el terreno científico y suma el poder científico al poder ideológico. En el frente que se encuentra fuera del ámbito ideológico-psicológico, la psicología crítica lucha con las armas de la ciencia, de la crítica de la ideología. Es una lucha científica con argumentos científicos. Pero esta lucha también debe ser política e ideológica, debe ser un combate por convicciones y no sólo por evidencias, y es por eso que también debe existir el frente de lucha al interior de la psicología.

Capitalismo en la universidad

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Intervención en el Foro “Perspectivas y análisis de los conflictos contemporáneos sociales, políticos y académicos desde las diferentes ciencias sociales”. Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 19 de abril 2013.

David Pavón-Cuéllar

Como cada año, hace dos meses preparaba mi expediente para los Estímulos al Desempeño del Personal Docente (mejor conocido como ESDEPED). Se trata de comprobar todo lo hecho como profesor en el último año. Me dediqué entonces a reunir comprobantes de publicaciones, de tutorías, de asesorías, de materias impartidas, etc. Todo lo hecho en el 2012 reunido en un solo formulario. Las evidencias bien ordenadas en una carpeta. Centenares de papeles, constancias, que demuestran que trabajé todo el año y que no he mentido al llenar el formulario en el que digo todo lo que hice. Como se ve, mi palabra no se basta a sí misma. Debo demostrarla con evidencias.

Podría referirme a todo lo que implican las evidencias: la desconfianza, el recelo hacia mi persona, el juicio tácito de que mi palabra no vale nada y que por eso hay que respaldarla con evidencias. Cada evidencia es, antes que nada, evidencia de que no soy digno de confianza. No hay aquí, en la universidad, ninguna presunción de inocencia. Tan sólo hay una presunción de culpabilidad que se aplica lo mismo a los estudiantes que a los profesores y a los empleados. En mi caso, como profesor presunto culpable, se parte del supuesto de que puedo engañar a las autoridades y debo demostrar que no las estoy engañando. Tengo que demostrar mi inocencia, pues a priori, de entrada, soy culpable. Esto es crucial y muy significativo para entender la universidad actual, pero no es de esto de lo que deseo hablarles.

Tampoco deseo hablarles de  todo el papel que se gasta para que se demuestre a través de este ESDEPED, año con año, que los profesores no son lo que aparentemente son, que no son flojos ni tramposos, que trabajan y que no mienten cuando nos dicen que trabajan. Para demostrar esto, cada profesor gasta anualmente cientos de hojas de papel. Los expedientes se apilan y llenan cuartos completos de facultades, y esto se repite en cada facultad y en cada universidad. Toneladas y toneladas de papel. Cientos de hectáreas de bosques destruidos para producir todo el papel necesario para que los profesores demuestren que no son flojos y tramposos. Esto es muy importante para el calentamiento global y para el fin del mundo que estamos preparando todos juntos, pero tampoco es de esto de lo que quiero hablarles

De lo que quiero hablarles, es de otro detalle del ESDEPED que a mí personalmente me preocupa casi tanto como el fin del mundo. Me refiero al hecho de que todo mi trabajo se traduce en puntos que luego se convierten en dinero. Podría calcular, por ejemplo, cuántos pesos ganaré al obtener cierto número de puntos que me da una sesión de tutoría con un estudiante. Puedo hacer el mismo cálculo con absolutamente todo lo que hago en la universidad. Todo: comisiones, investigaciones, clases, participaciones en jurados de tesis, lecturas de tesis… ¡Nada falta! Incluso me han recomendado que incluya las conversaciones en los pasillos como asesorías. ¡Y la última innovación es la mejor! Cuando los estudiantes nos evalúen al final del semestre, sus buenas evaluaciones van a darnos también puntos que nos van a dar pesos. ¡Los profesores bien evaluados van a tener más pesos! Ésta será su recompensa. Tendrán lo que merecen. Unos cuantos pesos.

Todo tiene que convertirse en cierta cantidad de pesos. Todo tiene que volverse cuantitativo y terminar en el bolsillo. El dinero es aquello en lo que termina transmutándose toda la vida universitaria con su infinidad de matices y de cualidades sutiles. Todo esto es explotado y produce dinero y más dinero, quizá no demasiado para cada profesor, pero suficiente para tener una influencia decisiva en su comportamiento y en su percepción de los estudiantes.

Cuando me encuentro con un estudiante en el pasillo, puedo calcular que si lo asesoro en su tesis ganaré unos 2000 pesos, si es mi tutorando quizá gane otros 300, si hace sus prácticas conmigo, pues agregaré otros 200  para completar el negocio. Y si le caigo bien, quizá pueda añadir otros 20 pesitos más. Entonces el estudiante aparece como un cliente y hay que tratarlo como tal.

Ya se le trataba al estudiante como cliente en las universidades privadas, en las que un estudiante es efectivamente un cliente. Pero ahora, en este momento histórico, adoptamos el mismo sistema en las universidades públicas. Los estudiantes son los clientes y los profesores son degradados a la condición de vendedores a los que se les regatean calificaciones. La relación con el estudiante se vuelve una relación esencialmente comercial. Cada materia es como un puesto en el mercado. Cuando se trata de una materia que los estudiantes eligen, el profesor puede incluso convertirse en merolico para tener más estudiantes, es decir, más clientes, más puntos y más pesitos.

Estamos en el mercado. La universidad es un lugar al que vamos a hacer negocios. Los estudiantes son los clientes, nosotros los vendedores ambulantes que vamos de salón en salón. ¿Y qué vendemos? Los más optimistas dirían que un saber, pero yo sospecho que hay otras mercancías que llegan a ser más importantes que ese supuesto saber. Estoy pensando en las calificaciones que permiten al final ganarse un diploma.

Mientras los estudiantes reúnen los puntos de sus calificaciones para ganar un título que les dará luego quizá un salario, nosotros los profesores reunimos nuestros puntos de ESDEPED para ganarnos también un poco de dinero. Todo termina convirtiéndose en dinero.

El dinero es el final de todo. Si así es afuera de la universidad, ¿por qué sería diferente dentro de la universidad? Alguna vez se imaginó que la universidad escaparía al imperio del dinero y a las leyes del mercado, pero sería difícil creer todavía en esto al examinar con atención las universidades actuales en nuestra sociedad. El capitalismo reina lo mismo dentro de la universidad que afuera. Ni siquiera parece haber un adentro universitario diferente del afuera. El afuera está adentro. La calle penetra dentro de la universidad, se convierte en pasillo y continúa en cada salón visitado por esos vendedores ambulantes de calificaciones.

Quizá conozcan ustedes a esos profesores que se indignan cuando los vendedores ambulantes visitan las sacrosantas instalaciones de la universidad. Recuerdo a un profesor que me decía que era deshonroso para la Michoacana. ¿Pero por qué tanta indignación? ¿Qué nos revela el vendedor ambulante sobre nosotros mismos? Además de nuestros privilegios económicos y sociales, ¿qué nos distingue de él? ¿Quizá el monopolio de venta en la universidad? ¿Pero acaso nuestro discurso no es a veces una simple versión refinada y elaborada de las repetitivas peroratas de los merolicos? El mismo supuesto saber. La misma autoridad artificiosa. Los mismos gestos. La misma insistencia. Es el mismo discurso del mercado. El mismo lenguaje sin metalenguaje, como diría Lacan. El mismo sistema capitalista imperialista, globalizado y omnipresente. La misma ideología en dos manifestaciones aparentemente inconmensurables.

No podemos salir del sistema capitalista para hablar sobre este sistema desde la universidad. La universidad no posee un metalenguaje con el que se pueda referir a todo ese lenguaje de nuestro sistema. Este sistema engloba la universidad. El ámbito universitario está dentro del sistema y forma parte de él. Desde luego que tiene rasgos característicos en los que se ha insistido ya demasiado, pero estos rasgos no deben hacernos olvidar el fondo común del sistema.

Estamos dentro del capitalismo al estar dentro de la universidad. Si no nos gusta el capitalismo, no podemos escapar de él. Lo más que podemos hacer es luchar contra él. Si no luchamos contra él, trabajaremos para él. No parece haber otra alternativa. No parece haber neutralidad posible. Cualquier neutralidad es aceptación, validación y consolidación del sistema que no se intenta cambiar. No hacer nada contra él es hacer algo por él y para él. Sólo podemos liberarnos en la lucha contra aquello que no permite nuestra liberación. Esta liberación implica la contradicción y el conflicto, y en el caso de la universidad, comporta un discurso disidente, crítico y disruptivo, polémico y beligerante. Sólo este discurso puede llegar a distinguirse verdaderamente de las peroratas de merolicos.

Para distinguirse del merolico, hay que dejar de expresarse en los términos del mercado. Pero estos términos son los únicos de los que disponemos en la situación de hegemonía de la ideología burguesa. Ya conocen el adagio marxista de que la ideología de la clase dominante es la ideología de toda la sociedad. Flaubert, contemporáneo de Marx y Engels, ya se lamentaba de que el mundo entero, la humanidad entera era burguesa. Hasta los obreros más pobres se dejaban aburguesar. Ahora diríamos: hasta los maestros y estudiantes de la Michoacana se han dejado aburguesar. La burguesía enseña y aprende ideología burguesa en esta Universidad Michoacana que Aníbal Ponce llegó a describir como “la Universidad más socialista de México”.

La universidad más socialista no deja de funcionar dentro del sistema capitalista y de transmitir y promover su ideología burguesa hegemónica. Esta ideología lo invade todo y lo reduce todo a la dimensión mercantil de los puntos y los pesos, de compra y venta, de plus-valía y de acumulación. Es el pensamiento unidimensional de Marcuse. Es lo que denominamos, a partir de Ramonet, el Pensamiento Único. Y sí, tal vez no podamos abandonar esta ideología global, pero sí que podemos estar en ruptura con ella. Y esta ruptura, como ya lo sabía Louis Althusser, es el principio mismo de la ciencia que pretendemos cultivar en el ámbito universitario.

Para hacer ciencia, debemos romper con la ideología que subyace lo mismo al ESDEPED que a todos esos discursos de profesores universitarios, lectores de manual de los que se burlaba Ponce precisamente aquí en Morelia, que ven nuestra universidad como cualquier otro medio de vida y que sólo buscan ganar puntos y pesos con el menor esfuerzo, con el menor trabajo intelectual, es decir, mediante una simple acumulación de toda clase de banalidades que no tienen otro sentido que el sentido común, siempre cómplice de la ideología hegemónica. Esta ideología sólo se puede trascender al desafiar el sentido común y así penetrar en el campo de batalla del que nos hablaba Althusser. Es el campo histórico en el que se enfrentan la ideología y la ciencia, el pasado y el presente, lo muerto y lo vivo, el auténtico trabajo intelectual y ese capital puramente simbólico, trabajo muerto, rastros abstractos y cuantificables de trabajo plasmados en puntos y pesos de ESDEPED, en nombramientos, en números de publicaciones, en grados académicos, en calificaciones. ¿Acaso esta especie universitaria de lo que Marx se representaba como el vampiro del capital no está absorbiendo toda la sangre viva del auténtico trabajo intelectual?

Fraude electoral de 2012: suposiciones, indicios, pruebas y hechos notorios

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Charla en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, el viernes 7 de septiembre 2012, en Morelia, Michoacán, México

David Pavón Cuéllar

Se me ha pedido que hable sobre los fundamentos filosófico-legales de la invalidez de las últimas elecciones. Intentaré hacerlo y decir algo diferente de lo que ya dijeron filósofos más autorizados que yo, por ejemplo Enrique Dussel[1]. Sin embargo, no estoy seguro de que haya peso filosófico-legal en mis palabras, ya que no soy especialista ni en derecho ni en filosofía jurídica. Mejor hablaré como un simple ciudadano que se considera engañado, sofocaré la furia que me invade y me esforzaré en enunciar fría y sistemáticamente las principales razones por las cuales no puedo reconocer ni la validez de los últimos comicios, ni la supuesta victoria electoral del Partido Revolucionario Institucional y de su candidato Enrique Peña Nieto, ni tampoco la reciente validación de las elecciones por el Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación.

Pruebas

Rechazo las últimas elecciones porque tengo la certeza de que fueron fraudulentas. Mi certeza descansa en dos fundamentos: las pruebas que se han presentado y un hecho notorio que no requiere ni siquiera de pruebas para ser aceptado.

Empecemos por las pruebas presentadas ante el Tribunal. Mencionemos cuatro: las más de 5 mil tarjetas de Soriana y las evidencias de uso propagandístico de las encuestas, de rebase de gastos de campaña y de desvío de recursos públicos. En un régimen verdaderamente democrático, una sola de estas pruebas debería ser suficiente para anular el resultado electoral y emprender una investigación exhaustiva y eventualmente una acción legal contra los responsables. Sin embargo, como no estamos en un régimen verdaderamente democrático, el tribunal electoral prefirió dar su versión de los hechos:

  1. En lugar de un uso propagandístico de las encuestas, hubo un ejercicio de la libertad de expresión, es decir, sin eufemismos, un ejercicio del privilegio de manipulación masiva de la opinión pública y de las preferencias electorales de la población.
  2. En lugar de rebase de gastos de campaña, hubo un asunto pendiente, algo que no puede tratarse ahora, sino hasta enero de 2013, cuando se conozcan los egresos totales de cada partido, es decir, cuando Enrique Peña Nieto ya sea presidente y ya no haya nada que hacer, excepto castigar el fraude mediante una multa para su partido.
  3. En lugar de desvíos de recursos públicos, hubo contratos que gobiernos priistas firmaron con Soriana para beneficiar a sus militantes, es decir, hubo contratos para desvíos de recursos públicos hacia un partido político.
  4. En lugar de la compra de votos mediante miles de tarjetas de Soriana, hubo un beneficio aportado a los militantes del PRI que recibieron miles de tarjetas, y desde luego que las tarjetas pudieron servir para comprar votos, pero no quiere decir necesariamente que hayan servido para comprar votos.

Las versiones del tribunal pueden resumirse en una idea que fue efectivamente sugerida por uno de los jueces. La idea es la siguiente: existen pruebas, pero no existen pruebas, ya que las pruebas existentes no son pruebas, pues aunque sean pruebas, nosotros decimos que no lo son. De modo que todo se reduce a lo que ellos dicen que las pruebas son, y como dicen que no son lo que son, pues entonces no lo son. Al menos esto fue lo que yo entendí. No diría que los jueces razonaran como sofistas, pues ni estoy seguro de que hicieran algo que merezca el nombre de razonamiento, ni tampoco me gustaría ofender a los sofistas, los cuales, por cierto, sí que razonaban. Más bien diría que los jueces en cuestión son unos farsantes, embusteros y embaucadores, que seguramente recibieron muchos millones para atreverse a proferir semejantes sandeces. Pero aquí me detengo, no descarto la duda cartesiana y me digo que tal vez los jueces no sean lo que yo pienso que son. Les otorgo el beneficio de la duda. Quizá yo no haya entendido nada porque mi entendimiento no está familiarizado con la jerga jurídica. Tal vez los jueces tengan razón y las pruebas no sean pruebas. Después de todo, como lacaniano y marxista dialéctico, puedo aceptar que algo es y no es lo que es. Puedo suponer entonces que los jueces no me están engañando. Creeré en ellos, pues entiendo que la creencia es el fundamento de la sociedad humana, de la convivencia, y que la incredulidad, el no creer, Unglauben, es la mayor amenaza para la cultura, el umbral de la psicosis paranoica en Freud.

Hechos notorios

Supongamos entonces que los jueces tienen razón y que las pruebas que son pruebas simultáneamente no son pruebas. Bueno, para calmar los ánimos, olvidemos incluso que las pruebas son pruebas y sólo admitamos que no son pruebas. Aun en este caso, aun admitiendo que no hay pruebas de fraude, yo tendría la certeza de que hubo un fraude. ¿Pero cómo puedo tener la certeza de que hubo un fraude cuando no hay pruebas de fraude? Muy sencillo. Puedo tener esta certeza porque el fraude es un hecho notorio que no requiere de prueba. Y como lo ha explicado el doctor en derecho Javier Quijano Baz, “en todo el mundo, desde el derecho romano, el hecho notorio no requiere de prueba”[2]. El hecho notorio tiene “valor probatorio”[3]. El hecho notorio es una prueba suficiente, quizá la más suficiente de todas, y es precisamente lo que nuestros jueces intentan probar, y desde luego que el hecho notorio no tiene prueba, pues él mismo es la prueba, él mismo se prueba por sí mismo.

Si varios policías ven que un sujeto hunde un puñal en su víctima, no requieren de ninguna prueba para aprehender al sujeto por el hecho delictuoso que fue notorio para todos ellos. De la misma forma, por ejemplo, cuando todos nosotros vemos que los medios masivos de información favorecen a un candidato sobre los demás, no requerimos de pruebas para demostrar este fraude que es notorio para todos nosotros. Aquí el “todos nosotros” no son tres o cuatro testigos, sino miles, millones, decenas de millones, incluyendo a los propios jueces. Así como el fraude es un hecho notorio para millones de mexicanos, así también la mentira de los jueces debería ser también, al menos en cierto sentido, un hecho notorio. No hay necesidad de probar que están mintiendo. Si niegan que hubo fraude, esta negación es una mentira, porque es un hecho notorio que sí hubo fraude, y entonces también es un hecho notorio que se miente al negar que hubo fraude. Por lo tanto, para millones de mexicanos, es un hecho notorio que los jueces son unos mentirosos, farsantes, embusteros y embaucadores.

Pero entonces vuelvo a detenerme, y vuelvo a dudar, pero esta vez termino retrocediendo con un estremecimiento de horror, pues vislumbro el peligro que se esconde en la aceptación del hecho notorio como una evidencia de índole absoluta. Si no la relativizamos, corremos el riesgo de irnos deslizando hacia una violenta confrontación de hechos notorios diferentes. Después de todo, el hecho notorio para millones de mexicanos puede ser diferente del hecho notorio para los jueces. Aunque esté seguro de que el fraude también es notorio para ellos, puedo equivocarme. ¿Cómo tener la certeza de que millones de mexicanos no hayamos delirado al interpretar como un inmenso fraude lo que ocurría en las televisoras? ¿Y si todos creíamos que estaban favoreciendo a Peña Nieto cuando en realidad estaban perjudicándolo? ¿Cómo estar seguros, en definitiva, de que no alucinábamos al escuchar las voces de López Dóriga y sus semejantes? Quizá todo esto forme parte de una locura colectiva que forjaría una conspiración que sólo existiría dentro de millones de mentes, incluidas las de todos esos cínicos priistas que nos encontramos de vez en cuando y que no tienen dificultades en reconocer el fraude que resulta evidente para todos. Pero insistamos: quizá la evidencia para todos no sea más que una locura de todos. Quizá los jueces del tribunal sean los únicos mexicanos cuerdos en todo el país. No vamos a negar esto porque son minoría. Ocurre que las minorías estén en lo cierto.

Ahora bien, aunque pueda ser que la minoría esté en lo cierto, no estamos seguros de que esté en lo cierto, y de cualquier modo una democracia debe guiarse por el sentir de la mayoría, y me temo que la mayoría de los mexicanos, aun los priistas, consideran que el proceso electoral ha sido fraudulento. Los priistas de índole cínica dirán que los perredistas y los panistas son tan tramposos como ellos, pero serán pocos los que estén seguros, en su fuero interno, de que las elecciones fueron transparentes y sin mancha de fraude. Puesto que esto es así, los jueces deberían al menos molestarse en investigar el fraude y no descartarlo de entrada por falta de pruebas o porque no es un hecho notorio para ellos. ¿Acaso no son servidores públicos? ¿Acaso no están al servicio de la nación? Y si esto es así, ¿acaso no estarían obligados a investigar lo que es un hecho notorio para la mayoría de la nación, aun si ellos, la minoría, considerara que la mayoría está equivocada?

Indicios

Alguien podrá objetar que la función de los jueces no es investigar, sino juzgar. Quizá esto sea válido en el caso de otros jueces, pero no en el Tribunal Electoral, que tiene plena jurisdicción, lo que significa, según el artículo 99 de nuestra Constitución, que “para asumir su función de arbitraje lo orientan los indicios que le presenten las partes, pero de ninguna manera la carga de la prueba se le da a los contendientes, que no están obligados a ofrecer las pruebas sino sólo los indicios”. Esto quiere decir que el tribunal electoral ni siquiera debía exigir pruebas, sino sólo indicios que le permitieran hacer la investigación y encontrar él mismo las pruebas del fraude. En lugar de ponerse a buscar pruebas, el tribunal se limitó a decir que había recibido pruebas que no eran pruebas. Muchos pensamos que las pruebas sí eran pruebas, pero aun si no lo hubieran sido, no era necesario que lo fueran para invalidar el proceso electoral, no sólo porque el fraude fue notorio, sino porque bastaba con presentarle indicios al tribunal para que él mismo buscara las pruebas del fraude.

Es claro que el tribunal electoral no realizó ninguna verdadera investigación para encontrar las pruebas del fraude. Pero aun si la hubiera hecho y no hubiera encontrado ninguna prueba, no por ello el hecho notorio dejaría de ser notorio y de probarse por sí mismo para la mayoría, lo cual, en una democracia, resulta sumamente preocupante. Sin embargo, nuestros jueces podrían aún alegar, y de hecho lo hicieron, que si hubo fraude, fue insignificante, lo que no les impidió sostener al mismo tiempo, en una flagrante contradicción bien detectada por Enrique Dussel, que no podían evaluar el fraude. Pero si no podían evaluarlo, ¿entonces cómo podían saber que fue insignificante? ¿Cómo podían evaluar, por ejemplo, que el impacto de las encuestas viciadas fue insignificante? De hecho, la magistrada María del Carmen Alanís reconoció que este impacto podía ser decisivo, pero agregó que no había manera de prever su efecto. Cualquier psicólogo social medianamente informado habría podido indicarle cuál es el efecto más previsible, más probable, pero es verdad que nos mantenemos en el terreno de la probabilidad. Tenemos que aceptar, pues, que aun si el fraude ocurrió, y aun si tuvo efectos decisivos, quizá los efectos fueron los contrarios de los esperados. Quizá el fraude era a favor de López Obrador, amado por los medios y las encuestadoras, y sorpresivamente fue Peña Nieto quien salió favorecido. Pero aun si aceptáramos esta posibilidad, habría que reconocer que el resultado fue decidido por un fraude, y si reconociéramos esto, habría que invalidar la elección.

En resumidas cuentas, aun cuando mostramos nuestra mejor voluntad y concedemos todo para salvar esta elección, no hay manera de salvarla, pues no hay manera de disipar la sospecha de que fue decidida por un enorme fraude. Mientras haya esta sospecha, la legitimidad del próximo gobierno estará en entredicho, y para muchos mexicanos, entre los que yo me cuento, ese gobierno será totalmente ilegitimo, pues existirá el hecho notorio del fraude que bastará para deslegitimarlo.

Suposiciones

Antes de terminar, supongamos que los miembros del tribunal hubieran hecho sus investigaciones y hubieran demostrado efectivamente que no hubo el fraude. Supongamos que este fraude no hubiera existido. Supongamos que el aparente fraude, en la realidad y no sólo en la farsa representada por nuestros leguleyos corruptos, no hubiera sido verdaderamente un fraude. Pues aun si así fuera, yo seguiría considerando que las elecciones son inválidas y no reconocería el triunfo ni de Peña Nieto ni de su Partido Revolucionario Institucional. ¿Por qué? Porque para mí, desde mi particular punto de vista, el PRI no es un partido político, sino una simple organización criminal, y como tal, no debería tener derecho de participar en las elecciones. ¿Cómo podemos permitir que participe en las elecciones una organización criminal responsable de miles de asesinatos políticos, de torturas y violaciones, sin contar los innumerables delitos menos graves? Por menores crímenes, otros partidos han sido prohibidos en el mundo. Estoy pensando en organizaciones comunistas que fueron prohibidas por haber perpetrado lo que no sería más que un pasatiempo menor para cualquier gobernador priista convencional.

Recordemos las masacres de trabajadores y campesinos, de estudiantes e indígenas en Chilpancingo (1960), Iguala (1962), Atoyac (1967), Acapulco (1967), Tlatelolco (1968), la estación Normal del metro de la Ciudad de México (1971), Nepantla (1974), etc., pero también, años después, en Aguas Blancas (1995), Acteal (1997), El Charco (1998), El Bosque (1998)…  Todos éstos son hechos notorios, y por si su notoriedad no bastara, también sobran las pruebas. Nadie podrá negar los crímenes del PRI, los cuales, al menos por su cantidad, convierten a esta organización criminal en la más peligrosa del país. Ninguna otra organización criminal, en efecto, ha matado y torturado a tanta gente como lo ha hecho el PRI. Ahora nos asustamos con los narcotraficantes, pero aun si hacemos abstracción de que los Zetas suelen trabajar para gobiernos priistas, ni siquiera ellos podrían aspirar a rivalizar con el PRI. A esto hay que agregar, como agravante, que los crímenes del PRI, en la mayoría de los casos, han sido crímenes contra quienes luchaban de algún modo u otro por la democracia. Los crímenes del PRI han sido también crímenes contra la democracia.

Aun si el triunfo del PRI hubiera sido verdaderamente democrático, no podemos permitir que la democracia sea usada por una organización criminal antidemocrática para llegar al poder y acabar con la democracia. Recordemos que la República de Weimar permitió que los nazis llegaran al poder, lo que justificó, años más tarde, que la constitución alemana, en su artículo 21, decidiera declarar “anticonstitucionales” todos aquellos partidos en los que “el comportamiento de sus adherentes” pretendiera “perjudicar” o “destruir el orden liberal y democrático”[4]. En el artículo 41 de nuestra propia Constitución, los partidos son definidos como aquellos cuyo fin es “promover la participación del pueblo en la vida democrática”[5]. Lejos de promover esta participación, el PRI no dejó de inhibirla mediante la represión, y es por eso que, a mi juicio, no merece el nombre de partido político ni tiene tampoco el derecho de participar en elecciones democráticas.

[1] Enrique Dussel, “La ilegitimidad del juicio puramente formal del tribunal electoral”, La Jornada, 2 de septiembre 2012.

[2] Jorge Carrasco Araizaga, “La simulación”, Proceso 1870, 2 de septiembre 2012, pp. 10-11.

[3] Ibid.

[4] Deutscher Bundestag, Loi fondamentale pour la République Fédérale d’Allemagne. En: http://www.bundestag.de/htdocs_f/documents/cadre/loi_fondamentale.pdf (consultado el 2 de septiembre 2012).

[5] Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. En: http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/pdf/1.pdf (consultado el 2 de septiembre 2012).