Los aún condenados de la tierra: crítica de la descolonización imaginaria

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Texto publicado el 7 de diciembre de 2021 en Intervención y Coyuntura. Revista de Teoría y Crítica Política. Versión en español del capítulo “The Still Wretched of the Earth: A Critique of Imaginary Decolonization”, incluido en el libro coordinado por Nigel Gibson, Fanon Today: Reason and Revolt of the Wretched of Earth, Wakefield, Daraja, 2021.

David Pavón-Cuéllar

Este ensayo es sobre los aún condenados de la tierra. Es sobre los que no han sido liberados por una descolonización puramente imaginaria. Es sobre las víctimas del neocolonialismo, sobre los pueblos del Tercer Mundo, un mundo que sigue existiendo tal como fue concebido en el pasado, aunque ahora sea nombrado de manera diferente.

Este ensayo es sobre el Tercer Mundo, por el que tanto hemos luchado, y no sobre el Sur Global, que puede hacernos olvidar nuestras luchas en un pasado que es todavía nuestro presente. No habrá en las siguientes páginas sutiles distinciones entre los países subdesarrollados, en vías de desarrollo y emergentes. Estas distinciones, como las que borran la lucha de clases en el interior de cada sociedad, pueden ser muy útiles, desde luego, pero nos distraen cuando intentamos pensar en la división fundamental entre los oprimidos y los opresores, entre los explotadores y los explotados, entre los saqueadores y los saqueados, entre el Primer Mundo y el Tercer Mundo, entre las potencias neocoloniales y sus víctimas en unos países subdesarrollados que siguen viéndose como subdesarrollados, como eternos infantes, aunque ahora se les llame de un modo más respetuoso.

El subdesarrollo y el Tercer Mundo no han sido conjurados con palabras políticamente correctas. La descolonización imaginaria tampoco ha liberado a nadie del colonialismo. El saqueo, la explotación y la opresión de los pueblos colonizados no deja de operar a cada momento (ver Bond, 2006; Ceceña, 2009). Estos pueblos continúan desarrollando a los países desarrollados (ver Kar y Schjelderup, 2016; Hickel, 2017). Los ricos siguen enriqueciéndose a costa de los pobres, al empobrecerlos, al mantenerlos en la pobreza (ver Laplante y Hillali, 2018).

Los condenados de la tierra siguen estando aquí. Su situación no es muy diferente de la de sus padres, abuelos y bisabuelos sobre los que escribió Frantz Fanon. Mucho de lo elaborado por Fanon, como se mostrará en las siguientes páginas, puede permitirnos todavía pensar en los pueblos del Tercer Mundo. Estos pueblos aún pueden saber mucho sobre su situación a través del libro Los condenados de la tierra que Fanon les ha legado.

Cambiarlo todo para que todo siga igual

David Macey (2012) ha señalado cómo en Los condenados de la tierra ‘impresiones de lo que Fanon ha visto en los nuevos estados independientes de África se funden con una imagen de pesadilla de la Argelia colonial’ (p. 451). Estas dos visiones reflejan el contexto histórico en el que Fanon se encontraba tanto al dictar su libro, en 1961, como al elaborar, entre 1952 y 1959, algunos textos que incluyó en él. La redacción de Los condenados de la tierra coincide con la Guerra de Independencia de Argelia y con la descolonización de la mayor parte de los países africanos: Sudán, Túnez y Marruecos en 1956; Ghana en 1957; Guinea en 1958; y Camerún, Senegal, Madagascar, Somalia, Níger, Burkina Faso, Gabón, Chad, Mali, Nigeria, Mauritania, Costa de Marfil, República Democrática del Congo y otros estados en 1960. 

Mientras observa atentamente los primeros años de vida independiente de varios países africanos, Fanon está luchando todavía por la liberación de Argelia que se consumará en julio de 1962, pocos meses después de la publicación de Los Condenados de la tierra. Esta obra está situada en la reveladora transición entre los tiempos coloniales y los postcoloniales o neocoloniales. Los primeros tiempos no han terminado cuando los segundos ya empezaron. Ambos tiempos coexisten y pueden ser conocidos en la misma coyuntura, comparados entre sí y analizados uno a través del otro en el mismo espacio histórico.

Además de ser asombrosamente perspicaz, el análisis de Fanon es el mejor situado para descubrir qué está cambiando y qué no está cambiando con la independencia de las antiguas colonias. El descubrimiento es desolador. No es tan sólo que la continuidad predomine sobre la discontinuidad, sino que la discontinuidad aparece ella misma como un medio para la continuidad.

Fanon muestra cómo el sistema colonial, amenazado por los movimientos de liberación, se reconstituye paradójicamente gracias a la independencia de los países africanos. Es como si la descolonización fuera necesaria para perpetuar el colonialismo. Es como si la historia hubiera seguido la famosa fórmula de Tancredi en El gatopardo de Lampedusa (1960): ‘si queremos que las cosas sigan igual, las cosas tienen que cambiar’ (p. 40).

El colonialismo debía cambiar para seguir siendo el mismo. Para que la opresión y la explotación de África pudieran continuar, se necesitaban las grandes transformaciones que ocurrieron entre 1956 y 1960. Entendemos que estas transformaciones no hayan dejado satisfecho a Fanon, que lo hayan decepcionado, afligido y entristecido. Fueron confirmaciones del peso de la repetición y de su ‘raíz deshistorizante’, pero también punto de apoyo ‘radical’ para la esperanzadora liberación del ‘sujeto en la historicidad’ (ver De Oto, 2003, pp. 147-152)

Si no fuera por la esperanza que Fanon depositaba en el futuro, su visión del presente hubiera sido totalmente desalentadora. Esta visión deja claro que el triunfo de los movimientos de liberación no estaba significando la conquista de aquello por lo que luchaban. La libertad de los pueblos africanos permanecía en el horizonte, siempre lejos, alejándose cada vez más a medida que se avanzaba hacia ella. Por su propia temporalidad, por la eternización de su presente, esta realidad sigue siendo la misma hoy en día, la misma de siempre, y Fanon la conoció bien, ya que era un ‘consumado realista’, como bien lo ha notado Nigel Gibson (2003, p. 204)

Fanon y el neocolonialismo

Fanon se refiere al militante que se percata de que ‘al mismo tiempo que destruye la opresión colonial contribuye a construir otro aparato de explotación’ (Fanon, 1961, pp. 138-139). A primera vista, los nuevos opresores y explotadores ya no son blancos, sino árabes o negros. Son primeramente, durante la guerra de liberación, los que hacen negocio con la guerra. Son posteriormente, en las naciones recién independizadas, los que ocupan los espacios vacíos dejados por los colonos para continuar, como ellos, la opresión y la explotación del pueblo africano.

Los nuevos opresores y explotadores autóctonos de África son identificados por Fanon bajo la etiqueta genérica de burguesía nacional. Fanon ofrece un retrato despiadado de esta clase ascendente. Se trata de una clase ‘inútil y nociva’ que ni siquiera corresponde a una ‘verdadera burguesía’, ya que es más bien una ‘pequeña casta con dientes largos, ávida y voraz’, carente de ‘inventividad’ y ‘grandes ideas’, una ‘caricatura’ y no una ‘réplica’ de la burguesía de Europa (Fanon, 1961, pp. 168-169). A diferencia de los burgueses europeos, los nuevos ricos africanos no construyen ni innovan nada. Tampoco transforman la sociedad. No asumen riesgos ni cumplen ninguna misión histórica. Para Fanon, en definitiva, los burgueses africanos ‘literalmente no sirven para nada’, limitándose a tomar y conservar la ‘herencia’ colonial de economía, pensamiento e instituciones (p. 169).

La herencia colonial es reproducida por la burguesía nacional del Tercer Mundo. Esta reproducción, como Fanon lo muestra, no es tan sólo formal; no consiste únicamente en que los burgueses de África piensen, actúen y dominen como lo hacían los colonos. La reproducción del colonialismo es real, ya que la burguesía nacional africana perpetúa las estructuras coloniales, haciendo posible que sigan funcionando al cumplir en ellas una función indispensable. Como lo explica Fanon (1961), los burgueses de África se convierten en simples ‘intermediarios’ y ‘agentes de negocios de la burguesía occidental’ (pp. 148-149). Esta burguesía del Primer Mundo sigue siendo la verdadera burguesía del Tercer Mundo. Los burgueses africanos tan sólo son ‘representantes’ de la burguesía europea (p. 171). 

Europa sigue dominando colonialmente a los pueblos africanos a través de los burgueses autóctonos. Estos burgueses no sólo actúan como colonos, sino que representan a los nuevos colonos, los sirven y trabajan para ellos. La burguesía africana, según los términos de Fanon (1961), ‘se vende’ a las compañías extranjeras, ‘conjuga sus intereses’ con los de esas compañías, está ‘conectada’ con Europa y exporta a bancos europeos ‘los beneficios de la explotación’ de los pueblos africanos (pp. 160-166). Así, tras la independencia, todo sigue ocurriendo aproximadamente como en el colonialismo.

Las estructuras coloniales no dejan de funcionar tras la victoria de una descolonización que parece puramente imaginaria. Después de su independencia, los países africanos continúan en una relación de total dependencia con respecto a los países europeos. La antigua metrópoli continúa gobernando sus colonias, ahora de modo indirecto, a través de los burgueses ‘a los que alimenta’ y las armadas nacionales ‘encuadradas’ por expertos europeos (Fanon, 1961, p. 167). Las transacciones comerciales permanecen bajo el control de Europa. A la industria de África sólo se le permite desarrollarse en ‘fábricas de montaje’ (p. 169). Los africanos no dejan de ser los ‘pequeños agricultores de Europa, especialistas en productos brutos’ (p. 148). La economía del Tercer Mundo permanece ‘dirigida’ por el Primer Mundo a través de ‘préstamos y dones, exigencias, concesiones y garantías’ (p. 161). Todo lo realmente importante sigue igual: el chantaje, las amenazas, la manipulación, la coerción, la dominación, la expoliación y lo demás. La dependencia prosigue tras la independencia.

La descolonización imaginaria del Tercer Mundo no permite liberarse del colonialismo, sino sólo renovarlo. Es así como surge el neocolonialismo que fue pensado tempranamente por Fanon (1961), quien habla ya de una ‘estructura neocolonial’ (p. 161). El neocolonialismo, para Fanon, es el triste desenlace de muchas luchas por la liberación. Nos liberamos de la degradada estructura colonial solamente para entregarnos inermes a una flamante estructura neocolonial.

El neocolonialismo no es tan sólo una renovación de lo anterior, sino que también parece ser la rehabilitación, reanimación, revivificación y revigorización de un colonialismo que ya resultaba insoportable e insostenible en sus viejas formas. Debían cambiarse las formas para conservar el contenido. Para no destruirse, el sistema colonial pretendía ‘arreglarse’ o ‘reformarse’, como lo dice Sartre en un texto de 1956 en el que introduce el concepto de ‘neocolonialismo’ (Sartre, 1964, pp. 25-48).

Lo neocolonial es como una pretendida evolución de lo colonial que busca evitar una auténtica revolución anticolonial. Esto lo comprendió muy bien Fanon, quien seguramente leyó el texto de Sartre de 1956, planteando un año después que ‘lo propio del neocolonialismo es prevenir situaciones revolucionarias al introducir en su sistema métodos evolutivos’ (Fanon, 1957, p. 463). Lo que Fanon todavía no comprendió en ese momento, lo que descubrirá después, es que los métodos evolutivos neocoloniales podían incluir una independencia formal, una descolonización imaginaria, que permitía perpetuar el colonialismo real.

El caso es que la perpetuación del colonialismo era y sigue siendo inevitable, quizás no tanto por él mismo, sino por lo que subyace a él. Fanon (1961) reconoce lo realmente fundamental cuando se refiere al capitalismo ‘forzado al camuflaje y que hoy se adorna con la máscara neocolonialista’ (pp. 148-149). El neocolonialismo, al igual que el colonialismo, es una manifestación del mismo sistema capitalista que necesitaba primero de su dispositivo colonial y luego de su dispositivo tercermundista.

Lección de Latinoamérica

El Tercer Mundo es el dispositivo del que se vale el capitalismo para sustituir el orden colonial. Es una especie de solución de recambio. Es así, tal como aparece ya en Fanon, una continuación del colonialismo por otros medios. Lo trágico, en el sentido estricto del término, es que esta continuación puede prolongarse indefinidamente. Existe el riesgo, en efecto, de que haya una eternización del colonialismo a través del neocolonialismo. Esto es lo que se comprueba en algunas de las referencias a Latinoamérica en Los condenados de la tierra.

El caso latinoamericano es a veces usado por Fanon como ejemplo de un peligro que amenaza a los países africanos independientes. El peligro es el de una descolonización imaginaria que nos hace quedar atrapados en el colonialismo como en una lógica inescapable, en un tiempo sin tiempo, en una especie de eternidad que cierra el horizonte y que hace fracasar cualquier intento de liberación. Esto último se comprueba en los más pequeños detalles de la historia de Latinoamérica. Por ejemplo, en Brasil parece haberse comprendido que la capital de un país subdesarrollado es un concepto colonial que debe ‘desacralizarse’ para ‘mostrarles a las masas desheredadas que es por ellas por las que se trabaja’, y es por esto que se abandonó Río de Janeiro, que era ‘un insulto para el pueblo brasileño’, pero muy pronto Brasilia se convirtió en lo mismo, en ‘una capital tan monstruosa como la primera’ (Fanon, 1961, p. 178).

El ejemplo elegido por Fanon tiene una función precisa en su argumento sobre las capitales del Tercer Mundo, pero puede servir para ilustrar un problema global de la historia de Latinoamérica. Brasilia es uno de esos caminos típicamente latinoamericanos que sólo sirven para extraviarnos, desgastarnos, perder el tiempo y volver al punto de partida. El conjunto es como un laberinto colonial del que no es posible escapar. Al final, en Latinoamérica, estamos siempre en el principio, luchando por nuestra independencia, aun cuando muchos de nuestros países sean independientes desde el siglo XIX.

La historia latinoamericana de los últimos 150 años parece haber sido inútil. Nos encontramos aún al principio de todo. La razón de esto es muy simple y Fanon la expresa con claridad. Los pueblos de Latinoamérica hemos dejado nuestra historia en manos de nuestras burguesías locales, que ‘no sirven para nada’, y por eso, una vez que estas castas privilegiadas desaparezcan, ‘nos daremos cuenta de que no ha pasado nada desde la independencia, que hay que retomarlo todo, que hay que empezar desde cero’ (Fanon, 1961, p. 169).

La lección de Latinoamérica para África es que no debemos dejar que la burguesía decida nuestro destino. Cuando es ella la que decide, simplemente nos arrastra en su inercia, en su degradación, en su reacción y regresión, y nos hace tropezar y caer. La caída puede adoptar las más diversas formas. Fanon (1961) se refiere al menos a dos de ellas características de Latinoamérica: una es el ‘descuidado fascismo latinoamericano’ que se ahorra ‘la fase parlamentaria’ (p. 165); la otra es la ‘depravación de la burguesía nacional’ que ‘prácticamente organiza su país en lupanar’ del Primer Mundo, con ‘los casinos de La Habana, de México, las playas de Río, las pequeñas brasileñas, las pequeñas mexicanas, las mestizas de 13 años, Acapulco, Copacabana’ (pp. 149-150). Así, oprimidos y prostituidos por sus burguesías locales, los pueblos latinoamericanos han sido reducidos a un sojuzgamiento neocolonial contra el que Fanon quiere prevenir a los pueblos africanos.

Fanon ofrece una triste imagen de Latinoamérica. Desgraciadamente la imagen es fiel y sigue siendo actual. Hay una indiscutible persistencia de las tiranías fascistoides, el turismo sexual y lo demás a lo que se refiere Fanon. Quizás los modos y lugares hayan cambiado, pero la realidad es aproximadamente la misma. Es muy poco, tal vez nada, lo que hemos avanzado en medio siglo.

Después de Los condenados de la tierra, la propensión a volver una y otra vez al punto de partida puede observarse en casi todos los países latinoamericanos, entre ellos los tres mencionados por Fanon. En Brasil, así como las prometedoras reformas de João Goulart fueron interrumpidas y revertidas por el golpe de estado de 1964, así también el régimen fascista de Jair Bolsonaro neutralizó los avances de los gobiernos progresistas de Lula y Dilma. En cuanto a México, aunque beneficiándose todavía con las conquistas de la Revolución de 1910, ha seguido varias décadas debatiéndose en vano en la maraña reaccionaria que impide concretar el avance revolucionario. El gesto de la Revolución Cubana de 1959 fue ciertamente el más esperanzador, pero finalmente la isla quedó como paralizada, como en suspenso, para no volver a caer. 

Tercer Mundo, subdesarrollo, dependencia, neocolonialismo

Los países latinoamericanos continúan atrapados en el neocolonialismo, el cual, ahora, también se despliega claramente en el continente africano y en el sudeste asiático. En todos los casos tenemos parálisis, tropiezos, recaídas, regresiones, repeticiones, desgaste, degradación, daños auto-infligidos, autoinmolaciones inútiles, conflictos extenuantes, círculos viciosos y otras formas  neocoloniales de funcionamiento histórico. Los únicos beneficiarios de todo esto siguen siendo las burguesías nacionales y del Primer Mundo, las cuales, ahora como en 1961, continúan aliadas, repartiéndose el botín, enriqueciéndose a costa de los países tercermundistas y supuestamente emergentes.

La mayor parte de los países emergentes no son verdaderamente emergentes. Si son definidos por su emergencia, es porque emergen constantemente, porque no terminan de emerger, porque no llegan a emerger de verdad. Por más que se desarrollen, siguen siendo subdesarrollados. Lo mismo sucede con los demás países subdesarrollados o en vías de desarrollo. El problema es que el desarrollo nunca es absoluto, sino que es relativo a una situación y a una posición en la estructura global del capitalismo, lo que se explicó muy bien en las Teorías de la Dependencia, las cuales, por esto, aunque no sólo por esto, siguen siendo tan vigentes ahora como hace medio siglo.

Como nos los enseñaron los teóricos de la dependencia, los países subdesarrollados están atados a su condición dependiente (Marini, 1974). Es en la dependencia como las excolonias se desarrollan bajo el nuevo imperialismo (Dos Santos, 1975). Es por esto que tan sólo consiguen desarrollar su subdesarrollo (Frank, 1974). Los países subdesarrollados son cada vez más lo mismo que son, cambiando sin cambiar, pues están condenadas a una situación ‘uniforme, estática, inmóvil’ que es una realidad y no sólo una ‘imagen’ imputable a las Teorías de la Dependencia, como lo pretende con optimismo Robert J. C. Young (2001, p. 54).

Sobra decir que la inmovilidad no implica una visión ahistórica. Hay una historia del subdesarrollo. Primero las excolonias fueron deliberadamente subdesarrolladas por las potencias coloniales (Rodney, 1973). Después han debido mantener su subdesarrollo para cumplir adecuadamente su función en el sistema capitalista global (Salama, 1972). En el capitalismo, los países subdesarrollados tan sólo pueden desarrollarse de manera dependiente, subordinada, colonial, ahora neocolonial (Nkrumah, 1967). Tan sólo pueden moverse bajo las condiciones del neocolonialismo (Zea, 1971; Macías Chávez, 2015). Tan sólo pueden avanzar por los caminos del laberinto neocolonial, extraviándose cada vez más, pero sin avanzar en absoluto, volviendo siempre al punto de partida (ver Haag, 2011; Langan, 2018).

Finalmente el colonialismo siempre está aquí, tal vez transformándose, pero persistiendo. Su pasado es presente y futuro para los países que fueron alguna vez colonizados. Es como si su historia colonial decidiera su destino. Lo que es seguro es que prácticamente todas las excolonias están sufriendo aún aspectos del neocolonialismo que fue evocado por Fanon en 1961 y definido oficialmente en ese mismo año, en el Cairo, por la Conferencia de Pueblos Africanos, como ‘la subsistencia del sistema colonial a pesar del reconocimiento formal de la independencia política en países emergentes que se vuelven las víctimas de una forma sutil e indirecta de dominación por medios políticos, económicos, sociales, militares o técnicos’ (All-African Peoples’ Conference, 1961, 1961, párr. 2).

Expresiones y explicaciones del neocolonialismo

La situación neocolonial tiene las más diversas expresiones, entre ellas aquellas identificadas por Fanon, pero también muchas otras. Sería imposible aquí abarcarlas todas, pero conviene recordar unas pocas. En la base está la persistente falta de soberanía de las excolonias, el enriquecimiento del Primer Mundo a costa del Tercer Mundo, la imparable explotación de África, Latinoamérica y el sudeste asiático, la división internacional de clases y de trabajo, el comercio injusto, la hemorragia de riquezas del sur hacia el norte, la deuda externa, el saqueo sistemático de los recursos naturales de los países pobres, la explotación de su mano de obra barata, su dependencia y su fragilidad económica, etc. En la superestructura tenemos el déficit democrático, la debilidad de las instituciones y del estado de derecho, los abusos y los privilegios, el imperio de la corrupción y la ilegalidad, la impunidad generalizada, la violencia y las altas tasas de criminalidad, la trata de blancas, el narcotráfico, el tráfico de armas, las violaciones sistemáticas de los derechos humanos, la falta de servicios de salud y educación, la miseria, la extrema desigualdad y las brechas sociales abismales, el racismo sistémico, las culturas destruidas, la contaminación y devastación del medio ambiente, las guerras provocadas y sostenidas por el Primer Mundo y por las oligarquías locales, los desgarramientos de comunidades, las migraciones masivas, los ahogados en el Mediterráneo o los muertos de sed en los desiertos del sur de los Estados Unidos, etc.

El neocolonialismo, con sus bien conocidas expresiones superestructurales, puede explicarse en parte por la base o infraestructura económica en la que se apoya. Esta explicación típicamente marxista es la que encontramos, por ejemplo, en las Teorías de la Dependencia. Sin embargo, aunque necesaria y fundamental, la explicación económica es insuficiente. Lo es particularmente en este caso, pues la lógica neocolonial sigue operando como la lógica colonial, la cual, como bien lo advirtió Fanon (1961), invierte la relación entre base y superestructura, haciendo que ‘la causa sea consecuencia’, que la ‘infraestructura económica sea igualmente una superestructura’ (p. 43).

Parafraseando a Fanon, uno sigue siendo pobre y explotado porque es africano, pero es africano porque sigue siendo pobre y explotado, porque no se ha convertido en un rico explotador que pueda blanquearse y europeizarse. En un plano global, el neocolonialismo se basa en el saqueo y la hemorragia de riquezas, pero esta explotación del Tercer Mundo se funda también en factores políticos, culturales-ideológicos y psicosociales que son determinantes de la lógica neocolonial. Algunos de estos factores fueron identificados por Fanon y siguen siendo actuales en los contextos africano, latinoamericano y asiático.

En el plano político, están los diversos medios por los que el Primer Mundo ha seguido ejerciendo su poder en el tercer Mundo, entre ellos la estrategia de dividir para vencer, de ‘oponer entre sí’ a los demás pueblos, alimentando los conflictos regionales, tribales y religiosos (Fanon, 1961, p. 156). En el plano cultural-ideológico, favoreciendo esos conflictos, están la vaciedad, la debilidad y la fragilidad de la ‘conciencia nacional’ de las excolonias (pp. 145-146). Por último, en el plano psicosocial, el que aquí más nos interesa, Fanon menciona dos factores que subyacen a esas deficiencias de la conciencia nacional: el ‘espíritu’ de los burgueses del Tercer Mundo y la ‘mutilación del hombre colonizado por el régimen colonial’ (p. 146). Examinemos por separado estos dos factores psicosociales, los cuales, en el modelo explicativo de Fanon, están en el fundamento mismo de los factores superestructurales que explican el neocolonialismo.

Espíritu de la burguesía en las excolonias

Ya comentamos anteriormente que la burguesía nacional del Tercer Mundo, tal como es concebida por Fanon, se caracteriza por su nocividad, su inutilidad, su falta de misión histórica, su conexión interna con Europa y su responsabilidad en la perpetuación del poder colonial. Fanon (1961) explica estos rasgos característicos por lo que él mismo denomina ‘el espíritu’ de los burgueses de las excolonias (pp. 146, 149). El término de ‘espíritu’ se entiende aquí como algo psicosocial, determinado por lo social y situado explícitamente en el ‘plano psicológico’ (p. 149). Aunque Fanon desconfíe de la psicología y esté prevenido contra el peligro de psicologización de lo social, no deja por ello de ser particularmente sensible al plano psicológico, tal vez en parte gracias a su formación y experiencia como psiquiatra. Esto le permite sondear los más profundos factores psicosociales que han convertido a la burguesía del Tercer Mundo en cómplice, agente y responsable del neocolonialismo.

Fanon (1960) considera que el papel de la burguesía de las excolonias se ha visto determinado por su actitud sumisa y humilde ante las compañías extranjeras, pero también por su ‘estrechez de visión’ y su ‘falta de ambición’, así como por su ‘espíritu gozoso’ por el que ‘escamotea su fase de construcción para lanzarse al goce’ (pp. 149, 161). Digamos que los burgueses de las excolonias quieren cosechar los frutos sin merecerlos, sin haber sembrado, sin haberse esforzado. Pretenden ahorrarse las luchas burguesas y llegar al final para la fiesta de la clase victoriosa.

El espíritu gozoso resulta, según Fanon (1961), de la identificación de la burguesía del Tercer Mundo con la burguesía europea en una etapa tardía, en una fase ‘negativa y decadente’, sin haber pasado por las ‘primeras etapas de exploración e invención’ (p. 149). Identificándose con los burgueses europeos ya viejos y cansados, la joven burguesía subdesarrollada sufre de ‘senilidad precoz’ y está ‘ya senil sin haber conocido ni la petulancia ni la intrepidez ni el voluntarismo de la juventud y la adolescencia’ (pp. 149, 161). Esto nos permite entender muchos de los problemas de los burgueses de las excolonias, como su falta de ‘ideas’, su carencia de un elemento ‘dinámico y pionero, inventor y descubridor’, su pánico ante ‘las iniciativas que impliquen un mínimo de riesgo’ y su despilfarro en ‘gastos de aparato’ como mansiones y coches de lujo (pp. 149-151). Se trata de parecer lo que no se es, de tener lo que no se merece, de ser prematuramente lo que no se está listo para ser.

Los burgueses subdesarrollados no quieren molestarse. No están dispuestos a trabajar para crear nada, sino que prefieren limitarse a imitar. Su ‘pereza’ y su ‘mimetismo’ los hace adoptar de modo irreflexivo todo lo europeo, incluso paradójicamente ‘las raíces más podridas del pensamiento colonialista’, en particular el racismo (Fanon, 1960, p. 157). Aunque pertenezcan a un pueblo que es víctima de racismo, los burgueses de las excolonias no tienen problema alguno en ser ellos mismo racistas. Tampoco les molestar ser explotadores. Esto hace decir a Fanon que ‘la explotación puede presentar una apariencia negra o árabe’ y que ‘ocurre a los negros que sean más blancos que los blancos’ (pp. 138-139).

Si Fanon piensa que los no-blancos pueden ser más blancos que los blancos, es porque está distinguiendo claramente dos tipos de blancura: una biológica o corporal, consistente en el color y la pigmentación de la piel, y otra simbólica, espiritual, psicológica o psicosocial, que radica en el espíritu, la actitud y la relación con el otro. Podemos decir entonces, matizando la frase de Fanon, que ocurre que los negros sean más simbólicamente blancos que los biológicamente blancos. Podemos también distinguir estas dos formas de ser blanco a través de dos términos diferentes, como lo ha hecho Bolívar Echeverría (2010) con los conceptos de blancura y blanquitud, el primero designando el color de la piel y el segundo una subjetividad asociada históricamente con ese color de la piel y subyacente a la modernidad europea capitalista. Como lo muestra Echeverría, el capital no es una entidad incolora, sino que tiene una coloración espiritual, ideológica o simbólica. El capital es blanco, blanco al igual que el colonialismo, sea cual sea el color del burgués que lo encarne.

El ser humano mutilado en las excolonias

Junto con el espíritu blanco de la burguesía del Tercer Mundo, el segundo factor psicosocial que Fanon sitúa en el fundamento del neocolonialismo es la mutilación del sujeto colonial. Esta mutilación es efecto de la violencia colonial magistralmente expuesta en el famoso primer capítulo de Los condenados de la tierra. Como lo muestra Fanon, el colonialismo es un sistema extremadamente violento que hiere a sus víctimas y las amputa de importantes partes de su ser. Estas víctimas no consiguen recuperarse ni siquiera siglos después de que sus naciones hayan conseguido la independencia política formal, como puede comprobarse hoy en día en las sociedades latinoamericanas, que aún siguen profundamente lesionadas y mutiladas por el colonialismo español, portugués y francés de los siglos XVI a XIX.

El daño colonial infligido en el pasado pone a las excolonias en una posición vulnerable al neocolonialismo. Los dispositivos neocoloniales se engarzan en las ya existentes heridas coloniales, pero a su vez les impiden cicatrizar y las mantienen abiertas, asegurando así la perpetuación de la vulnerabilidad y del neocolonialismo. Esta perpetuación es también la reproducción de la violencia colonial expuesta por Fanon.

La violencia colonial se reproduce en la violencia neocolonial. Una y otra son una misma violencia que no sólo es real como las intervenciones militares de Estados Unidos y de sus aliados en Corea, Guatemala, Vietnam, Nicaragua, Irak o Siria, sino simbólica o ideológica, como los discursos racistas y xenófobos que se han acentuado recientemente en la ultraderecha del Primer Mundo. Tenemos aquí, para Fanon (1961), la violencia que inferioriza, que ‘deshumaniza’ y ‘animaliza’, que ve al africano, al asiático o al latinoamericano como la ‘quintaesencia del mal’, como el ‘mal absoluto’, como el ‘enemigo de los valores’, como un ‘elemento corrosivo, destruyendo todo lo que se acerca a él’, o como un ‘elemento deformador, desfigurando todo lo relacionado con la estética o la moral’ (pp. 44-45). Como lo muestra Fanon (1952) en Piel negra, máscaras blancas, toda esta violenta denigración colonial y ahora neocolonial permite una ‘inferiorización’ de lo no-europeo que es el correlato de la ‘superiorización’ de lo europeo (p. 75).

Tanto cultural, ideológica y subjetivamente como de modo económico y objetivo, las potencias coloniales se han elevado, engrandecido y enriquecido a costa de sus colonias, al disminuirlas, al rebajarlas y empobrecerlas, al inferiorizarlas. El problema es que los inferiorizados asumen su inferioridad, la dan por sentada, se identifican íntimamente con ella. Como lo dice Fanon (1952), hay una ‘interiorización o, mejor, epidermización de esta inferioridad’ (p. 8). El africano, el asiático o el latinoamericano terminan convenciéndose de su inferioridad y actúan en consecuencia, denigrándose a sí mismos, obstaculizándose el paso, tropezando consigo mismos, buscando el fracaso, saboteándose a sí mismos, doblegándose ante el europeo o el estadounidense, lo cual, evidentemente, favorece la persistencia de la lógica neocolonial.

Además de insertarse en las heridas coloniales del sujeto colonizado, el neocolonialismo se apoya en su interiorización de la inferioridad, así como también en su asimilación de la violencia colonial. Esta asimilación da lugar a ‘luchas fratricidas’, a ‘conductas suicidas’ y a diversas formas de ‘autodestrucción colectiva’ (Fanon, 1961, pp. 55, 59). La violencia que debería dirigirse contra los poderes coloniales y neocoloniales se vuelve contra los propios sujetos colonizados. Esto ocurre por diversas razones, entre ellas una demasiado simple y evidente que es enfatizada por Fanon: ‘los indígenas están entre ellos’ y aparecen unos a otros ‘como pantalla’, pues ‘cada uno oculta al enemigo nacional ante el otro’ (p. 295).

Al no poder ejercerse fácilmente ni contra el Primer Mundo ni contra el sistema capitalista, la violencia se descarga sobre los semejantes del Tercer Mundo, que son los seres concretos que se tienen al alcance de la mano. El resultado son los altos niveles de violencia criminal y política en los países africanos y latinoamericanos. No es casualidad que estos países sean los más violentos del mundo. La violencia es aquí herencia colonial y fenómeno neocolonial.

Condenados por los hombres

El neocolonialismo es tan violento como el colonialismo. Su violencia es fundamentalmente estructural. Es verdad que proviene de la estructura capitalista, pero es colonial, tan colonial como esta estructura. Es, como dice Fanon (1961), un ‘producto directo de la situación colonial’ (p. 297). Es una violencia específica de las excolonias, así como específicamente padecida por los sujetos colonizados como tales, como sujetos mutilados por el colonialismo y ahora por el neocolonialismo.

Hay innumerables ejemplos de seres humanos que sufren hoy en día la violencia neocolonial. Todos ellos continúan siendo víctimas de otros, ‘condenados por los hombres’, como bien dice Fanon (1961, p. 283). Los aún condenados de la tierra evidencian que la descolonización ha sido un proceso puramente imaginario en las excolonias. Esto es tan cierto ahora como lo era en 1961. El neocolonialismo sigue oprimiendo colonialmente a sujetos del Tercer Mundo, entre ellos los indígenas marginados, los migrantes rechazados y los trabajadores explotados, a los que nos referiremos ahora de manera breve para terminar este ensayo.

Desde luego que los indígenas, los migrantes y los trabajadores no sufren la misma opresión en diferentes lugares. El neocolonialismo no trata igual a los diversos pueblos originarios de Latinoamérica, Asia, Oceanía y África. La explotación neocolonial del trabajo no es la misma en India o Bangladesh que en Brasil o México y en Nigeria o Lesoto. Los migrantes asiáticos en Australia tienen experiencias muy diferentes que los magrebíes o los del África subsahariana en Europa o que los mexicanos y centroamericanos en Estados Unidos. Sin embargo, aunque haya tantas diferencias entre los diferentes casos, hay también íntimas conexiones, profundas coincidencias e insistentes repeticiones que destacaremos ahora y que nos permiten vislumbrar el carácter global del neocolonialismo.

Indígenas marginados

Los indígenas continúan siendo marginados en sus propios territorios. Cuando la colonización les arrebató estos territorios, la descolonización no se los devolvió. Las mejores tierras, los valles húmedos y fértiles, han sido generalmente acaparados por las burguesías nacionales, por grandes propietarios blancos o mestizos, por compañías fruteras o mineras extranjeras.

Los indígenas deben trabajar para los nuevos propietarios o bien mantenerse confinados en las montañas o en suelos ingratos. Es común que vivan en la mayor miseria, que sufran hambre y mueran de enfermedades curables. No suelen tener fácil acceso a la salud y la educación. Sus condiciones de vida tienden a ser peores que en los centros urbanos. Cuando bajan a las ciudades para vivir mejor, son víctimas de toda clase de racismo, tanto discriminatorio como segregativo. Es como si les recordaran a los demás su condición colonizada y neocolonizada. Quizás sea en parte por esto que son sistemáticamente violentados, excluidos, inferiorizados y despreciados por seres más blancos o blanqueados que ellos, más occidentalizados o modernizados, más adinerados y empoderados.

Los no-indígenas del Tercer Mundo tienden a interpretar el papel de colonos en su relación con los indígenas. Los pueblos originarios padecen a menudo la misma marginación de los tiempos coloniales. Es raro que la descolonización imaginaria haya mejorado su lugar en la sociedad. Más bien lo empeoró.

Trabajadores explotados

Los indígenas marginados con mayor suerte son los que logran ascender al nivel de trabajadores explotados en minas, plantaciones o fábricas de zonas urbanas. A menudo trabajan para compañías extranjeras. Dejan ahí su vida. No es raro que tengan jornadas de más de 8 horas, que sean reducidos a una condición de semi-esclavitud y que carezcan de los más elementales derechos laborales. Reciben salarios miserables, ganando por día e incluso por semana menos de lo que se gana por hora en el Primer Mundo. Son explotados con altísimas tasas de plusvalía y de ganancia. La mayor parte de la riqueza que producen termina concentrándose y consumiéndose en las metrópolis neocoloniales de Europa y Norteamérica.

Los trabajadores explotados enriquecen al Primer Mundo y a las burguesías del Tercer Mundo. A cambio reciben unos cuantos mendrugos, exclusivamente los suficientes para mantenerse vivos. Su vida suele transcurrir en condiciones insalubres. A pesar de todo, superan en cierto grado su marginación anterior, tienen una mejor alimentación y acceden a veces a ciertos servicios de salud y educación.

Quizás los trabajadores consigan incluso blanquearse y abandonar la condición indígena que los hacía víctimas de racismo, pero el precio que pagan es muy alto. Es la alienación, la despersonalización, la pérdida de identidad, la desposesión de sí mismo, la miseria cultural, la proletarización, la desvinculación, la soledad y la vulnerabilidad. Las grandes ciudades de los países pobres y emergentes son infiernos para la clase trabajadora. Las tasas de criminalidad son extremadamente altas. La depresión es tan común como los homicidios, las adicciones, la prostitución, las violaciones sexuales y la trata de blancas.

Los migrantes rechazados

Así como los indígenas marginados con más suerte son los que ascienden al nivel de trabajadores explotados, así los trabajadores explotados con más suerte son aquellos que suben a la cúspide de migrantes rechazados. Estos migrantes son como la élite de los condenados de la tierra en la actual etapa neocolonial. Sólo ellos consiguen saborear al menos un poco de la paz y la prosperidad de las potencias neocoloniales. Es el mayor éxito imaginable, pero es casi imposible alcanzarlo.

Acceder al Primer Mundo es cada vez más difícil. Hay cada vez más barreras migratorias. Europa, Estados Unidos y los demás países ricos se han convertido en una gran fortaleza inexpugnable con muros cada vez más altos. El propósito de estos muros es muy simple: no compartir la riqueza, mantener fuera la pobreza, proteger el botín robado a los países pobres, protegerlo evidentemente de los países pobres, de sus habitantes miserables y hambrientos.

Los migrantes deben exponerse a los mayores peligros en sus travesías hacia las potencias neocoloniales. Primero deben atravesar otros países pobres en los que son asesinados, secuestrados, violados, prostituidos, vendidos, esclavizados, como ocurre con los centroamericanos en México o con los provenientes de países subsaharianos en el norte de África. Luego los migrantes deben atravesar el Mediterráneo, el Río Grande o los desiertos del sur de Estados Unidos. Cuando no se ahogan ni mueren de sed o hambre o calor, corren el riesgo de ser detenidos en la frontera. Finalmente, una vez que llegan al paraíso del Primer Mundo, se convertirán en migrantes sistemáticamente rechazados por los servicios migratorios, los gobiernos, la nueva ultraderecha, los grupos neonazis, los supremacistas blancos. Vivirán frecuentemente con el temor permanente de ser deportados. Esto hará que acepten toda clase de abusos. A veces serán físicamente agredidos y sufrirán el mismo racismo, la misma discriminación y segregación que ya habían padecido, al principio, como indígenas en sus propios países. Otras veces no tendrán los mismos derechos que los ciudadanos de los países en los que se encuentran. Su nivel socioeconómico, de ingreso y de vida, será invariablemente menor que el del resto de la población. No dejarán de estar abajo, siempre abajo, en donde los puso el colonialismo y ahora el neocolonialismo. 

A modo de conclusión

Los migrantes rechazados, los trabajadores explotados y los indígenas marginados son millones de personas del Tercer Mundo. Son algunas de las actuales víctimas del neocolonialismo, de las potencias neocoloniales y de sus representantes en las burguesías nacionales asiáticas, africanas y latinoamericanas. Esos indígenas, trabajadores y migrantes forma parte, así, de los aún condenados de la tierra. Son hijos, nietos y biznietos de los hombres mutilados a los que se refería Fanon en 1961. No están menos mutilados que ellos. No están menos condenados.

Los aún condenados de la tierra continúan sufriendo hambre y miseria. Mueren más fácilmente y más pronto que el resto de la humanidad. Sufren más las consecuencias de las crisis económicas y del cambio climático. Siguen pagando las facturas del Primer Mundo. Siguen dando infinitamente más de lo que reciben. Y son más numerosos de lo que eran antes.

Los aún condenados de la tierra justifican sobradamente que sigamos leyendo a Fanon. Justifican también la continuación de nuestras luchas contra el capitalismo, contra el imperialismo, por la descolonización y por la emancipación del Tercer Mundo. Tenemos que seguir luchando por estas causas, pensando en ellas y hablando sobre ellas. Debemos continuar llamándolas por sus nombres. No hay razón para cambiar los nombres de las cosas cuando las cosas continúan siendo las mismas. No hay todavía nada que haya quedado atrás.

Podemos dejar de hablar de “capitalismo” para hablar de “neoliberalismo”. Lo que denominamos “neoliberalismo”, empero, no es más que un capitalismo liberado, salvaje, descarado y cínico, hasta el punto de volverse neofascista. La globalización actual de este capitalismo neoliberal es la consumación del colonialismo. De igual modo, el imperialismo triunfa y se disfraza con el nuevo consenso global.

El llamado “Sur Global” no debe servir para hacernos pensar que nuestras luchas son otras que las del Tercer Mundo. Ambas luchas son iguales y debemos ser conscientes de los combates del pasado y de sus valiosas enseñanzas. Las derrotas pretéritas, además, pueden hacernos más fuertes. Como dijo Walter Benjamin (1940), “el nervio principal de nuestra fuerza” es “la imagen de los antepasados ​​esclavizados más que la de los descendientes liberados” (p. 260).

No podemos llegar al futuro sin pasar por el pasado, lo que Fanon entendió muy bien, quizás gracias en parte a lo que le enseñaron las tradiciones marxista y freudiana. Es posible que estas dos tradiciones le ayudaran también a Fanon a concebir la práctica no como una aplicación externa de la teoría, sino como un momento interno indispensable de la teoría, un momento que permite profundizar y conocer la realidad en toda su complejidad material (Pavón-Cuéllar, 2017). Superando así la división del trabajo mental y manual con sus expresiones capitalistas y coloniales, Fanon fue un intelectual perspicaz gracias a, no además ni a pesar de, haber sido también un luchador comprometido e incansable.

Fue a través de su lucha que Fanon aprendió a captar la realidad en toda su complejidad en lugar de simplificarla, por ejemplo, al pensar en el colonialismo sin pensar también en el racismo, el imperialismo y el capitalismo. Esto distingue a Fanon de los intelectuales poscoloniales o decoloniales que ceden a las modas académicas y olvidan el capitalismo al considerar la colonialidad. Quizás sea posible olvidar el capital en la biblioteca o en el salón de clases de una onerosa universidad estadounidense, pero no en el mundo, no en la calle, no en los movimientos sociales y revolucionarios.

Contrariamente a la creencia popular, necesitamos la práctica para tener una representación fiel del mundo en toda su complejidad. Esta complejidad involucra varios sistemas de opresión estudiados por Fanon, entre ellos el capitalismo, el imperialismo, el colonialismo y el racismo. Desde luego que también hay sistemas, como el sexista, que Fanon pasó por alto o incluso reprodujo y en los que debemos pensar hoy (Bergner, 1995). Sin embargo, para pensar en estos sistemas correctamente, debemos pensar en ellos al mismo tiempo que los otros sistemas. Esto es algo que también se comprende mejor en la práctica, en la que tenemos que relacionar el neofascismo neoliberal con su anudamiento de clasismo, racismo, colonialismo y sexismo. Por complejo que sea, este nudo es percibido con la mayor claridad por quienes atraviesan experiencias como las de indígenas marginados, trabajadores explotados y migrantes rechazados.

Referencias

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Liberándonos de formas ilusorias de libertad: la psicología de la liberación fuera de sus límites

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Traducción al español de una conferencia dictada el 22 de octubre de 2021 en el Séptimo Simposio de Psicología Crítica de Turquía, organizado por la TODAP (Toplumsal Dayanışma için Psikologlar Derneği, Asociación de Psicólogos por la Solidaridad Social)

David Pavón-Cuéllar

El ideal de libertad es uno de los más difundidos en la política. Las diversas opciones de izquierda y derecha nos ofrecen toda clase de liberaciones particulares. Cada organización o movimiento quiere liberar a los ciudadanos de algo diferente connotado como negativo: el patriarcado, el capitalismo, el neoliberalismo, la injusticia, la corrupción, el ecocidio generalizado, el neocolonialismo, el imperialismo, los poderes supranacionales, las corporaciones, las transnacionales, la violencia, el crimen, las fronteras nacionales, las trabas a la libre circulación de mercancías, los impuestos, el Estado, la influencia extranjera, los inmigrantes, etc.

Cualquier cosa puede ser concebida como un impedimento para nuestra libertad. Esto quiere decir que nuestra libertad puede tener prácticamente cualquier significado. El fin de nuestra liberación puede ser tanto el comunismo como la anarquía o la sociedad neoliberal o un Estado totalitario.

Podemos llegar a lugares completamente diferentes, incluso a polos opuestos, cuando conseguimos liberarnos de lo que pensamos que nos oprime o nos encumbra. Los caminos hacia nuestra libertad pueden llevarnos en direcciones divergentes e incluso contrarias. Para marcar el rumbo, no basta con pronunciar la palabra mágica de “liberación”, como en la “psicología de la liberación” que aquí nos interesa. Esta psicología, por su puro nombre, podría llevarnos hacia cualquier lado. Necesitamos precisar de qué libertad estamos hablando.

Ignacio Martín-Baró ya nos aportó algunas precisiones sobre el tipo de libertad que está en juego en su propuesta de psicología de la liberación. De lo que se trata, para Martín-Baró, es de que los pueblos, específicamente las mayorías populares de América Latina, se liberen de su marginación y de su miseria social, de las estructuras de opresión política y explotación económica, de la dependencia neocolonial, del sentido común engañoso y alienante, de actitudes conformistas y sumisas, de una realidad que nos impide ser lo que podríamos llegar a ser. Para que una psicología latinoamericana pueda contribuir a esta liberación, es preciso que ella misma se libere de su positivismo, de su dogmatismo provinciano, de su imitación pasiva de la psicología estadounidense y de otros problemas teóricos y epistemológicos detectados por Martín-Baró.

Como lo plantea Martín-Baró, la psicología latinoamericana debe liberarse de las trabas que le impiden ponerse al servicio de los pueblos oprimidos que luchan por su liberación. Lo importante aquí es la libertad de las mayorías populares, una libertad que Martín-Baró contrapone claramente a la explotación, la opresión, la sumisión, la dependencia, el conformismo y la ideología. Todo esto resulta evidente y comprensible para quienes lo consideren desde el punto de vista de la izquierda liberacionista latinoamericana, incluyendo a la mayor parte de seguidores de Martín-Baró, pero no para otras personas y otros psicólogos que tengan otras orientaciones políticas y que tal vez conciban la libertad de modo absolutamente diferente.

Al exterior de los límites de la psicología de la liberación y del campo liberacionista en general, no basta con precisar a qué se opone la libertad a la que aspiramos, sino que debemos distinguirla de otras formas de libertad que sean ilusorias para nosotros. Debemos criticar estas formas ilusorias, mostrar su aspecto ideológico, denunciar los intereses a los que sirven y explicar por qué debemos liberarnos de ellas para conseguir lo que nosotros entendemos por libertad. Esto es lo que haré ahora brevemente, comenzando así una tarea pendiente de la psicología de la liberación, una tarea que forma parte de su trabajo desideologizador y que la lleva más allá de sus propios límites, haciéndola salir de su reconfortante interior en el que la libertad tiene siempre un sentido unívoco y opuesto a la opresión y a otras expresiones de falta de libertad.

Al exterior de la psicología de la liberación, me concentraré en seis libertades ideológicas: negativa, individual, psicológica, mercantil, alienada y represiva. Estas pseudo-libertades no son las únicas, pero sí están entre las más difundidas, poderosas e influyentes en la sociedad capitalista avanzada neoliberal. Su hegemonía es tal que amenazan constantemente con reabsorber y neutralizar la otra libertad, la verdadera para nosotros, a la que aspiramos en la psicología de la liberación. Es por esto, para evitar esta reabsorción y neutralización, que debemos refutar esas ilusiones de libertad y luchar contra ellas para liberarnos de ellas.

Libertad negativa

Pienso que la primera ilusión de la que debemos liberarnos es la de una libertad negativa, como la defendida por Isaiah Berlin, que sólo consiste en que nadie impida mis acciones o interfiera con ellas. Esta libertad típicamente liberal y neoliberal se reduce a la inexistencia de obstáculos y coacciones en un espacio individual privado y aislado. El individuo necesita de algún modo evitar el espacio público y apartarse de los demás para moverse libremente, para no tropezar con ellos, para que no se interpongan en su camino.

La libertad negativa implica una cierta soledad, un distanciamiento social, como en el confinamiento por la pandemia de coronavirus. Así como uno se aleja de los demás para no ser contagiado, uno también puede tomar sus distancias con respecto a ellos para que no coarten sus libres movimientos. La idea es moverse libremente en el vacío, en una esfera personal despejada, sin cosas o personas que restrinjan o estorben mis movimientos.

El problema es que al desembarazarme de los intrusos y de los obstáculos, estoy perdiendo también los recursos y las ocasiones para ejercer mi libertad. Estoy empobreciendo mi esfera de acción. Es muy poco lo que puedo hacer al moverme libremente en el vacío. No puedo transformar nada porque no hay nada a mi alrededor. No puedo tampoco mover nada, ni compartir ningún movimiento, ni hacer lo que sólo es posible hacer colectivamente.

Libertad individual

La acción colectiva es el único medio que tenemos para liberarnos de situaciones sociales opresivas, pero exige concesiones, compromisos y sacrificios que resultan incompatibles con una libertad negativa. Esta libertad sólo puede ser del individuo. Es una libertad individual perfectamente compatible con el individualismo imperante en la sociedad capitalista neoliberal. En esta sociedad en la que todo se privatiza, observamos también una privatización de nuestra libertad.

El neoliberalismo sólo nos permite ser libres al recluirnos dentro de nuestra esfera privada individual: una esfera tan estrecha que resulta por sí misma opresiva y restrictiva para nuestra libertad.  Liberarnos tan sólo como individuos es liberarse cada uno en la impotencia individual. El individuo solo, desvinculado, es impotente: puede hacer muy poco, casi nada. Sólo puede agitarse y debatirse dentro de su rincón del mundo. Es para hacer esto que uno es individualmente libre.

La libertad estrictamente individual quizás no sea ni siquiera humana. Para quienes pensamos que la humanidad sólo existe colectivamente, el individuo es tan sólo un pedazo de humanidad. Este pedazo es el que se libera individualmente al desprenderse de la totalidad humana. Su liberación es una deshumanización, una mutilación de lo humano. La humanidad mutilada, negada, es la que se conforma con una insignificante libertad individual que es la única libertad concebible en el neoliberalismo.

Libertad psicológica

El individuo neoliberal sólo es libre como tal, como trozo de humanidad, para hacer lo permitido por el sistema capitalista. Si el sistema decide contraer la esfera de libertad individual, el individuo tendrá que aceptarlo, pues como individuo no tiene capacidad para enfrentarse al sistema. Es tan sólo en los márgenes concedidos por el sistema que se puede ejercer una libertad individual como la ofrecida generalmente por los psicólogos. De ahí que Ian Parker aspire a una psicología de la liberación que se libere a sí misma de la psicología. Liberarse de la psicología es liberarse también de su libertad que no es libre en sí misma, sino que está condicionada y determinada por el sistema, como lo ha mostrado Klaus Holzkamp al criticar la opción restrictiva de la capacidad de acción en los modelos psicológicos dominantes.

La psicología nos vende una libertad paradójicamente sometida al sistema capitalista. Es el sistema el que decide el tamaño de la jaula en la que ejercemos nuestra libertad psicológica. Luego hay que ser libres dentro de la jaula, dentro del mundo mental de cada uno, dentro del alma como cárcel del cuerpo, según los términos de Foucault.

El enfoque foucaultiano le ha permitido a Nikolas Rose y a otros comprender el funcionamiento disciplinario de la psicología por el cual nos libera de la experiencia de la opresión exterior al adecuarnos a ella, al hacernos actuarla sobre nosotros mismos, reflejarla en nuestros actos, subjetivarla. El sujeto de la psicología, como lo mostró Althusser, es un reflejo del sistema que sirve para fundamentar y justificar el sistema. La idea es convencernos de que la jaula debe existir, que debemos adaptarnos a ella, al hacernos creer que ella está adaptada a nosotros, que podemos ser libres dentro de ella, que somos como los canarios, que estar enjaulados no impide que seamos felices y que nos realicemos. De lo que se trata es de conformarnos, querer lo que debe ser, obedecer libremente.

Libertad mercantil

Nuestra libertad psicológica tan sólo puede ser experimentada como libertad por quienes han sido ya domesticados, es decir, disciplinados y reconstituidos como seres adecuados para el sistema, como engranes de la gran máquina capitalista, como objetos del capital subjetivado. Estos objetos, estudiados por la ciencia objetiva psicológica, son como cualquier otro objeto en el capitalismo. Se venden, se compran, se usan y se tiran. Son mercancías con un valor de cambio, correspondiente a lo que se paga por ellas, y con un valor de uso, equivalente a lo que se explota en ellas.

Es para explotarnos que el el sistema capitalista nos transforma en mercancías y nos concede la libertad propia de las mercancías. Esta libertad mercantil puede ser muy amplia en un capitalismo como el neoliberal. Si estamos entre los privilegiados, entre las mercancías con mayor valor de cambio, gozaremos aquí de todos los beneficios asociados con la libertad de mercado, como la libre circulación y la libre competencia. Podremos viajar, atravesar todas las fronteras, vendernos al mejor postor, competir con los demás, reinventarnos y publicitarnos, cambiar de trabajo cuantas veces queramos.

La libertad mercantil del sujeto neoliberal es el privilegio de unos y no un derecho de todos. No todos pueden cambiar de trabajo ni atravesar fronteras, y los privilegiados que pueden, tan sólo pueden hacerlo como mercancías y no exactamente como personas. La libertad no es para quienes somos, sino para el valor que tenemos como trabajadores y consumidores, como recursos humanos y no como seres humanos. El sujeto, en efecto, no goza de su libertad mercantil. Esta libertad no es de él, sino de lo encarnado en él, a saber, la mercancía y su valor, su tarjeta de crédito, su riqueza, el capital. Es el capital el que se libera en el neoliberalismo a través de la libertad de las mercancías humanas y no-humanas.

Libertad alienada

La sociedad neoliberal es la que da la mayor libertad al capital a costa de la humanidad. Los sujetos humanos, esclavizados por el capital, únicamente pueden sentirse libres al ser poseídos por su amo, por el capital liberado, como por un demonio. Su experiencia de libertad es la experiencia engañosa de su esclavitud misma. Su ilusión de libertad es la del capital que los esclaviza. Es una libertad alienada en el capital. Puede ser experimentada por los sujetos, desde luego, pero bajo la condición de que se alienen ellos también en el capital, ya sea como capitalistas, como las “personificaciones del capital” a las que se refiere Marx, o bien como capital variable, como capital del capital, como fuerza de trabajo y de consumo, como lo que el mismo Marx llamaba “capital viviente”.

No es tan sólo el capitalismo el que posee a los sujetos. La posesión alienante puede ser también por la divinidad celestial, la identidad nacional, la blanquitud colonial, la masculinidad patriarcal u otras categorías culturales que operan igualmente como amos que esclavizan al sujeto por el mismo gesto por el que le dan una experiencia de libertad alienada. Estos amos, cada vez más subsumidos en el gran amo del capital, nos poseen tan profundamente que nos imaginamos ser ellos, nos identificamos con ellos, en una suerte de identificación con el agresor, con el opresor, con el explotador.

Identificarnos con nuestro enemigo, imaginar que somos él, es más fácil que luchar contra él para vencerlo. ¿Para qué sufrir al intentar en vano liberarnos cuando podemos simplemente darnos el gusto de imaginar que nos hemos liberado? La mujer siente una extraña libertad al interpretar el papel violento del hombre del patriarcado. El blanqueamiento puede ofrecer inmediatamente la tan ansiada liberación para el negro y para el indígena. El obrero explotado cree liberarse de su explotación a través de su consumo burgués o mediante su nacionalismo racista y xenófobo. En todos los casos, la tentación de la facilidad hace que los sujetos opten por una libertad ilusoria instantánea en lugar de la ardua y larga lucha por la liberación.

Libertad represiva

La verdadera libertad es difícil de alcanzar. Exige tiempo, lucha, esfuerzo, renuncia, disciplina, como ya lo constató Kant en su famosa Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?, aunque tal vez no exactamente en el mismo sentido. Lo seguro es que nuestra liberación parece irreconciliable con el reino capitalista de la comodidad, la facilidad, la superficialidad y la velocidad, tal como se aprecia en el consumismo, la impaciencia generalizada y los placeres inmediatos de todo tipo.

El espectáculo que ofrece el capitalismo, especialmente a través de la industria cultural estadounidense, es el de una absoluta libertad en todos los planos. Esta libertad aparente nos distrae y nos aparta de la verdadera libertad. No haremos nada para liberarnos cuando ya nos creemos libres en el ritmo frenético de nuestro consumo, nuestros viajes y nuestros encuentros sexuales. Herbert Marcuse tuvo razón al ver aquí una libertad represiva.

Es verdad que la mayor represión del sujeto y de su vida sexual, la mayor simplificación y contracción de su esfera personal y erótica, pueden encontrarse en la aparente libertad asociada con la prostitución, la pornografía, la droga y el sexo fácil y casual en bares y agencias de encuentros. La misma libertad represiva se acentúa en Facebook, Tinder, Instagram y otras aplicaciones en las que nos liberamos generalmente de un modo reprimido a través de exhibiciones, fantasías y relaciones reales o virtuales mediadas y explotadas por el gran capital de Silicon Valley. Aquí todo está programado, simplificado, acelerado, obturado, sin que haya mucho lugar para la libertad inherente a la espontaneidad y los extravíos del deseo, el vacío y la espera indefinida, el sueño y la ensoñación, el silencio y la ambigüedad, lo incomprensible y lo imprevisto, la imaginación y la sublimación.

A modo de conclusión

El fenómeno humano debería liberarse en toda su complejidad para que pudiéramos hablar de una verdadera libertad humana. No somos verdaderamente libres al gozar de libertades ilusorias que solamente liberan un aspecto insignificante de la humanidad para poder oprimir el resto. La opresión es aquí lo importante, pero se ve disimulada tras libertades ilusorias que operan como distractores, como carnadas, como trampas.

El capitalismo siempre ha pretendido liberarnos como estratagema para oprimirnos y reprimirnos, para esclavizarnos, para explotarnos. Esta forma de proceder se ha ido acentuando bajo el impulso de los avances tecnológicos y de las políticas neoliberales. Cada vez parece haber más libertades ilusorias que nos hacen perder de vista lo que podría ser una verdadera libertad humana.

El objetivo de liberación, tal como se formula en la psicología de la liberación, exige primeramente luchar para liberarnos de las formas ilusorias de libertad que nos hacen imaginar que ya no hay nada de lo que debamos liberarnos. Desde luego que hay mucho de lo que debemos liberarnos, y lo primero es precisamente nuestra ilusión de libertad, por la que imaginamos que ya no hay necesidad alguna de liberación. Esta ilusión es un principio subjetivo de opresión que obstaculiza cualquier lucha liberadora.

Discurso, trauma y contradicción: el caso de la inacabada Independencia de México

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Conferencia para la mesa Irrupciones de lo real: el Análisis Lacaniano de Discurso en la interpretación de traumas colectivos, realizada el viernes 8 de octubre de 2021 y organizada por José Cabrera Sánchez en el Instituto de Psicología de la Universidad Austral de Chile

David Pavón-Cuéllar

Introducción: historia e inconsciente

Jacques Lacan tenía razón al considerar que la historia “es coextensiva del registro del inconsciente”[1]. El discurso del Otro, como lo llamaba el propio Lacan, resulta indiscernible de la trama de los acontecimientos históricos. Estos acontecimientos aparecen como formaciones del inconsciente. Descubrimos en ellos las operaciones básicas del inconsciente que Sigmund Freud supo desentrañar en el sueño, entre ellas la condensación y la sobredeterminación.

Es mucho lo que se condensa en cada acontecimiento histórico y lo sobredetermina por dentro, constituyéndolo, haciendo que sea lo que es, algo irreductiblemente singular y siempre insondable, inabarcable e inagotable para quien lo estudia. Esto lo entendió muy bien Louis Althusser. Fue por eso que aplicó el concepto freudiano de sobredeterminación a la historia. Fue por lo mismo que propuso el otro concepto de “causalidad estructural” para designar “la existencia de la estructura en sus efectos”[2].

Cada efecto, cada suceso de la historia, condensa la estructura que lo sobredetermina. Es también por esto que los acontecimientos históricos, al igual que los contenidos inconscientes, desafían el principio lógico de no contradicción y tienen siempre sentidos contradictorios como los que Freud observó en sueños, síntomas, lapsus y otros fenómenos análogos. Las observaciones de Freud en la esfera psíquica le permitieron vislumbrar lo que Mao Tse-Tung conoció a su modo en el campo histórico, en la “coexistencia” e “identidad de los contrarios” en cada suceso de la historia, cada uno teniendo “aspectos contradictorios que se excluyen mutuamente o luchan entre sí”[3].

Mao se percató de que los acontecimientos históricos, al igual que los sueños interpretados por Freud, están atravesados por contradicciones que son también conflictos, enfrentamientos, luchas. En Mao, estas luchas son políticas y disocian políticamente cada suceso de la historia. Cada uno representa, por ejemplo, un avance revolucionario y un retroceso reaccionario, una victoria y una derrota para cada una de las fuerzas históricas involucradas en lo sucedido.

Las contradicciones inherentes a cada acontecimiento, así como su origen en la condensación y la sobredeterminación, pueden apreciarse de manera bastante clara en la trama histórica-discursiva que analizaremos ahora: la que va de la Independencia de México, iniciada con el “grito de Dolores” de 1810, hasta su conmemoración de 2021 en la que López Obrador introdujo un elemento perturbador. Veremos cómo la historia en cuestión se despliega en discursos que pueden analizarse como tales. Estos discursos nos descubrirán finalmente un meollo inanalizable: el de algo que ni siquiera puede pensarse y que nos representaremos como un trauma colonial indeterminado que escapa a la sobredeterminación, la condensación y la contradicción.

Cada suceso histórico es contradictorio por lo que se condensa en él y lo sobredetermina, pero también fundamentalmente por su vínculo con lo traumático: por lo que sortea y repite, por lo que olvida e insiste, por lo real que no deja de no escribirse. El trauma colonial, incidiendo además y a través de la sobredeterminación y la condensación, ha sido así decisivo para que el carácter independiente de México sea insolublemente contradictorio, verdadero y ficticio, acabado e inacabado, real y posible, posible e imposible. El mismo trauma colonial parece haber introducido ya la contradicción en la Independencia misma de la nación mexicana, en su inicio, en su desarrollo y en su consumación.

Contradicciones en el inicio de la Independencia de México

La Independencia de México es contradictoria en cada uno de sus episodios. Cada uno es y no es lo que suele pensarse que es. Esto resulta evidente cuando situamos cada episodio en su contexto histórico, tal como éste se despliega discursivamente a través de los discursos de la nación y de la independencia, de la ilustración y de la Revolución Francesa, de los criollos y de los peninsulares.

Lo primero que debemos recordar es que aquello que podemos denominar “identidad nacional” surge en la misma época en España y en sus colonias en América. Los americanos comenzamos a pensarnos de modo nacional-identitario y a luchar por nuestra independencia no después de los españoles, sino al mismo tiempo que ellos. No hay que olvidar que la Guerra de Independencia Española, su guerra para liberarse del Primer Imperio napoleónico francés, ocurrió entre 1808 y 1814, exactamente en los mismos años en que los países hispanoamericanos emprendíamos nuestra lucha para independizarnos del Imperio Español.

Vemos aparecer aquí la primera contradicción. Tal vez nuestra lucha latinoamericana por la independencia fuera ella misma un signo inequívoco de nuestra dependencia, de nuestra condición colonial, de nuestra profunda subordinación a las dinámicas ideológico-políticas de España y Europa. Quizás los españoles debían luchar por su independencia contra los franceses para que se nos ocurriera en América luchar por nuestra independencia contra los españoles. ¿O acaso todo sucedió por cierto fantasma patriótico y liberal que recorrió el mundo y que parece haberse originado en la Ilustración y especialmente en la Revolución Francesa?

Algo seguro es que la influencia intelectual y política francesa fue decisiva para la emergencia del sentimiento nacional e independentista en España. La contradicción de los españoles fue semejante a la de los americanos: tal parece que desarrollaron su nacionalismo independentista gracias a los mismos franceses contra los que lucharon en su Guerra de Independencia. Esta guerra era ella misma una evidencia de la dependencia de España con respecto al espíritu francés, ese espíritu burgués moderno, patriótico y liberal, que encontraba una de sus mejores expresiones en la figura del invasor, del opresor y liberador Napoleón, heredero igualmente contradictorio de los valores de la Ilustración y de la Revolución Francesa.

Mucho tiempo se pensó que la herencia ilustrada y revolucionaria de Francia fue determinante para la Independencia de México, pero esta idea tiene que ser matizada hoy en día. El factor francés, como lo ha mostrado Luis Villoro, no parece haber intervenido ni desde el principio ni de modo inmediato, sino por una mediación española, especialmente a través del espíritu liberal de las Cortes Generales y de la Constitución de Cádiz, y tardíamente, a partir de los años de 1812 y 1813, en los tiempos del periódico liberal El Pensador Mexicano de Fernández de Lizardi y de las propuestas radicales del Congreso de Chilpancingo[4]. Antes de este momento, el movimiento independentista mexicano parece hundir sus raíces en el pensamiento de dos jesuitas, el famoso teólogo español Francisco Suárez y el mexicano Francisco Javier Alegre, quienes fundan el poder monárquico en el pueblo y en su pacto con el monarca.

El pacto fue roto el 1808 con las abdicaciones de los reyes españoles Carlos IV y Fernando VII en favor del emperador francés Napoleón y de su hermano José Bonaparte. Las llamadas “Abdicaciones de Bayona” fueron el elemento detonante de un movimiento independentista mexicano que fue al principio, entre 1808 y 1813, más antifrancés que antiespañol. Esto resulta evidente en el discurso de los precursores e iniciadores de la Independencia de México: Primo de Verdad proponiendo una defensa contra la “inmoralidad” de Francia, Ignacio Aldama reivindicando una “sana libertad” en lugar de la “libertad francesa contra la religión”, José María Cos presentando a los americanos como el último baluarte moral contra las ideas disolventes del “francesismo” y Severo Maldonado afirmando que los insurgentes mexicanos son ahora “los verdaderos españoles”[5].

Llegamos aquí a otra contradicción. La Independencia de México, su independencia con respecto a España, comienza como una suerte de confesión de fidelidad a España, como una reivindicación de lo verdaderamente español, contra lo francés y lo afrancesado. El movimiento independentista mexicano es al principio contra el francesismo y en el nombre de la herencia moral y cultural española. Es por la Independencia de España, por su libertad con respecto a Francia, por lo que se está luchando cuando se lucha por la Independencia de México, de la Nueva España, de la América española que se presenta como el último reducto de España tras la invasión francesa de la península.

De hecho, como lo dice Maldonado, los insurgentes mexicanos se veían a sí mismos como los verdaderos españoles que luchaban para liberarse de la falsa España que se dejó someter por los franceses. El único medio para no afrancesarse y para seguir siendo un verdadero español era paradójicamente convertirse en mexicano. Dar nacimiento a México, al independizarse de España, era una forma de preservar algo de España. Se estaba luchando por esto español cuando se luchaba contra los españoles que lo traicionaban. 

Sabemos que las contradicciones recién expuestas despliegan la visión de los criollos, nacidos en México, sobre su lucha contra los peninsulares, los nacidos en España. La invasión francesa de España les permite a los criollos presentarse al fin como los verdaderos españoles contra los peninsulares que se han presentado siempre como los auténticos españoles. El conflicto de legitimidad entre las dos Españas termina resolviéndose en la guerra de Independencia de México, de la Nueva España, con respecto a la Vieja España.

Contradicciones en el Grito de Hidalgo

Todo lo dicho hasta este momento, y mucho más imposible de abarcar, se condensa en el Grito de Dolores y lo sobredetermina por dentro. Es verdad que ni siquiera sabemos exactamente lo que Miguel Hidalgo habría dicho en este acontecimiento con el que da inicio la Guerra de Independencia de México, pero las diversas versiones de sus palabras expresan invariablemente las contradicciones a las que nos hemos referido. Estas contradicciones oponen América, la Virgen de Guadalupe y el rey español Fernando VII, al mal gobierno y a los españoles peninsulares presentados como gachupines.

Permítanme citar únicamente las referencias del mismo año de 1810 al Grito de Dolores. De acuerdo al obispo michoacano Manuel Abad y Queipo, Hidalgo habría gritado “¡Viva nuestra madre santísima de Guadalupe!, ¡viva Fernando VII y muera el mal gobierno!”. Según un testimonio anónimo citado por el historiador Ernesto Lemoine Villicaña, lo que se gritó fue “¡Viva la religión católica!, ¡viva Fernando VII!, ¡viva la patria y reine por siempre en este continente americano nuestra sagrada patrona la santísima Virgen de Guadalupe!, ¡muera el mal gobierno!”. Según Fray Diego Miguel Bringas, el grito fue “¡Viva la América!, ¡viva Fernando VII!, ¡viva la religión y mueran los gachupines!”.

Bringas inserta el grito en un discurso más amplio en el que Hidalgo se habría dirigido a los “americanos oprimidos” para decirles que “llegó ya el día suspirado de salir del cautiverio y romper las duras cadenas con que nos hacían gemir los gachupines: la España se ha perdido; los gachupines, por aquel odio con que nos aborrecen, han determinado degollar inhumanamente a los criollos, entregar este floridísimo reino a los franceses, e introducir en él las herejías; la patria nos llama a su defensa, los derechos inviolables de Fernando VII nos piden de justicia que le conservemos estos preciosos dominios, y la religión santa que profesamos nos pide a gritos que sacrifiquemos la vida antes que ver manchada su pureza; hemos averiguado estas verdades, hemos hallado e interceptado la correspondencia de los gachupines con Bonaparte: ¡guerra eterna, pues, contra los gachupines!”[6].

El discurso de Hidalgo reportado por Bringas, al igual que las diferentes versiones del Grito de Dolores, ponen de manifiesto el conflicto fundamental entre los americanos y los gachupines, entre los criollos y los peninsulares, pero también, sobredeterminando ese conflicto, entre la patria y el mal gobierno, entre Fernando VII y Bonaparte, entre el españolismo y el francesismo, entre lo verdaderamente español y lo falsamente español, entre la religión católica y las herejías de los franceses. Resulta extraño, por decir lo menos, que estas coordenadas conflictivas tan esencialmente europeas estén en el origen de la independencia de lo americano con respecto a lo europeo. Es verdad que ya aparece lo americano, lo criollo que se opone a lo peninsular, pero lo hace bajo la forma europea de una reivindicación de lo católico, de lo español, contra lo hereje, contra lo francés.

Lo americano carece aún de un sentido propio suficientemente preciso y definido en las versiones del grito y el discurso de Hidalgo. Lo que aquí aparece como americano es básicamente lo opuesto a lo francés. Esto es así desde el punto de vista de Hidalgo y de sus partidarios, ya que para el bando opuesto Hidalgo es el afrancesado. Esta representación de un Hidalgo afrancesado, promovida por los enemigos del movimiento independentista, será paradójicamente la que se imponga en el México independiente. 

Vemos ahora que las contradicciones revisadas se interpretan a su vez contradictoriamente desde las perspectivas opuestas de los partidarios y opositores al movimiento iniciado por Hidalgo. Este movimiento se ve simultáneamente, desde las dos perspectivas, como un movimiento afrancesado y antifrancés, antiespañol y pro-español, contra Fernando VII y a favor de él, anticatólico y en defensa del catolicismo. Como hemos visto, con el paso del tiempo, especialmente a partir de 1812, el movimiento acaba tiñéndose de una coloración francesa y claramente independentista, como si los detractores de Hidalgo hubieran presentido o profetizado algo.

Contradicciones en la consumación de la Independencia

El caso es que lo iniciado por Hidalgo en 1810, fuera lo que fuera, se convirtió en la gesta por la independencia que se consumó en 1821. Esta consumación fue tan contradictoria como lo que la precedió. Todo fue lo contrario de lo que se imaginaba, de lo que se preveía, de lo que era.

Conviene recordar que la Constitución de Cádiz contribuyó a que el movimiento comenzado por Hidalgo adoptara un espíritu ahora sí afrancesado, ilustrado y revolucionario, liberal y nacionalista, claramente independentista. La Independencia de México le debe mucho a las Cortes Generales de Cádiz y a su constitución liberal de 1812. Esta constitución creó un clima propicio para el independentismo, aseguró cierta libertad de prensa para los periódicos favorables a la Independencia, influyó en el primer Congreso de Chilpancingo, inspiró la primera Constitución de Apatzingán y motivó a Francisco Xavier Mina a venir a México a luchar contra la corona española.

Sin embargo, si la Independencia de México se consumó en 1821, no fue sólo gracias a la Constitución de Cádiz, sino también contra ella. Fue al sublevarse contra el espíritu anticlerical y liberal de esta constitución, a través de lo que se conoce como Conspiración de La Profesa, que la élite aristocrática y eclesiástica de la Nueva España impulsó decisivamente el movimiento independentista con el propósito de establecer en México una monarquía encabezada por Fernando VII o por un infante español. En una situación tan contradictoria como las anteriores, fue por la Monarquía de España que triunfó la Independencia de México. Esta independencia, tan favorecida por la Constitución de Cádiz, fue al final consumada por una reacción contra esa constitución.

El movimiento independentista sólo pudo triunfar al ser apoyado por sus peores enemigos. Uno de ellos, Agustín de Iturbide, jefe militar que peleó incansablemente contra los insurgentes entre 1810 y 1820, fue el protagonista de la consumación de la independencia y el primer gobernante del México independiente. El país logró independizarse para ser gobernado por uno de los mayores opositores a su independencia.

El grito de López Obrador

En el México independiente, desde el siglo XIX hasta ahora, las fiestas cívicas nacionales más importantes del año son el 15 y el 16 de septiembre, los días en los que Hidalgo habría dado el grito de 1810 con el que se inició la Guerra de Independencia. Poco a poco se ha ido imponiendo un ritual por el que los presidentes, así como gobernantes locales o representantes diplomáticos, dan un grito como el de Hidalgo. Sin embargo, en lugar de aclamar a Fernando VII y a la Virgen de Guadalupe, los funcionarios mexicanos han adoptado una fórmula canónica en la que lanzan vivas a los “héroes que nos dieron patria y libertad”, mencionan los nombres de Hidalgo, Morelos y otros, y terminan gritando “¡Viva la independencia nacional!” y tres veces “¡Viva México!”.

La fórmula canónica no impide que el funcionario en turno le dé su toque personal al grito. Por ejemplo, el presidente izquierdista Lázaro Cárdenas vitoreó “la revolución social”, Adolfo López Mateos “la revolución mexicana” y Luis Echeverría “los países del tercer mundo”. Así también, el 15 de septiembre de 2021, el presidente Andrés Manuel López Obrador gritó “¡vivan las culturas del México prehispánico!”.

La frase de López Obrador provocó cierto malestar, lo que se explica en parte por la coyuntura política. Debe recordarse que López Obrador ha insistido en solicitar al gobierno de España y al rey Felipe VI que pidan perdón por los abusos cometidos en la conquista contra los pueblos originarios. Los gobernantes españoles han ignorado la petición y no han pedido perdón, lo que ha hecho que el presidente mexicano los acuse de soberbia y arrogancia.

Las tensiones entre España y México han sido acompañadas por otros hechos altamente simbólicos. En la conmemoración por los 500 años de la caída de Tenochtitlán, el 13 de agosto, López Obrador habló en el nombre del Estado para pedir perdón a los indígenas por los excesos de la conquista. Luego, el 5 de septiembre, se anunció que la escultura de una mujer indígena, la diosa de la tierra Tlalli, se levantaría en lugar del monumento a Cristóbal Colón en la famosa glorieta del Paseo de la Reforma en la Ciudad de México. Fue a la semana siguiente del anuncio de esta sustitución, así como un mes después de pedir perdón a los indígenas, que López Obrador gritó “¡vivan las culturas del México prehispánico!” al conmemorar la independencia nacional.

El grito del presidente se inserta en un discurso más amplio, en una cadena significante, en una serie de gestos simbólicos insistentes que se refieren de un modo u otro a la colonización española. Al igual que el perdón gubernamental por la conquista y que la sustitución de la escultura de Colón, el grito de López Obrador es a favor de los pueblos originarios conquistados y colonizados, pero también contra el gobierno de España que no ha querido pedir perdón por la conquista y la colonización. Tenemos aquí un grito contra lo español que es como un eco del real o legendario “¡mueran los gachupines!” de 1810.

No debe olvidarse que el grito de Hidalgo fue también un grito contra los gachupines, contra los peninsulares, por parte de los criollos, quienes se presentaban como los verdaderos españoles. Tampoco hay que olvidar que López Obrador, aunque mestizo, es también alguien a quien podríamos llamar “criollo”, descendiente de español. De hecho, según un rumor bastante difundido cuya exactitud carece de importancia, el presidente mexicano descendería no de cualquier tipo de español, sino de uno comunista que tendría buenas razones históricas para decir que ayudó a traer a México una verdad que falta en el Estado Español, una verdad que debió exiliarse fuera de España, la verdad republicana del pueblo, de la igualdad y de la auténtica democracia.

Desde luego que la verdad a la que me refiero subsiste y resiste en la Vieja España gracias a lo representado por organizaciones o coaliciones como Unidas Podemos, las cuales, no por casualidad, han comprendido y apoyado la posición de López Obrador. Sin embargo, exceptuando a la auténtica izquierda minoritaria, esta posición ha sido rechazada por la mayor parte del rancio y espurio Estado Español, que ha oscilado entre la indignación, la mofa y observaciones francamente delirantes como la de Isabel Díaz Ayuso, presidenta de Madrid, quien ha declarado que “el indigenismo es el nuevo comunismo”. Como suele suceder, el delirio nos revela una verdad que no puede revelarse de otro modo: esta verdad es que el nuevo comunismo será indigenista o no será.

Indigenismo en el comunismo: la opción por los oprimidos entre los oprimidos

Desde luego que López Obrador no es exactamente un indigenista ni mucho menos un comunista. Sin embargo, tenga o no un abuelo comunista, su renegación de lo colonial y su reivindicación de lo indígena le están dando voz a una verdad universal que es también la del comunismo: la verdad encarnada por los oprimidos, escenificada en cualquier lucha contra la opresión, despreciada por el actual Estado Español y frenéticamente borrada por treinta y cinco años de franquismo. Esta verdad es la que se exilió en tierras mexicanas en 1939. Es una verdad constantemente reprimida que ya existía antes en México y que intentó abrirse paso a través de los movimientos revolucionario de 1910 e independentista de 1810. Esta verdad universal del comunismo, que Hidalgo apenas balbuceó al gritar “¡muera el mal gobierno!”, es la misma verdad particular del indigenismo que resonó como un susurro a través de los gritos “¡viva la América!” y “¡viva la Virgen de Guadalupe!”.

Con su elemento indígena, lo guadalupano y lo americano parecen representar ya la piel morena y la condición originaria de los oprimidos entre los oprimidos. Quizás Hidalgo no los mencionara, pero les hablaba en otomí, purépecha y nahua, y ellos lo seguían y componían la mayor parte de su ejército insurgente. Los pueblos originarios, los oprimidos entre los oprimidos, fueron la verdad viva de los criollos que se presentaban como los verdaderos españoles en lucha contra los falsos, los peninsulares, los afrancesados.

Entre 1810 y 1812, el movimiento por la Independencia de México parecía confundirse con el movimiento por la Independencia de España con respecto a la Francia de Napoleón. En ambos casos, después de todo, se trataba de un movimiento contra el invasor, contra el opresor. Después de 1812, en Cádiz y en México, se toma conciencia de que luchar verdaderamente contra la opresión exige luchar, no contra Napoleón y a favor de Fernando VII, sino contra cualquier corona, contra la monarquía y sus diversas formas de opresión de la época, entre ellas el absolutismo y el colonialismo. Es así como los luchadores se vuelven liberales en Cádiz y anticoloniales en México, y al volverse tales, advienen de algún modo ya como españoles y como mexicanos.

El verdadero nacionalismo, no el pseudo-nacionalismo de las derechas opresivas de México y España, surge de una lucha contra la opresión, lucha que hoy es recogida por la izquierda y que sólo se realiza de modo universal en el comunismo. En el contexto mexicano, esta lucha tomó una forma definida en el Congreso de Chilpancingo de 1813 que ordenó la soberanía popular, el reparto de latifundios, la igualdad entre castas y la abolición de la esclavitud. Estas ordenanzas debían favorecer a los oprimidos entre los oprimidos, a los esclavos africanos, a los más pobres y especialmente a los indígenas aún mayoritarios en el país.

Finalmente, a través de las contradicciones que hemos revisado, la Independencia terminó siendo lo contrario de lo que era. Inauguró un poder independiente opresivo que ha violado sistemáticamente las ordenanzas del Congreso de Chilpancingo al usurpar la soberanía popular, impedir el reparto de latifundios y reproducir las castas y la esclavitud bajo las formas aceptables de la discriminación pigmentocrática y la explotación capitalista. El capitalismo periférico, racista y no sólo clasista, ha perpetuado una colonialidad tan discriminatoria y explotadora como el viejo colonialismo.

Los más discriminados y explotados han sido siempre los pueblos originarios. Estos pueblos han seguido siendo los oprimidos entre los oprimidos en los siglos XIX, XX y XXI. Sus opresores no han dejado nunca de constituir una oligarquía predominantemente criolla que a veces representa directamente los intereses de capitales extranjeros, entre ellos los españoles. Mientras tanto, los gritos de cada 15 de septiembre tan sólo han servido para vitorear a México, botín y festín de los opresores, sin alusión alguna a los oprimidos y mucho menos a los oprimidos entre los oprimidos, los pueblos originarios.

Trauma colonial

Comprendemos, entonces, que haya un pequeño acontecimiento discursivo cuando López Obrador grita, el 15 de septiembre de 2021, “¡vivan las culturas del México prehispánico!”. Esta exclamación es primeramente un retorno sintomático de la verdad particular del indigenismo: la verdad reprimida en gritos anteriores, la verdad de lo americano de América y de la piel morena de la Virgen de Guadalupe, la verdad de los oprimidos entre los oprimidos en México. Esta verdad particular, como bien lo presintió Díaz Ayuso en su delirio, es también la verdad universal de los oprimidos, la que se rebela contra cualquier opresión, la que adopta su forma definitiva en el comunismo.

Además, como en cualquier síntoma, el retorno de la verdad en el grito de López Obrador nos permite vislumbrar algo más que subyace a la represión: algo traumático asociado con la devastadora colonización española del continente americano. El trauma colonial, como cualquier otro, puede percibirse ahí donde supo situarlo el psicoanálisis, en lo que Lacan describe como un “meollo primitivo” que se encontraría en “otro nivel que los avatares de la represión” y que operaría como su “fondo y soporte”[7]. En la Independencia de México y en sus conmemoraciones anuales, el fondo y soporte de la represión de los pueblos originarios parece radicar efectivamente en lo traumático de la colonización que nos desgarra de lo indígena y nos encierra en el horizonte de lo europeo.

Es en última instancia por el trauma colonial que tenemos los diversos efectos desgarradores de la represión que revisamos en los discursos de principios del siglo XIX, entre ellos la Independencia de México pensada como una Independencia de España con respecto a Francia, la extremeña Virgen de Guadalupe representada como único reducto para la piel morena del indígena, el mexicano concibiéndose a sí mismo como un verdadero español y el rey peninsular Fernando VII y el emperador criollo Agustín de Iturbide apareciendo como los únicos gobernantes admisibles para el México independiente. Estas extrañas relaciones lógicas, flagrantes contradicciones cuando se juzgan desde nuestro presente, no sólo resultan de todo aquello sobredeterminante que se condensa en cada una de ellas, de la estructura en la que sólo podemos afirmarnos al negarnos, sino de lo traumático de la colonización con la que se ha instaurado la estructura en el vacío dejado por lo aniquilado. Lo mismo traumático también parece haber contribuido, entre los siglos XIX y XXI, a que haya una larga serie de presidentes criollos, blancos o blanqueados, que se contradigan al gritar vivas a la Independencia cada 15 de septiembre mientras ayudan el resto del año a sostener la dependencia colonial o neocolonial del México pretendidamente independiente.

Lo que se repite cada año no es tan sólo el grito, sino lo que resiste contra lo que se grita. La resistencia contra la independencia es aquí, al igual que en el psicoanálisis, lo que Lacan describe como una “repetición en acto” de lo traumático, en este caso de lo traumático de la colonización[8]. El trauma colonial, siendo imposible de recordar, tiene que repetirse una y otra vez, y lo hace cada vez que resistimos contra la descolonización, cada vez que repetimos así el gesto colonizador que nos ha constituido al traumatizarnos.

La repetición de lo traumático, bajo las más diversas formas simbólicas, perpetúa incesantemente la colonialidad. Nuestra condición colonial se mantiene así gracias a su origen traumático y su resultante lógica repetitiva. Esta lógica de repetir en lugar de recordar obstaculiza cualquier liberación, la detiene, resiste contra ella, resistiendo contra la evocación de lo traumático y contra el retorno sintomático de la verdad reprimida.

Al gritar “¡vivan las culturas del México prehispánico!”, López Obrador está dando voz a la verdad indígena incesantemente reprimida en los gritos de Independencia. Es así como el grito de 2021 está interrumpiendo la despiadada lógica repetitiva del trauma colonial, intentando recordar para dejar de repetir, como ya lo había hecho el presidente mexicano en intervenciones anteriores a las que ya nos referimos.

En una de ellas, el 11 de septiembre del mismo año de 2021, el presidente mexicano llegó quizás demasiado lejos al referirse explícitamente a lo traumático de la colonización. Afirmó que el gobierno español y “sobre todo la monarquía” reaccionaron “con soberbia” al no pedir perdón “por lo que se llevó a cabo de manera abusiva en nuestro país con las comunidades originarias, la represión que hubo, los asesinatos masivos, el exterminio”. Lo traumático apareció así en el discurso.

La designación directa de lo que está en juego en el trauma colonial ocurrió sólo cuatro días antes del grito del 15 de septiembre. La aclamación de las “culturas del México prehispánico” presuponía la referencia inmediatamente anterior a su “exterminio” por los españoles. Esta evocación de lo traumático duró sólo un instante, pero un instante eterno que planteó la posibilidad subversiva de que todo fuera diferente. Planteando esta posibilidad, entendemos que la intervención de López Obrador haya provocado una resistencia, una repetición en acto, que pudo apreciarse claramente en las reacciones de la derecha de los siguientes días.

Reacción y resistencia

Hay dos reacciones que merecen que nos detengamos en ellas. Se trata de un par de tweets, uno de Vicente Fox y otro de Felipe Calderón, quienes fueron presidentes de México por el derechista Partido de Acción Nacional. Sus tweets fueron enviados el mismo 15 de septiembre en el que López Obrador aclamó a las “culturas del México prehispánico”.

El tweet de Vicente Fox comenta un video en el que las personas aplauden y sacan fotos a unos mariachis en Madrid. Fox se dirige al presidente y le dice: “Mira López cómo nos quieren allá y tú cómo los tratas; además, no reniegues de tu sangre y origen Español”. Fox escribe “Español” con mayúscula y emplea el imperativo, “no reniegues de tu sangre y origen”, al enunciar esa ley implacable del criollo y del mestizo, del blanco y del blanqueado, que ha obligado a perpetuar la colonialidad y a callar el exterminio colonial a muchos de los predecesores de López Obrador.

La despiadada ley de Fox es la misma que llevó a los criollos a considerarse los “verdaderos españoles” y a repudiar a los peninsulares “afrancesados”. Es la misma ley por la que una Independencia de México debía asimilarse a la Independencia de España. Es un ejemplo insuperable de aquella ley superyóica subjetivante, identitaria, que Lacan describe como “ciega y repetitiva”, reconduciéndola precisamente a un “acontecimiento traumático”, tal como el de la colonización, que “reduce la ley a una punta de carácter inadmisible e inasimilable”[9].

¿Cómo podríamos, en tanto que sujetos del significante y no simples organismos biológicos, asimilar y admitir el imperativo de no renegar de nuestra sangre? ¿Cómo y por qué juraríamos fidelidad a lo español que nos excluye de aquello mismo que designa? ¿Por qué no seríamos libres de repudiar un origen que nos avergüenza? ¿Por qué no tendríamos derecho de pedir perdón por lo que somos?

¿Por qué los mexicanos deberíamos querer ser españoles? Fox tiene una respuesta infalible: porque los españoles “nos quieren”. Es verdad que el deseo del Otro está en el origen traumático de nuestro deseo. Como lo ha mostrado Lacan, el deseo nace del “trauma” que vivimos al entrar en contacto con el “deseo del Otro”, un deseo “informulable” en el que brota nuestro deseo bajo la forma de un “deseo de saber”[10].  

Deseamos saber no sólo por qué y para qué nos quieren los españoles, sino qué diablos quieren de nosotros. Quizás encontremos respuestas en los turistas y en Repsol o en el Banco Santander. Estas respuestas serán convincentes, pero no suficientes. Hay siempre algo más que sólo podremos saber al pensar en lo traumático de nuestra colonización.

El problema es que el trauma colonial, como cualquier otro, se caracteriza por tener un aspecto radicalmente impensable y refractario al saber. Imposible tener ideas claras y distintas acerca de lo traumático de la colonización. Como lo ha notado Lacan, el trauma “desmantela” nuestro pensamiento y nos reduce a la posición de “no saber”[11].

La falta de saber y de pensamiento se aprecia muy bien en el tweet de Felipe Calderón: “Mi bisabuela era una indígena purépecha, el abuelo del Presidente era español cantábrico. Los mexicanos tenemos orgullosamente raíces indígenas y españolas indisolubles. Pretender arrancarnos una vertiente es antinacional. ‘Descolonizar’ sólo refleja complejos y problemas mentales”. Pasando por alto la burda estrategia de psicopatologización y resultante despolitización de lo político, hay que notar que las supuestamente inseparables raíces indígenas y españolas están siendo separadas por el mismo discurso de Calderón: las raíces indígenas son las de él con su bisabuela purépecha, mientras que las raíces españolas son las de López Obrador con su abuelo cantábrico.

Calderón está procediendo antinacionalmente, como él mismo diría, al arrancarse lo español y al arrancarle también lo indígena a López Obrador. Al final, tenemos a dos entes arrancados el uno del otro ahí donde uno habría esperado encontrar a un mestizo. Lo que pasa es que este mestizo, como lo muestra Calderón en su tweet, no puede concebir el trauma colonial sin dividirse a sí mismo. La división del sujeto de la colonialidad es la experiencia inmediata de lo traumático de la colonización.

Como ya lo constató Lacan, el trauma es el “punto al que el sujeto no puede acercarse sin dividirse”, perdiendo la “unidad del psiquismo totalizante y sintético”[12]. El mestizaje, entendido en sentido cultural y no biológico, se revela entonces como lo que es, como un campo de batalla y como la batalla misma, como una lucha, como un conflicto desgarrador. Este conflicto que divide al sujeto del tweet de Calderón, desdoblándolo en Calderón y en López Obrador, es el mismo que ha provocado, en última instancia, el aspecto contradictorio de los demás gestos asociados con la Independencia y con su conmemoración.

Conclusión: eternidad y causalidad subsistente

Las contradicciones pueden explicarse, desde luego, por lo que se condensa en cada gesto y lo sobredetermina por dentro. Cada gesto está internamente dividido por determinaciones históricas opuestas como lo español y lo indígena mesoamericano, lo católico y lo ilustrado-revolucionario, lo monárquico y lo republicano, lo colonial y lo anticolonial, lo conservador y lo progresista, lo racista y lo indigenista, lo capitalista y lo comunista, etc. Sin embargo, si estas contradicciones persisten o se transforman en lugar de resolverse dialécticamente de un modo sintético positivo, es porque provienen de situaciones traumáticas insuperables, de heridas que permanecen abiertas, como es el caso de la devastadora colonización de América.

El trauma colonial es una causa, pero una causa que subsiste en sus efectos. Es así una parte fundamental de todo aquello sobredeterminante que se condensa en cada elemento de la historia del México independiente y de la vida cotidiana de los mexicanos. De algún modo somos lo traumático de la colonización: lo somos, lo sentimos, lo pensamos y lo actuamos a cada momento.

El trauma colonial se repite y se eterniza en la historia que resulta de él. Su eternidad es como la intemporalidad que Freud encontró en el inconsciente. Llegamos así, al final de este recorrido, a otro aspecto que el inconsciente y la historia tienen en común.

Lo histórico, al igual que lo inconsciente, no es tan sólo algo que sucede cada vez de modo contradictorio, condensado y sobredeterminado, sino que implica también algo traumático intemporal que no se ha superado. Este meollo de la historia, que subyace a la represión constitutiva del inconsciente, asegura la incesante repetición con la que suele cerrarse cualquier horizonte histórico. Para abrir el horizonte, necesitamos pasar de la repetición a la memoria, del eterno retorno de lo mismo al retorno sintomático de la verdad reprimida, lo que sólo será posible al enfrentarnos a la colonialidad en lugar de limitarnos a reproducirla.

Tan sólo una descolonización radical puede posibilitar la apertura de posibilidades por la que apostamos en el comunismo. Es también por esto que nuestro comunismo, aquí en América Latina, debe ser una suerte de indigenismo. Los pueblos originarios no dejan de ser la verdad siempre nueva de la que nos aparta el trauma colonial.

Referencias

[1] Jacques Lacan, Sartre contre Lacan, bataille perdue mais…, Interview par Gilles Lapouge, Figaro Littéraire, 1080, p. 4

[2] Louis Althusser, L’objet du Capital, en Lire le capital (1965), París, PUF, 1996, p. 405.

[3] Mao Tse-Tung, Sobre la contradicción (1937), en Textos escogidos, Pekín, 1976, pp. 128-129.

[4] Luis Villoro, Rousseau en la Independencia mexicana, Casa del Tiempo, VII.80 (2005), pp. 55-61.

[5] Citados por Villoro, op. cit.

[6] Diego Miguel Bringas, Sermón de la reconquista de Guanajuato, 7 de diciembre de 1810

[7] J. Lacan, Le Séminaire, Livre I, Les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil (poche), 1998, pp. 73-74.

[8] J. Lacan, Le séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris, Seuil (poche), 1990, p. 61.

[9] J. Lacan, Le Séminaire, Livre I, op. cit., p. 307.

[10] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, pp. 273-274.

[11] Ibid.

[12] J. Lacan, Le séminaire, Livre XI, op. cit., p. 61.

Psicología y psicoanálisis

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David Pavón-Cuéllar

Charla ofrecida el viernes 24 de septiembre de 2021 en un Colectivo de Lectura de Freud organizado por Gustavo Nava Olvera en la Ciudad de México

La psicología y el psicoanálisis han sido cosas distintas desde sus orígenes. Mientras que el psicoanálisis proviene de la práctica del médico vienés Sigmund Freud y de la teorización de esta práctica, la psicología emana de fuentes muy diversas, entre ellas las viejas especulaciones filosóficas sobre el alma, un paradigma de ciencia del espíritu, investigaciones de las ciencias naturales, dispositivos micropolíticos disciplinarios y propuestas científicas de observación y experimentación. Los afluentes de la especialidad psicológica no podían sino desembocar en algo de lo que se distingue fácilmente la doctrina psicoanalítica.

El psicoanálisis no es una forma de psicología. Desde luego que puede psicologizarse, convertirse en una corriente psicológica, dar lugar a una psicología que suele ser además una mala psicología. Sin embargo, cuando todo esto sucede, habría que dejar de hablar de “psicoanálisis”.

No es casual que el psicoanálisis tenga el nombre que tiene y no el de psicología. Debemos tomar en serio los nombres de las cosas. Efectuar lo que nos dice la palabra “psicología” no es lo mismo que realizar lo significado por la palabra “psicoanálisis”: hacer lo indicado etimológicamente por el sufijo logía, estudiar el psiquismo, conocerlo, tratar o discurrir sobre él, no es tan sólo analizarlo, examinarlo al descomponerlo en sus aspectos o sus elementos.

El análisis es un trabajo más tímido, más humilde, menos ambicioso que el estudio psicológico. Este estudio puede incluir un análisis, pero es más que eso. Desde sus orígenes, la psicología siempre ha ido más allá del simple trabajo analítico al pretender ofrecer un conocimiento sintético del psiquismo, un discurso exhaustivo y coherente sobre él, una ciencia psicológica.

La psicología tiene una denominación adecuada para ser lo que es desde hace poco más de un siglo: una ciencia humana especializada en un objeto humano preciso o aparentemente preciso. Así como la sociología se especializa en la sociedad humana, de igual modo la psicología es la ciencia especializada en todo aquello humano englobado por el prefijo “psico”: lo psíquico, lo mental, lo cognitivo, lo intelectual, lo emocional, lo personal, etc. La psicología estudia todo esto de modo científico o pretendidamente científico, es decir, de acuerdo a lo que se entiende por ciencia en diferentes corrientes psicológicas.

Las diversas formas de psicología se instalan cómodamente en un ámbito que ellas mismas han diseñado y que describen orgullosamente como “científico”. Este ámbito le da su legitimidad a casi cualquier propuesta psicológica. Sin embargo, por más abarcador y heterogéneo que sea, no puede acoger lo psicoanalítico sin mutilarlo y desvirtuarlo.

El psicoanálisis no corresponde a la ciencia cultivada por los psicólogos. Al comparar esta ciencia con el psicoanálisis, detectamos varias diferencias epistemológicas, teóricas y metodológicas, entre ellas las doce que resumo a continuación:

I. La psicología es una ciencia humana, mientras que el psicoanálisis no lo es ni pretende serlo. El carácter científico de la herencia freudiana es tan problemático y discutible como su aspecto humano. La humanidad es una categoría específica, demasiado estrecha y llena de sentido, en la que no queda lugar para mucho de aquello de lo que se ocupa el psicoanálisis, que tiene un carácter inhumano, infrahumano o simplemente irreductible a cualquier definición de la humanidad. En cuanto a la ciencia, debe entenderse de una manera inédita para poder aplicarse al aporte freudiano.

II. El método psicoanalítico sabe que no puede aspirar a la famosa objetividad científica al ocuparse del sujeto, mientras que la especialidad psicológica es una ciencia objetiva de lo subjetivo, de algo no-objetivo por definición, algo que no puede abordarse objetivamente sin excluirse o suprimirse. La psicología tiende a excluir o suprimir, entonces, aquello mismo de lo que se ocupa el psicoanálisis. Lo que Freud nos enseña es a reconocer al sujeto desconocido en todo lo conocido por los psicólogos.

III. El psicoanalista puede reconocer al sujeto al escucharlo, mientras que el psicólogo prefiere desconocerlo al objetivarlo, al conocerlo de modo objetivo, al observarlo con objetividad, al mirarlo aun cuando cree escucharlo mientras mira objetivamente la significación de sus palabras. La mirada objetiva es el sentido privilegiado por la psicología. Esto la distingue del psicoanálisis, que opta por la escucha del sujeto.

IV. La escucha psicoanalítica se dirige a las palabras del sujeto, mientras que la mirada psicológica percibe objetivamente cosas internas y externas, cogniciones y conductas, emociones y comportamientos. Desde luego que el psicoanálisis también se interesa en las ideas y los gestos del sujeto, en sus decisiones y sus acciones, en lo que piensa y siente y hace, pero todo esto lo escucha como si se tratara de palabras. El psicoanalista ve aquí expresiones simbólicas de algo más y no sólo cosas aparentemente reales.

V. El psicólogo estudia una realidad objetiva, mientras que el psicoanalista prefiere contribuir a evidenciar y examinar el aspecto imaginario de esa realidad, así como su constitución por una trama simbólica de palabras y su perturbación por lo real que se desliza entre las fibras de la trama. La escucha psicoanalítica de la trama permite descubrir la forma en que se organiza internamente la realidad objetiva desplegada ante la mirada psicológica. La ventaja compensatoria del psicólogo es la de siempre: el imposible conocimiento objetivo del mundo subjetivo.

VI. El objeto paradójico de la psicología es el sujeto, un sujeto necesariamente desubjetivado, neutralizado, convertido en objeto. En cambio, el objeto del psicoanálisis es algo del sujeto, el objeto de su deseo, de sus pulsiones, de sus ideales, de su angustia. El objeto del psicoanálisis es el objeto del sujeto, mientras que el objeto de la psicología es el sujeto visto como objeto, como lo que no es, como la negación de lo que es.

VII. El único sujeto de la psicología es el psicólogo, mientras que el sujeto del psicoanálisis es quien se analiza. El analizante es un sujeto capaz de analizarse a sí mismo, distinguiéndose así del paciente o cliente del psicólogo, que es un objeto analizado, estudiado, comprendido y tratado por el experto en psicología. Si el psicólogo tiene que instruirse en algún modelo psicológico para supuestamente saber lo que le sucede a sus clientes y pacientes, el psicoanalista debe aprender a no saber en lugar de ellos, lo que no le impide acompañarlos en su relación con el saber.

VIII. El saber que importa en el psicoanálisis no es poseído por el psicoanalista y se configura de manera diferente para cada sujeto, mientras que el saber objetivo de la psicología es el mismo para todos y puede ser acaparado por un psicólogo que por ello se presenta como un profesional competente. El saber psicológico es un saber de experto, pero general, pretendidamente válido para todos los sujetos. Por el contrario, el saber del psicoanálisis es irreductiblemente singular, siendo cada vez uno para un solo sujeto, para un analizante, que es el único versado en lo que le ocurre.

IX. El aparato nocional psicoanalítico no es tan sólo para el psicoanalista, sino también para quien se analiza, quien debe saber al menos algo sobre nociones como las del inconsciente y el cumplimiento del deseo en los sueños. La herencia freudiana es de los analizantes más que de los analistas. Por el contrario, los diversos legados teóricos y conceptuales de la psicología son para el gremio de los psicólogos. Los conceptos psicológicos son de los expertos y no suele ser necesario que sean compartidos con sus clientes o pacientes.

X. Los métodos psicológicos son usados por los psicólogos y no por sus clientes o pacientes, a diferencia de la atención flotante, la asociación libre y las demás técnicas psicoanalíticas, las cuales, como sabemos, son usadas por quienes se analizan. El psicoanálisis está en manos de sus analizantes. En cambio, la psicología está en manos de los psicólogos.

XI. La técnica psicológica debe servir para aliviar trastornos, calmar sufrimientos, superar frustraciones, solucionar problemas, resolver conflictos, ajustar lo desajustado, mientras que la práctica psicoanalítica no sirve necesariamente para nada preciso, aunque sus efectos puedan agravar los trastornos, los sufrimientos, las frustraciones, los problemas, los conflictos y los desajustes. El psicoanalista se distingue del psicólogo por no querer ser útil ni para adaptar al sujeto ni para asegurar su felicidad ni para conseguir que todo encaje o funcione bien en su vida. Sin duda la psicología es de utilidad y suele ser una valiosa mercancía que tiene un valor de uso bien definido además de su valor de cambio, mientras que el psicoanálisis es como un lujo inútil del que sólo podemos tasar con precisión el valor de cambio.

XII. Si el psicoanálisis apuesta por lo que se desea, la psicología se dirige a lo que debe quererse, a lo normal, a lo aceptable, a lo adecuado, a lo mejor que a veces termina siendo lo peor. Al menos la meta psicológica es aparentemente clara y consciente, mientras que el objeto de nuestro deseo tiende a ser oscuro, evasivo, inalcanzable, inconsciente. El psicoanálisis nos extravía por los caminos de nuestro deseo, mientras que la psicología nos lleva por el camino más corto hacia lo que el sistema espera de nosotros.  

Lo cierto es que hay propuestas psicológicas alternativas, críticas y subversivas, que proceden exactamente como he dicho que opera el psicoanálisis. Paralelamente, muchos psicoanalistas no son más que malos psicólogos que se disimulan tras un aura de misterio. Lo bueno es que todo esto no importa: lo importante son los analizantes, los sujetos, y no quienes tan a menudo usurpan su lugar, ya sean psicólogos o psicoanalistas.

Doce ideas sobre la caída infinita de Tenochtitlán

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Artículo publicado en Revolución 3.0 el 14 de agosto de 2021

David Pavón-Cuéllar

1. Quienes conquistaron la capital azteca no fueron unos cuantos centenares de superhéroes europeos. Los conquistadores fueron 75000 tlaxcaltecas, texcocanos, huejotzingas y otros, entre ellos unos 800 españoles que se distinguieron por engañar a sus aliados y robarles el fruto de la conquista. Los más efectivos recursos estratégicos de las huestes de Hernán Cortés fueron el robo y el engaño. Los usaron tanto con sus amigos como con sus enemigos. Fueron sus primeros aportes morales al naciente mundo hispanoamericano.

2. El Nuevo Mundo también le debe a los españoles el aprendizaje de cierto estilo de violencia. Las masacres de Cholula y el Templo Mayor no fueron las únicas grandes matanzas de indígenas confiados y desarmados. Hubo muchas más. En una de ellas, poco antes de la caída final de Tenochtitlán, Hernán Cortés ordenó matar a más de ochocientas personas indefensas, en su mayoría mujeres y niños, que buscaban comida entre las hierbas de las chinampas en barrios habitacionales próximos a la calzada de Iztapalapa. El único propósito de la carnicería fue infundir terror en los aztecas. Desde luego que los pueblos mesoamericanos y especialmente los aztecas podían ser violentos, pero lo eran de otro modo que el que nos enseñaron los conquistadores europeos.

3. La fuerza de los españoles fue el terror y no sólo el robo y el engaño. Sí, claro, también fue la viruela, otras enfermedades y la tecnología que hoy en día está devastando el mundo y que amenaza con destruir a la humanidad entera.

4. Es verdad que había importantes avances tecnológicos en las culturas prehispánicas mesoamericanas, pero hay de tecnología a tecnología. Sin entrar en detalles, notemos que los europeos diseñaban cañones y arcabuces para sus guerras mientras los indígenas creaban maíces y jitomates en un paciente diálogo con la naturaleza que se prolongó durante miles de años. Hoy seguimos alimentándonos de los inventos indígenas. Las armas europeas del siglo XVI están arrumbadas en los museos, pero sus descendientes, como las pistolas y las metralletas, continúan ensangrentado a México y al mundo entero.

5. El 13 de agosto de 1521 no se podía entrar a Tenochtitlán por el hedor tan intenso de la carne en putrefacción. Eran decenas de miles de cadáveres. No eran sólo cuerpos, sino almas, historias e ideas que se perdían para siempre. Luego los cadáveres se multiplicaron y fueron millones de indígenas los que murieron en el siglo XVI. Sus descendientes no están entre nosotros. Han dejado un vacío que nos rodea y que también se abre dentro de nosotros. Es un abismo en el que se escucha, ensordecedor, el silencio de todo lo que no puede resonar en él.

6. Los españoles que llegaron a México eran tan sensibles y civilizados que destruyeron un patrimonio cultural milenario tan sólo para obtener su peso en metales preciosos. Las más bellas y elaboradas filigranas fueron fundidas y convertidas en lingotes de oro. Únicamente se quería más y más de lo mismo. No se veía todo lo demás que se destruía. Era el principio de la destrucción capitalista. La diversidad cualitativa se disolvía en la acumulación cuantitativa.

7. Los traidores no fueron los tlaxcaltecas. Ellos únicamente lucharon contra sus enemigos aztecas, pero cometieron el error de confiar en unos forasteros barbudos que no eran dignos de su confianza. Quienes traicionaron a su pueblo fueron y siguen siendo los herederos de indígenas que ya saben lo que hacen al aliarse con los viejos y nuevos conquistadores.

8. La capital azteca no cayó definitivamente un 13 de agosto de 1521. Su caída final es una caída infinita, la eternización de un deseo, la persistencia de una falta simbólica por la que se insiste y se resiste en la historia. La insistencia y la resistencia continúan porque la conquista no ha quedado atrás: la estamos viviendo incesantemente, cada uno en sí mismo y en las relaciones con los demás, a través de esa lucha encarnizada que disimulamos con la designación equívoca de “mestizaje”. No pudiendo reconciliarnos con lo que somos, a cada momento debemos decidirnos entre claudicar o resistir, entre olvidar o recordar los Acuerdos de San Andrés, entre aliarnos con los conquistadores o permanecer fieles a sus víctimas, entre ser conquistados o perseverar en el tortuoso camino de nuestro ser, entre dejarnos arrastrar por el goce de la derecha u obstinarnos en seguir nuestro deseo al serpentear hacia la izquierda.

9. El símbolo puede liberarnos de lo real. No estamos obligados a reconocernos como hijos de progenitores que violaron y destruyeron una parte de lo que somos. Uno de los grandes aciertos de la historia de México ha sido el de renegar de padres criminales, como los victoriosos antihéroes Hernán Cortés y Pedro de Alvarado, para optar por la paternidad simbólica de los héroes derrotados Cuitláhuac o Cuauhtémoc. Si queremos reconocer nuestra filiación europea, quizás nos queden figuras paternas tan honorables como las de Bartolomé de Las Casas y Francisco de Vitoria, pero siempre llegaron demasiado tarde, cuando Europa ya se había revelado como lo que nunca dejaría de ser.

10. La transición de Moctezuma Xocoyotzin a Cuitláhuac y Cuauhtémoc es una dolorosa revelación de lo que Europa significa para lo no-europeo de lo mexicano. Los que parecían dioses no tardaron en revelarse como unos entes diabólicos, intrínsecamente malos, que significativamente no existían en las cosmovisiones prehispánicas. El efecto de conciencia es constitutivo de nuestra identidad. Somos lo que somos al ser conscientes de cierta maldad radical de la civilización occidental. Esta maldad nos habita, pero no por ello deja de acosarnos e invadirnos desde fuera. No hablar de ella, considerándola una entidad anticuada o irracional o indigna de la impasibilidad intelectual o académica, es invisibilizar uno de los puntos nodales de la herencia europea que nos constituye. Somos también europeos al ser capaces de concebir la maldad y encarnarla en lo que somos. No había nada semejante en las culturas prehispánicas mesoamericanas.

11. Quinientos años no han bastado para cerrar la herida, quizás porque habitamos en ella, porque nos confundimos con ella, porque somos ella. No dejamos que cicatrice porque aún existimos. De algún modo sabemos que nos dejaremos atrás al seguir los consejos de los psicólogos en los que se ha convertido todo el mundo: al asumir nuestras propias responsabilidades, al dejar de victimizarnos, al no acusar a los europeos de nuestras miserias, al ver hacia el futuro y pensar propositivamente.

12. Algunos historiadores quieren acaparar la historia y llaman a la serenidad y la inteligencia. Desdeñan las pasiones que atribuyen a la ignorancia. En lugar de juzgar, deplorar y condenar la conquista de México, aparentemente deberíamos contextualizarla, comprenderla y aceptarla. Si es así, ¿por qué no de una vez contextualizamos, comprendemos y aceptamos la nakba palestina, el holocausto judío, el genocidio armenio, el tráfico de esclavos africanos y otras infamias históricas?

¿Qué hacer en la psicología para celebrar a los pueblos originarios?

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Niñas nahuas, por Fernando Rosales.

Texto publicado en el blog de la Red Iberoamericana de Investigadores en Historia de la Psicología (RIPeHP por sus siglas en portugués), el 9 de agosto de 2021

David Pavón-Cuéllar

El 9 de agosto de 1982, en la ciudad suiza de Ginebra, la Organización de las Naciones Unidas (ONU) realizó la primera de sus reuniones de trabajo sobre población autóctona. Doce años después, en 1994, la Asamblea General de la misma ONU eligió el 9 de agosto como Día Internacional de los Pueblos Originarios del Mundo. Este día sirve desde entonces para celebrar anualmente a casi 500 millones de indígenas que representan el 5% de la población mundial.

Sobran las razones para la celebración de los pueblos originarios del mundo. Una de ellas, la que aquí nos interesa, es que nos enseñan otra forma de ser humanas y humanos, una forma diferente de aquella devastadora que en sólo medio siglo ha creado continentes de basura sobre los océanos, ha provocado la mayor extinción de especies desde la época de los dinosaurios y ha exterminado a más de la mitad de poblaciones de vegetales silvestres y de animales salvajes. Mientras nosotros destruimos el planeta y ponemos en peligro nuestra propia supervivencia en el futuro, los pueblos originarios nos ofrecen un ejemplo de convivencia más equilibrada y armoniosa con la naturaleza.

Un reciente informe de la ONU, por ejemplo, ha caracterizado a los pueblos originarios latinoamericanos como “los mejores guardianes de los bosques”, demostrando con datos duros cómo impiden la deforestación de sus territorios y así “mitigan el cambio climático”. Los indígenas cobijan a la naturaleza, la defienden contra nosotros, amortiguan los golpes mortales que le asestamos y compensan en parte los daños inmensos que no dejamos de infligirle. Es así como frenan un poco la vertiginosa espiral destructiva que nos está llevando hacia nuestra propia extinción como humanidad.

Los pueblos originarios nos protegen de nosotros mismos. Por esto, por todo lo que les hemos arrebatado y por mucho más, estamos en deuda con ellos. Desde luego que jamás podríamos pagar la enorme deuda que hemos contraído, pero sí deberíamos al menos reflexionar en ella cada 9 de agosto. Esta reflexión anual podría ser una buena forma de celebrar a quienes han sido y siguen siendo tanto nuestras víctimas como nuestros benefactores.

Una celebración reflexiva de los pueblos originarios nos exige, ciertamente no idealizarlos ni denigrarnos, pero sí revalorizarlos y cuestionarnos. Tenemos que hacer un examen de conciencia, un balance de nuestros errores y de los aciertos de los indígenas, preguntándonos qué son ellos y qué somos nosotros para que estemos tan endeudados con ellos y para que necesitemos que nos protejan de nosotros mismos. Esta pregunta no presupone forzosamente que haya diferencias naturales, constitucionales o esenciales entre las razas humanas, pero sí plantea la cuestión de las divergencias y contradicciones existentes entre diversas formas culturales de subjetivación. Estamos aquí en el terreno de la cultura, el de la etnología y la antropología, pero también en el de la subjetividad, que es o debería ser el de la psicología.

Los psicólogos están entre los profesionistas que más pueden aportar en una celebración reflexiva de los pueblos originarios. Este aporte puede ser muy significativo, pero siempre y cuando parta del reconocimiento de que hay otras formas culturales de subjetivación además de aquella noroccidental moderna, indisociable del capitalismo y hoy prevaleciente en el mundo, a la que se refiere la mayor parte de nuestro saber psicológico.  De lo que se trata, en otras palabras, es de aceptar que nuestra psicología es particular y no universal, culturalmente determinada y no independiente de la cultura, lo que no será admisible sino para muy pocos psicólogos y no precisamente los culturales o transculturales, que suelen reducir las diferencias entre culturas a simples variaciones de los mismos temas europeos y estadounidenses.

Los psicólogos mayoritarios, los que siguen pretendiendo poseer un saber universalmente válido sobre la subjetividad, no están en condiciones de entender el profundo sentido psicológico de lo que celebramos cada 9 de agosto: el de la existencia de otras configuraciones culturales de la subjetividad que difieren de aquella individual asertiva, agresiva, destructiva, posesiva, acumulativa y competitiva que se asocia con el sistema capitalista y que está devastando actualmente el planeta. Esta forma devastadora de subjetivación es una entre otras, no es la única posible, no es nuestro destino inescapable, como lo evidencian los pueblos originarios que saben ser sujetos de otro modo que nosotros. Al celebrarlos a ellos, tenemos que celebrar también la esperanzadora evidencia de que el ser humano puede ser otro, que no está condenado a ser eso que somos, eso que lo destruye todo a su paso por el mundo.

Conviene recordar que eso que somos tiene su origen histórico en el ávido y arrogante blanco europeo heredero de varios legados culturales, entre ellos: el grecorromano de esclavismo, conquista imperial, desnaturalización de lo humano y racionalización de lo irracional; el judeocristiano de universalismo, intolerancia, individualización de los sujetos y extracción de sus almas para dominar sus cuerpos; el bárbaro y feudal-medieval de violencia, privilegio y abuso; y el burgués-moderno de represión, privación, apropiación privada, explotación del semejante e insaciable acumulación de riqueza. El engendro subjetivo de estos valiosos legados se apropió del mundo entero y se dedicó a saquearlo y arrasarlo mientras imponía su especial modelo de subjetividad. La humanidad entera debió renunciar a su diversidad y rehacerse a imagen y semejanza del supuesto hombre universal.

La imposición colonial del modelo subjetivo europeo, correlativa de la expansión global del capitalismo, hizo que la blancura biológica se trascendiera en una blanquitud simbólica bien descrita por Bolívar Echeverría y hoy compartida por no-indígenas blancos, amarillos, negros y morenos de todos los rincones del mundo. Cualquiera puede ser ahora el sujeto simbólicamente blanco del que se ocupa la psicología. Es por esto que los psicólogos y las psicólogas pueden hacer carrera y ganarse la vida en todos los rincones de la tierra, o más bien casi todos, pues los hay en los que aún se resiste contra la subjetivación dominante, a veces bajo la influencia de concepciones indígenas de la subjetividad incompatibles con el saber psicológico europeo y estadounidense.

La psicología noroccidental dominante no tiene casi nada relevante que decir, por ejemplo, ante el modo particular en que el sujeto es concebido por los pueblos originarios mesoamericanos que aún viven en México y Centroamérica. Para estos pueblos, como he intentado mostrarlo en un libro publicado recientemente, la subjetividad resulta irreductible al objeto del saber psicológico: no está artificialmente objetivada, ni encerrada en el interior del individuo, ni separada con respecto al cuerpo y al mundo. La concepción indígena mesoamericana de la subjetividad, mucho menos forzada y reduccionista que la psicológica dominante, suele ser la de algo tan mundano y corporal como psíquico o anímico, tan comunitario como individualizado, e inseparablemente unido a los demás seres del universo, ya sean materiales o espirituales, humanos o no-humanos, animales o vegetales o incluso minerales. 

El reconocimiento de la unidad inseparable con el resto de la naturaleza explica en parte el respeto de los pueblos originarios mesoamericanos hacia el entorno natural. Estos pueblos no han olvidado que destruir un ecosistema significa destruirse a sí mismos, destruyendo una parte de su más íntimo núcleo subjetivo, de aquello que los antiguos nahuas denominaban teyolía, que era un alma compartida entre los diversos seres del universo, todos ellos representados como ramas de un mismo árbol. Cada planta o animal del bosque y cada integrante humano de una comunidad constituyen aquí las últimas ramificaciones de un mismo tronco del universo que de algún modo está contenido en el centro del corazón de cada ser.

Huelga decir que no hay manera de pensar el concepto de teyolía con las categorías de la psicología europea-estadounidense que hoy en día estudiamos en Latinoamérica. Estas categorías tan sólo podrían traducir un concepto semejante al cercenarlo, simplificarlo y disolverlo en las banalidades psicológicas de siempre.Nuestra psicología debería transformarse radicalmente, hasta el punto de trascenderse y superarse a sí misma, para ser capaz de concebir algo que no cabe en ella ni en ninguna otra de las estrechas casillas científicas especializadas en las que se ha dividido el saber en la tradición moderna occidental. Hay que entender que la división del saber forma parte del problema, siendo como un aserradero en el que se corta y se tritura el árbol del universo para convertirlo en tablas, trozos, virutas y aserrines que luego pueden ya sea desecharse o bien manipularse, utilizarse, explotarse y venderse.

Después de haber talado y fraccionado el árbol con toda su vida y su extrema complejidad, tan sólo nos quedan sus partes inertes y demasiado simples, entre ellas la psicológica. No hay en la psicología ninguna reminiscencia ni del teyolía ni de todo lo demás que un indígena sabe discernir en el árbol. Tan sólo hay el exiguo saber de los especialistas en psicología y el sujeto que le corresponde: el objetivable y objetivado, el centrado y atrapado en sí mismo, el desvinculado y desnaturalizado, el vaciado interiormente de su comunidad y de la naturaleza.  Es el mismo sujeto asertivo, agresivo, destructivo, posesivo, acumulativo y competitivo al que ya nos referimos. Es el normalizado por y para el capitalismo. Es el sujeto que está devastando el mundo y que se nos ha obligado a ser: el único reconocido por un saber psicológico fundado en la ignorancia de todo lo que está en juego en las sabidurías ancestrales de los pueblos originarios.

Lo mejor que podemos hacer las psicólogas y los psicólogos ante la sabiduría de los indígenas es primeramente celebrarlos por no haber asimilado nuestra ignorancia, por no estar ciegos, por ser capaces de ver el árbol del universo y sus ramas humanas, alcanzando así una concepción de la subjetividad más fiel y menos dañina que la nuestra. Luego, tras la celebración anual del 9 de agosto, deberíamos adoptar dos principios de conducta en relación con los pueblos originarios: por un lado, no llevarles ya nuestra psicología, dejar de obstinarnos en instruirlos y evangelizarlos con ella; por otro lado, esforzarnos en escucharlos atentamente y aprender algo de todo lo que sólo ellos pueden enseñarnos acerca de la subjetividad. Lo que nos enseñen quizás nos permita contribuir a proteger el mundo, como lo hacen ellos, al cultivar a un ser humano diferente del reproducido y promovido por la psicología.

Jorge Alemán, izquierda lacaniana y deseo del comunismo

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Presentación a distancia de Jorge Alemán, organizada por editorial NED en la Cafebrería El Péndulo de la Ciudad de México, el 15 de julio de 2021

David Pavón-Cuéllar

Jorge Alemán Lavigné es un autor imprescindible para escuchar de un modo menos tonto el mundo en el que nos encontramos. Digo “escuchar” porque fue lo que Freud nos enseñó. Recordemos aquí el señalamiento crucial del marxista francés Louis Althusser: mientras que Marx nos enseñó a leer, Freud nos enseñó a escuchar.

Una de las mayores enseñanzas de Freud, en efecto, fue la de no mirarlo todo con los ojos de la observación y del entendimiento. Por más que observe y por más que entienda, nuestra mirada no puede ver lo que se escucha. Es por eso que Freud nos enseñó a escuchar, y no escuchar de cualquier modo, sino precisamente de modo “menos tonto”.

¿Qué significa escuchar de modo menos tonto? Althusser nos explicaría que se trata de una escucha sintomal que no sólo atiende a lo que se escucha, sino al síntoma de lo que no se escucha en lo que se escucha. Descubrimos aquí en lo sintomático, entre otros silencios ensordecedores, el del goce que intenta decirse en la creación poética y en la experiencia psicoanalítica.

El psicoanalista francés Jacques Lacan se representó literalmente la poesía y el psicoanálisis como decires “menos tontos” que los demás. Luego Jorge Alemán subtituló uno de sus primeros libros “un decir menos tonto”. Entiéndase: menos tonto que el de la ciencia y la filosofía. Este decir menos tonto es el que Jorge Alemán nos ofrece en su extensa obra. Es el mismo que nos permite escuchar de modo menos tonto nuestro mundo, escuchar lo que no se ve, escuchar sintomalmente lo que ni siquiera se oye en el barullo del mundo, escuchar un mutismo, una obstinación, una insistencia, una repetición, una inmovilidad, una pesadez, una inercia, un goce.

Jorge Alemán dice algo de lo que debemos escuchar para escuchar de un modo menos tonto el mundo en que vivimos. Dice así algo fundamental habitualmente callado por los filósofos, los científicos, los políticos, los periodistas y los opinólogos. A diferencia de ellos, Alemán habla del goce de nuestro mundo precisamente a través de los dos medios indicados por Lacan, la poesía y el psicoanálisis, que son los dos géneros que Alemán cultiva desde su juventud.

Los primeros libros de Alemán fueron de poesía. Entre 1972 y 1976, aún veinteañero, publicó en Buenos Aires tres poemarios. Uno de ellos, Sobre hospicios y expertos navegantes, le hizo merecedor del Premio Nacional de Poesía del Fondo de las Artes de Argentina.

En 1976, con 25 años de edad, Alemán se exilió en Madrid. Huía de la dictadura argentina y se refugiaba en el desierto dejado por la dictadura franquista, pero traía consigo la efervescencia intelectual de Buenos Aires antes del golpe de estado. Hay que decir que llevaba en su maleta libros de Lacan y también de Freud, Saussure, Borges, Masotta y Jacques-Alain Miller.

Alemán ha sido pionero del psicoanálisis lacaniano en la capital española, donde vive desde que llegó exiliado en 1976. Poco después de aterrizar en Madrid, Alemán inauguró un primer seminario de psicoanálisis de orientación lacaniana. Luego él y Sergio Larriera fundaron en 1979 el grupo Serie psicoanalítica y en 1981 una publicación periódica del mismo nombre. Esta revista no era la típica revista en la que sólo escriben psicoanalistas para psicoanalistas, sino que estaba abierta a otros campos del saber, incluía textos de importantes filósofos y no evitaba el debate epistemológico en torno al psicoanálisis. El mismo Alemán publicó en el segundo número de la revista un texto en el que comparaba el discurso del psicoanálisis con el de la ciencia.

En 1985 aparece el primer libro de psicoanálisis de Alemán, Lacan: el campo del goce. El campo lacaniano se presenta en este libro como un campo de goce que desde entonces le ha servido a Alemán para cuestionar la ciencia, la filosofía y la política, pero también algunas derivas de la herencia freudiana. Ya en 1985, Alemán rechaza cualquier concesión del psicoanálisis a visiones ideológicas progresistas o adaptacionistas en las que se ignora el goce que frustra cualquier adaptación o progreso.

El goce continúa siendo reivindicado en Lacan: Heidegger, un decir menos tonto, libro escrito con Larriera, publicado en 1989 y luego reescrito y republicado en años posteriores. Aquí el campo de goce da lugar a una antifilosofía en la que vemos concurrir cuatro grandes recursos teóricos: el objeto a lacaniano, el inconsciente freudiano, la plusvalía marxista y la técnica en sentido heideggeriano. Estos recursos teóricos posibilitan un decir menos tonto, un decir en el que no se hace abstracción del goce, y así permiten conjurar el totalitarismo de ciertos decires tontos de la filosofía, pero también de la ciencia, la religión y la política.

La antifilosofía de Alemán es un concepto forjado por Lacan. Hay que entender que no se trata de un simple rechazo, olvido o desconocimiento de los filósofos y de sus ideas. Por el contrario: si por algo se distingue el proyecto antifilosófico de Alemán, como el de Lacan, es que toma en serio la filosofía y debate con ella, como ya lo vimos que ocurría desde la revista Serie psicoanalítica.

La antifilosofía de Alemán prosigue en Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan de 1992 y en Lacan en la razón posmoderna del año 2000. Este segundo libro pone ya la política en el primer plano, como sucederá también en todos los libros posteriores de Alemán, entre ellos: en 2003, Derivas del discurso capitalista; en 2006, El porvenir del inconsciente; en 2009, Para una izquierda lacaniana; en 2010, Lacan, la política en cuestión; en 2012, Soledad: Común, políticas en Lacan; en 2013, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana; en 2014, En la frontera, sujeto y capitalismo; y en 2016, Horizontes neoliberales de la subjetividad. Finalmente, entre 2018 y 2021, la política se mantiene en el primer plano de la llamada Trilogía sobre el presente publicada por NED y compuesta de tres títulos: en 2018, Capitalismo, crimen perfecto o emancipación; en 2020, Pandemónium, notas sobre el desastre; y en 2021, Ideología, nosotras en la época, la época en nosotros.

En los textos políticos sucesivos que Alemán publica del 2000 al 2021, vemos definirse cada vez más su programa de izquierda lacaniana que se prepara entre el 2000 y el 2006, que toma nombre en el 2007 y que viene profundizándose y completándose desde el 2008. Hay que decir que este programa resulta indisociable de la más reciente historia de Argentina. Aunque residiendo en Madrid, Alemán ha mantenido su interés, participación y compromiso en esa trama histórica del presente argentino que va del siniestro experimento neoliberal, con su desenlace en la gran crisis económica de 1998 a 2002, hasta la respuesta de la izquierda populista de Néstor Kirchner, Cristina Fernández y ahora Alberto Fernández, con la que se ha recobrado mucho de lo aniquilado por el golpe que provocó el exilio de Alemán en 1976.

Para Jorge Alemán, el único populismo que merece tal nombre es el de izquierda. Es el único en el que vemos a un Pueblo que se constituye a partir del vacío del sujeto y a través de un significante vacío con el que se posibilita, siempre de modo contingente, la equivalencia entre diferentes demandas. El populismo así entendido, concebido sobre la base de la teoría política de Ernesto Laclau, se reivindica y se justifica en la izquierda lacaniana de Alemán.

Yo personalmente considero que Alemán está entre los más importantes intelectuales orgánicos de la izquierda populista latinoamericana de las últimas dos décadas. Esta izquierda podrá encontrar en los textos de Alemán un arsenal de poderosos argumentos en clave lacaniana para explicarse y defenderse en el campo ideológico. Alemán también le ofrece al populismo de izquierda una penetrante crítica del capitalismo neoliberal que tanto mal ha hecho a Argentina, a Latinoamérica y al resto del mundo en las últimas décadas.

Sin dejar de estar conectado con la coyuntura del conflicto entre el populismo y el neoliberalismo, el programa de la izquierda lacaniana que Alemán desarrolla del 2000 al 2021 está en continuidad con los anteriores programas del campo del goce y de la antifilosofía de los años 1980 y 1990. La discusión con el discurso filosófico, denunciando sus puntos ciegos en relación con el goce, no deja de insistir en la izquierda lacaniana de Alemán. También persisten la perspectiva lacaniana, así como las referencias a Freud, a Heidegger y especialmente a Marx.

Lo que Alemán ha elaborado en cuarenta años de reflexión viene a desembocar en sus tres libros coyunturales Capitalismo, Pandemónium e Ideología. En esta densa Trilogía del presente, el torrente de lo elaborado anteriormente por Alemán carga de fuerza y de sentido cada palabra suya sobre el capitalismo y sus expresiones ideológicas justo antes y durante la pandemia de coronavirus. La misma pandemia, tratada especialmente en Pandemónium, le permite a Alemán poner a prueba muchas de sus ideas: que el capitalismo es más que simple economía y puede reproducirse a través de sus peores crisis, que sólo un Estado soberano con autoridad simbólica puede hacer frente a los imperativos del mercado, que la ultraderecha ha elevado su posición paranoica a praxis ideológica, que esta ultraderecha es el plan b del neoliberalismo y que la izquierda necesita proyectos de emancipación en los que no se niegue el vacío constitutivo de lo social, la diferencia absoluta de los sujetos, la soledad que ponen en común.  

Las ideas que Alemán defiende en Pandemónium lo hacen discrepar de Foucault y especialmente de Giorgio Agamben, revalorizar a Louis Althusser e invocar una y otra vez a sus cuatro principales referencias de siempre: Lacan, Heidegger, Freud y Marx. De estas cuatro invocaciones, la que a mí personalmente más me interesa es la invocación a Marx. Quisiera comentarla en el poco tiempo que me queda. 

El Pandemónium de Alemán deja claro cómo la pandemia le ha dado la razón a Marx en al menos tres formas diferentes. En primer lugar, en concordancia con Marx, la situación creada por el coronavirus contradice la falacia de que los empresarios crean la riqueza, evidenciando que no hay manera de sostener el aparato económico sin la comparecencia de quienes venden su fuerza de trabajo. Por lo mismo, en segundo lugar, la pandemia cuestiona la ficción neoliberal de la actual prevalencia del empresario de sí mismo, demostrando que el trabajador asalariado sigue estando ahí donde lo puso Marx: en la base y en el primer plano de la producción y la distribución de las mercancías. Por último, la pandemia viene a corroborar que el capitalismo, como bien lo sabía Marx, puede reproducirse, regenerarse y revolucionarse a través de sus peores crisis, pues las crisis forman parte de su funcionamiento.

Alemán emplea su Pandemónium para confirmar y reafirmar varias tesis fundamentales de Marx, pero también para insistir en su rechazo de algunas orientaciones marxistas bien conocidas. Una de ellas es la idea teleológica de una historia que permitiría llegar al comunismo al superar el capitalismo y la sociedad de clases. Digamos que Alemán, en su postmarxismo, ha realizado el duelo del horizonte comunista. Es también por esto que, aunque admita que participa de la fórmula “socialismo o barbarie”, no piensa que dicha fórmula describa la encrucijada planteada por la situación pandémica.

Alemán reconoce que podríamos concebir la pandemia como un “gran momento marxista” porque pone en evidencia la desigualdad y el fundamental conflicto de clases que desgarra nuestra sociedad. Bastaría que los trabajadores dejaran de hacer todo lo que hacen, desde limpiar o producir alimentos hasta encargarse de la electricidad o de los sistemas de cómputo, para que el mundo entero se derrumbara. Sin embargo, contra nuestras expectativas, los trabajadores continúan cumpliendo sus tareas y no hemos visto la constitución de un sujeto político revolucionario capaz de liberarse del yugo del capital. No hay lo que algunos marxistas querrían que hubiera: una revolución y una liberación que resulten casi automáticamente de factores objetivos como la agudización de las contradicciones y su resolución en una crisis histórica terminal.  

Lo que ocurre para Alemán es que las crisis, como la de ahora o como la de 2008, no sólo implican ciertas contradicciones objetivas internas del sistema capitalista que pueden agudizarse hasta el punto de comprometer su reproducción y hacerlo colapsar. Las crisis involucran también a sujetos, como nosotros, que participan en el discurso capitalista de tal modo que le permiten rehacerse una vez más y continuar su movimiento cíclico sin cortes ni obstáculos de ningún tipo. Este discurso, además, funciona demasiado bien, tan bien que no comporta ninguna contradicción capaz de habilitarnos como sujetos para un movimiento revolucionario con el que nos emancipemos del capitalismo.

No hay un proletariado revolucionario engendrado por las contradicciones del capitalismo. Como ya lo notara Lacan, la dialéctica de la historia no es lo que hará que seamos capaces de liberarnos del capitalismo. Nuestra emancipación es algo más difícil e incierto que un simple corolario predicativo de la última ecuación filosófica de la historia universal. Nuestra emancipación exige la intervención política del sujeto, de cada sujeto singular, cuya singularidad resulta irreductible a la universalidad histórica.

Lo común es nuestra soledad, nuestra diferencia absoluta, la cual, siguiendo a Laclau, debe articularse de algún modo con las diferencias de los demás sujetos en una apuesta hegemónica por la que se hace posible cierta emancipación. Esto fue muy bien elaborado por Alemán en su libro Capitalismo, crimen perfecto o emancipación, que fue el primer momento de su Trilogía del Presente. Lo que aquí ofrece Alemán, siempre a partir de Laclau, es una teoría lacaniana de la constitución política del sujeto del populismo en contraste con cierta concepción marxista de la constitución histórica del proletariado como sujeto revolucionario.

Mientras que el proletario se constituye de modo necesario por una ley de la historia, el pueblo se constituye de manera contingente al responder a una coyuntura política. Esta constitución tiene además un aspecto imposible, pues nunca puede llegarse a una sociedad absolutamente reconciliada consigo misma. Lo más que puede conseguirse es la respuesta hegemónica a las diferencias constitutivas de la sociedad. Esta respuesta, que representa el horizonte emancipatorio del populismo, es la que Alemán elabora a través de su concepto de soledad: común desde su libro homónimo de 2012 hasta su último libro del 2021, Ideología, nosotras en la época, la época en nosotros, que es también el tercer título de la Trilogía del presente.

La soledad: común presupone un duelo del comunismo. Se acepta perder el inalcanzable horizonte comunista, pero se conserva el presente populista de la soledad que ponemos en común. Esta soledad, esta diferencia absoluta que se articula en la hegemonía, ofrece un lugar para el sujeto y su deseo, un deseo que participa de modo enigmático en la voluntad colectiva, como Alemán lo observa en Capitalismo, crimen perfecto o emancipación. El deseo deja de generalizarse y contraerse en el embudo revolucionario, como alguna vez lo deploró Lacan, pero esto no excluye que sea un deseo de igualdad y de justicia, como bien lo nota Alemán al terminar el último título de su trilogía.

Yo le preguntaría a Alemán: ¿y si el deseo es de comunismo? ¿Habría que ceder en él? Yo pensaría que no, aun cuando no se tenga una definición positiva de aquello que está en juego en el comunismo. Yo diría, de hecho, que precisamente porque no se tiene esta definición es que hay aquí un deseo. Es la indefinición misma la que hace que el deseo pueda ser tal, un deseo, un deseo tan extraviado, tan trágico, tan desconsolado, tan insistente para algunos de nosotros y algunas de nosotras.

El problema es que aún existimos comunistas para quienes el comunismo es como un sinónimo de nuestro deseo. Para explicarnos, podríamos parafrasear a Alemán y decir que para nosotros y nosotras, no desear el tiempo siempre interminable del comunismo sería como no desear. ¿Habrá que ver aquí una expresión clara de lo que Enzo Traverso ha llamado melancolía de izquierda? Puede ser que sí.

Quizás estemos aferrándonos al pasado. Encontramos en él esa fuente de fuerza a la que se refirió Walter Benjamin. Esa fuerza es también la de nuestro deseo.

El caso es que el deseo del comunismo puede mantenerse vivo tras hacer el duelo de cierta voluntad comunista revolucionaria. La pérdida histórica de esta voluntad y de su fundamento en la conciencia de clase no excluye la militancia comunista. El deseo del comunismo puede sobrevivir así al duelo de la autoconciencia hegeliana, de la coincidencia del saber con la verdad, según la hermosa expresión de Alemán en Desde Lacan: Heidegger.

Aceptamos perder la coincidencia del saber con la verdad, pero esto no basta para perder la verdad de nuestro deseo de comunismo. Conservamos esta verdad en Marx. Está ahí donde la descubría Lacan y donde sigue descubriéndola Alemán, en las fallas del saber marxista y en la pasión de Marx por la verdad, así como en la pasión de otros revolucionarios, de algunos de los últimos sujetos de verdad que nos quedan, como lo sugería misteriosamente Lacan.

Es extraño que uno tropiece con la verdad tan lejos de su propia soledad. Por más grande que sea la soledad que rodea a cada uno de nosotros y nosotras, pareciera que no estamos tan solos. ¿Por qué lo estaríamos cuando somos esos nosotros y esas nosotras que dan su título al último libro de Alemán?

Aprovechando el honor de poder hablar con Alemán, deseo preguntarle también qué significamos para él nosotras y nosotros. ¿Hay aquí algo en común además de la soledad de cada uno? Además de nuestras diferencias, ¿hay algo más que haga posible que se articulen?

Aspiracionismo y derechización

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Artículo publicado en Revolución 3.0 el 23 de junio de 2021

David Pavón-Cuéllar

Errar para acertar

El presidente Andrés Manuel López Obrador arremetió recientemente contra un tipo de mexicano “integrante de clase media-media, media alta, incluso con licenciatura, con maestría, con doctorado”. El 11 de junio le atribuyó “una actitud aspiracionista, un triunfar a toda costa, salir adelante, muy egoísta”. Luego, el 14 de junio, lo caracterizó como un sujeto “individualista que le da la espalda al prójimo, aspiracionista que lo que quiere es ser como los de arriba y encaramarse lo más que se pueda, sin escrúpulos morales de ninguna índole, partidario del que no transa no avanza”.

Los juicios de López Obrador han merecido los más duros cuestionamientos. Aparentemente contribuirían al enrarecimiento del ambiente político. En lo que se refiere a la forma, no sólo delatarían pasiones indignas de una figura presidencial, sino que excederían la función de su investidura al tomar partido y al descalificar el criterio de aquellos mismos a los que el presidente debería limitarse a respetar y representar. En el plano estratégico, los juicios serían imprudentes, incluso torpes y hasta suicidas, ya que profundizarían la desavenencia de López Obrador con un amplio sector que ayudó a llevarlo al poder en 2018. Además, los juicios en cuestión serían aplicables a una gran parte no sólo de los aún seguidores de MORENA, sino de sus militantes, cuadros, candidatos electos, funcionarios y miembros de gabinete. Incluso varias de las políticas de la Cuarta Transformación, como la reforma educativa o las becas para jóvenes, podrían asociarse justamente con el aspiracionismo.

A pesar de todo, López Obrador consigue una vez más acertar a través de sus aparentes errores. Aquello mismo que le reprochamos podría llevarnos a celebrarlo. Es algo que sucede a menudo con el presidente. No es tan sólo que sus deslices, arrebatos y exabruptos inspiren confianza después de ochenta años de impecables máscaras presidenciales que tan sólo sirvieron para ocultar el saqueo y la destrucción del país. Es también y sobre todo que la incorrección política del presidente ha servido para manifestar de modo ciertamente sintomático, irregular y errático, diversas verdades cuyo encubrimiento lastra la reciente historia de México. Es el caso del aspiracionismo, pero también de muchas otras verdades, entre ellas la del clasismo y la del colonialismo.

Blanquearse, olvidar y subir

La sociedad mexicana se agota, se lastima y se enferma en su esfuerzo por blanquearse y olvidar lo que López Obrador le recuerda al pedir perdón a los mayas o al instar a España y al Vaticano a que pidan perdón a México. La verdad que así retorna como síntoma fue la que ya irrumpió en la Revolución Mexicana, la que se elaboró simbólicamente en el nacionalismo posrevolucionario y la que fue nuevamente reprimida por el neoliberalismo posnacionalista de Salinas de Gortari con su justificación ideológica posmoderna en intelectuales como Roger Bartra. Esta verdad es ni más ni menos que la de nuestro ser histórico, nuestro desgarramiento interno, nuestro origen indígena y nuestra herencia colonial, el racismo constitutivo de nuestra cultura, nuestra deuda impagable con los pueblos originarios, así como aquella otra deuda también impagable de Europa con Latinoamérica.

Nuestra historia de colonialismo se traduce hoy en día en lo que deberíamos diagnosticar, parafraseando a Hipólito Villarroel, como la mayor enfermedad política de México. Ésta es el clasismo, la nueva sociedad de castas con su elemento racista, pigmentocrático, y con esas desigualdades abismales que al fin se exteriorizan en la polarización de la que se acusa repetidamente a López Obrador. En realidad, lo único imputable al presidente es una vez más la torpeza de revelar una verdad, la verdad de la polarización, en lugar de proceder con la astucia de sus predecesores que dominaban el arte de velar demagógicamente la polarización de la sociedad mexicana.

Quienes realmente nos han polarizado han sido primero los conquistadores y los encomenderos, luego los caciques y los hacendados con sus capataces, finalmente los empresarios voraces, los explotadores de siempre, ahora con sus periodistas y políticos a sueldo. Los que siguen polarizándonos son también los mismos que acusan al presidente de polarizar la sociedad mexicana. Son los mismos que terminaron tomando el control del PRI, del PAN y del PRD, y que ahora se esfuerzan en apropiarse interna y externamente de MORENA. Al menos hemos tenido tiempo de que la consecuencia de sus actos sostenidos, la extrema polarización de la sociedad, sea evidenciada por la impericia política de López Obrador.

El mapa de la Ciudad de México partida en dos, escindida entre los barrios populares que se aferran a la izquierda y los más elitistas que se inclinan a la derecha, es como un reflejo de la realidad social en que vivimos. No habíamos visto esta imagen reveladora simplemente porque la política era demagógica, engañosa, impidiendo votar según los propios intereses. La política, en efecto, mistificaba una verdad que siempre estuvo ahí, la verdad fundamental de nuestra lucha de clases y de sus efectos, entre ellos la polarización entre los de arriba y los de abajo, así como el aspiracionismo de los de en medio, su afán obsesivo por ser de arriba y no de abajo, que es la última verdad revelada sintomáticamente por la boca floja de López Obrador.

Vivir entre escaleras

Lo dicho por el presidente deja claro que su denuncia no es de las aspiraciones que toda persona tiene, sino de su manifestación patológica e ideológica sugerida por el sufijo “ismo”. El aspiracionismo parece indicar aquí una ambición desmedida, una suerte de insaciabilidad o voracidad, y vincularse directamente con los llamados “exitismo” y “emprendedurismo”. Sobra decir, continuando con los “ismos”, que estamos aquí ante formas de subjetivación del capitalismo y especialmente del neoliberalismo.

El aspiracionismo abarca una serie de orientaciones personales altamente valoradas en la moderna sociedad capitalista, especialmente en su variante neoliberal, entre ellas el ímpetu emprendedor, el cálculo estratégico, el deseo de superación y el espíritu asertivo y competitivo. Estas actitudes, cada vez más promovidas en la familia, en la escuela, en el trabajo y en la cultura de masas, tienden a convertirse en reglas supremas de conducta, imponiéndose a costa de otros principios morales como la solidaridad, la generosidad, el respeto por la dignidad ajena y la consideración del interés comunitario. Perfectamente adaptadas a una sociedad tan estratificada como la mexicana, las actitudes aspiracionistas impulsan a los sujetos a escalar a cualquier precio.

Da igual sacrificarse o pervertirse, dejarse atrás o abajo al perder su vida o al abandonar su propia humanidad, mientras se haya conseguido avanzar, pasar a la etapa siguiente, al nivel superior. Mientras uno suba, no importa pasar por encima de los demás ni verlos únicamente como escalones. Carece de importancia cómo se asciende, siempre y cuando se ascienda. El único imperativo es tener éxito. El fin justifica los medios, que pueden ser el esfuerzo, el estudio y el trabajo, pero también la destrucción, la violencia, la estafa o la corrupción.

Independientemente de los medios a los que recurra, el aspiracionismo tiende a convertirse en el sentido común de la llamada “clase media”. Es parte de su pensamiento único neoliberal. Tanto se ha difundido y naturalizado que pasa desapercibido. No lo vemos porque impele a todos por igual.

Aspiracionistas son el joven que estudia un doctorado para ser doctor, su profesor que investiga y publica para estar en el SNI, el empleado que se endeuda e hipoteca su futuro para tener casa o coche de lujo, el que da golpes bajos para subir de puesto, el funcionario que se deja corromper o que instrumentaliza al sindicato para ganar poder y dinero, el que explota el amor o la amistad para obtener favores y alcanzar un cierto estatus, el que no duda en traicionar a su comunidad para estar por encima de ella, el que incendia el bosque para cambiar el uso del suelo y enriquecerse con algún cultivo, el que roba, trafica, amenaza, tortura y mata no para sobrevivir, sino simplemente para ser el más rico de la familia o del pueblo o del barrio. Por más diferentes que sean, todos estos sujetos son ejemplares de la misma especie: todos ellos son aspiracionistas. Todos ellos, como diría López Obrador, aspiran a “triunfar y salir adelante a toda costa”, quieren ser “como los de arriba”, intentan ascender “lo más que pueden”.

Arriba y a la derecha

El afán de subir es un síntoma no sólo de la desigualdad social objetiva, de la dimensión vertical dominante en una sociedad, sino de su correlato político subjetivo, el de la derecha con su opción por el arriba y con su reivindicación de la desigualdad justificada en términos de jerarquía, mérito, crédito, capacidad, excelencia, calidad, marca, raza, educación, cultura, herencia, puntaje, grado académico, etc. Cualquier justificación vale cuando se trata de hacer una distinción entre lo que se desprecia y aquello a lo que se aspira.

El aspiracionismo necesita la verticalidad. Esta verticalidad es implícitamente afirmada y reproducida por quien se afana en subir. El aspiracionista es derechista por el modo vertical en que siente, piensa, actúa e interactúa con los demás, y no simplemente por su aspiración al arriba en su proyecto de vida.

La derecha es una opción casi natural de una clase media tan atraída por lo que está encima de ella, por aquello a lo que aspira, como aterrada por el vacío que se abre a sus pies. El miedo a caer y la ambición de ascender, afectos exacerbados en el neoliberalismo, imponen una lógica vertical y así derechizan al sujeto de clase media por el mismo gesto por el que dominan y arruinan su existencia. El derechista clasemediero es un aspiracionista que nace con el doble vértigo del abismo y de la cúspide.

El miedo y la ambición inquietan y angustian al aspiracionista, lo conducen al exceso en el consumo y a veces en el trabajo, pero también lo vuelven cada vez menos desinteresado, cada vez más nervioso y ansioso, cada vez más estratégico y calculador. Lo encierran en una cárcel de proyectos y recursos, de instrumentos y propósitos, de escaleras y otros medios para subir. Es así como lo exilian en un futuro incierto y lo apartan de la vida misma, la inexplotable de cada instante, al tiempo que lo aíslan, alejándolo de personas que dejan de ser lo que son cuando se reducen a instrumentos. Este aislamiento y este exilio son también situaciones existenciales con las que el neoliberalismo consigue derechizar de modo reactivo a los clasemedieros, los cuales, atenazados por la ambición y el miedo, se convierten en esos perfectos derechistas obsesionados por el arriba y por el abajo hasta el punto de olvidar todo lo que hay a su alrededor.

La derecha es una reacción irreflexiva de la clase media, mientras que la izquierda exige cierta reflexión por la que se comprende que el problema no es el abajo ni los de abajo, sino la verticalidad misma, es decir, que haya un abajo y un arriba. Ser de izquierda es no dejarse arrastrar por la inercia de la derecha: no ceder ni a la fascinación aspiracionista por el arriba y los de arriba, ni al terror o la repulsión racista o clasista, aporofóbica, por el abajo y los de abajo. Elegir la derecha es más sencillo, pues consiste simplemente en ceder, quizás tan sólo por la tentación de la facilidad, o tal vez por comodidad o por mezquindad, o a lo mejor por el cansancio de la edad o por el temor ante la inseguridad propia del neoliberalismo.

Hacer como si uno subiera

A falta de esfuerzo reflexivo, el derechista de clase media cede también a las engañosas evidencias que lo rodean. Cree firmemente que es pobre el que quiere, que el cambio está en uno mismo, que basta esforzarse para alcanzar aquello a lo que se aspira. Sin embargo, al no ser capaz de realizar sus aspiraciones en la realidad, nuestro aspiracionista sólo puede realizarlas en la imaginación.

El clasemediero aspiracionista es el que se imagina rico por consumir como rico, aunque este consumo paradójicamente lo endeude, lo empobrezca. Es el que se imagina estar arriba porque vota por los partidos que benefician a los de arriba, aunque estos partidos afecten a los de en medio, precipitándolos a menudo hacia abajo. Es el mismo que se imagina ser un intelectual por haber estudiado un doctorado o ser un científico por pertenecer al Sistema Nacional de Investigadores, aun cuando sus actividades no sean precisamente científicas o intelectuales, consistiendo únicamente en tareas burocráticas manuales como combinar citas, juntar puntos y llenar formatos o formularios.

La simulación es lo que reina en el aspiracionismo de clase media. Los aspiracionistas de en medio simulan ser todo lo que aspiran a ser, lo que no son de verdad, lo que está por encima de su medianía, ya sea grandes intelectuales o geniales científicos o valientes periodistas o ricos aristócratas. De lo que se trata, en definitiva, es de hacer como si se estuviera arriba, en las cimas de la riqueza o del talento, lo que se consigue simulando: gastando el dinero prestado que no se tiene, haciendo pasar por doctorado un simple trámite de cuatro años, considerándose periodista por escribir libelos en Reforma, incluyéndose en el parnaso mexicano por estar en las pandillas de Nexos o Letras Libres.

La simulación lo devora todo. Es ella una de las consecuencias más dañinas del aspiracionismo, pero no es la única. Las actitudes aspiracionistas de los individuos acarrean también otras consecuencias como la corrupción, la criminalidad, el consumismo, el sobreendeudamiento, la contaminación, la devastación de la naturaleza, la desintegración de las comunidades y la derechización de los sujetos.

El poder en lugar de la izquierda

La victoria de la derecha en los barrios clasemedieros de la Ciudad de México fue lo que motivó a López Obrador a denunciar el aspiracionismo. Ciertamente, como lo hemos visto, las actitudes aspiracionistas contribuyen a derechizar a los sujetos al hacerlos optar por el arriba y reforzar así la dimensión vertical de la sociedad. Sin embargo, durante los últimos comicios, esto no sólo se puso en evidencia en los resultados electorales de la capital mexicana, sino también en una izquierda que a veces apareció tan derechizada que resultaba difícil continuar situándola en la izquierda.

La derechización es un efecto inevitable del aspiracionismo que a veces motiva internamente a quienes aspiran a gobernar. Querer alcanzar las cúpulas del gobierno puede ser tan sólo una actitud aspiracionista que lo incline a uno, aunque sea imperceptiblemente, hacia la derecha del espectro político. Uno se derechiza entonces por querer subir a cualquier precio.

Es a costa de la misma izquierda como algunos izquierdistas consiguen llegar a la cima del poder. No es algo que siempre ocurra, pero sí es una constante de la historia moderna y parece haber ocurrido más de una vez en las últimas elecciones. Fue al menos la impresión con la que nos quedamos quienes juzgamos todo esto desde abajo y a la izquierda.

Jacques-Alain Miller, su goce y el deseo del psicoanálisis

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Versión en español de la intervención en el simposio sobre el libro de Gabriel Tupinambá The Desire of Psychoanalysis, realizada el viernes 7 de mayo de 2021 en una mesa compartida con Dennis Yao y Samo Tomšič

David Pavón Cuéllar

Una idea sirve para pensar. La idea del deseo del psicoanálisis, tal como ha sido concebida por Gabriel Tupinambá[1], permite pensar en algo que resultaría impensable sin esa idea. Gracias a Tupinambá, podemos pensar ahora en un deseo que opera en el psicoanálisis y que no corresponde a los deseos singulares del analista y del analizante. Además de estos deseos diferentes y de algún modo contrapuestos entre sí, hay un tercer deseo que es de algún modo compartido por el analista y el analizante.

Como lo dice Tupinambá, hay un deseo de “participar en la idea del inconsciente” [2]. Hay un deseo en el que se funda el “compromiso con la hipótesis del inconsciente”[3]. Este deseo, como también lo advierte Tupinambá, se refiere no a “algún ideal que los analistas deberían esforzarse por aplicar en su práctica, sino a lo que en psicoanálisis es ajeno al estado actual del pensamiento psicoanalítico”[4].

El deseo del psicoanálisis apunta a lo ajeno, a lo otro, a lo que está más allá, a lo que falta y no a lo que hay en el campo freudiano. El deseo del psicoanálisis es de su exterior y no de su interior. Se dirige a los bordes y no al centro del mundo psicoanalítico, a lo desconocido y no a lo conocido, a lo que excede al objeto del psicoanálisis y no a lo contenido en él. Tenemos aquí un deseo en el sentido más radical del término: un deseo del deseo, deseo de la condición del deseo, deseo del exterior y no sólo de lo que hay en el exterior, deseo del mundo en su exterioridad y no deseo de absorberlo y así volverlo interior.

Tupinambá explica lúcidamente que el deseo del psicoanálisis, “el deseo de participar en la inscripción histórica del psicoanálisis en el mundo, tiene que sustraerse del mandato superyóico de inscribir estructuralmente al mundo entero en el psicoanálisis” [5]. En otras palabras, el deseo del psicoanálisis en el mundo no es un imperativo de tragarse al mundo, abarcándolo con el psicoanálisis, reduciéndolo a los conceptos psicoanalíticos. Esta incorporación excluye lo mismo el mundo que el deseo.

El deseo del psicoanálisis en el mundo no es el mandato de comprender psicoanalíticamente el mundo. Este mandato superyóico existe en el psicoanálisis, pero no es ni siquiera un mandato de deseo. Es más bien un mandato de goce, del goce entendido como posesión, tal como lo entiende Lacan en el seminario 14 sobre La lógica del fantasma[6].

El psicoanálisis quiere poseer el mundo, gozar de él, cuando se impone el mandato superyóico de abarcarlo, contenerlo, comprenderlo con los conceptos psicoanalíticos y ejercer poder sobre él, poder teórico, pero también poder institucional, económico, y poder propiamente dicho, poder político. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando la teoría psicoanalítica ofrece respuestas y explicaciones para todo, sirve para cualquier tarea que se le asigne y permite adoptar posiciones en todos los campos. El psicoanálisis usurpa entonces el lugar de la economía, de la política y de otros saberes y prácticas, y se convierte por ello en ideología, como ya lo había observado Vygotsky en La significación histórica de la crisis en psicología de 1927, y como vuelve a verlo ahora Tupinambá, casi un siglo después.

Al ir más allá de su esfera, la teoría psicoanalítica se vuelve ideología. Esta ideología no tiene nada que ver con el deseo del psicoanálisis. Es incluso lo contrario. Se trata más bien de un goce del psicoanálisis, un goce psicoanalítico del mundo en el que falta el deseo del psicoanálisis, el deseo que opera como “una defensa que mantiene al goce en su horizonte de imposibilidad”, según la expresión de Néstor Braunstein[7].

Podemos aplicar al psicoanálisis, entonces, la distinción tajante goce/deseo que ha sido tan enfatizada por Jacques-Alain Miller y sus seguidores. Podemos incluso adoptar el desagradable carácter normativo de esta distinción y afirmar que hay un goce patológico del psicoanálisis que se opone diametralmente a un salubre deseo del psicoanálisis. Podemos concluir diagnosticando a la corriente milleriana como el mejor ejemplo histórico del goce patológico del psicoanálisis, aunque reconociendo simultáneamente que este goce no constituye una traición a Jacques Lacan, sino que tiene su origen en algo que Tupinambá nos descubre dentro de la teoría lacaniana.

Es de Lacan de quien Miller ha heredado su goce del psicoanálisis. Lo heredó mediante su atenta y certera lectura de la teoría lacaniana, pero quizás también a través de lo que el propio Miller nos ha confesado recientemente al parodiar el Me Too. Me refiero a lo que Miller sufrió, los “indescriptibles e incesantes abusos de autoridad” por parte de Lacan, esa “verdadera ofensa de incesto moral y espiritual” donde la víctima “sintió cierto placer” y “permaneció dividida para siempre”[8].

La división de Miller, división entre el deseo y el goce del psicoanálisis, debe servirnos al menos como enseñanza de que el goce no excluye absolutamente el deseo. Hay que dialectizar la relación entre ambos. No hay que olvidar lo que Lacan nos explica en el seminario X sobre La angustia: que el deseo aparece entre el sujeto y el goce, “más acá” del goce, en su “anticipación” por el sujeto[9]. No hay que olvidar tampoco lo que Lacan plantea en el seminario V, Las formaciones del inconsciente, sobre el “goce del deseo”[10].

Miller no sólo goza del psicoanálisis, sino que goza del deseo del psicoanálisis. Esto hace peligrar el deseo, pero no importa, mientras pueda gozarse de él, mientras pueda poseerse, monopolizarse jurídicamente, rentabilizarse, lucrarse con él, ejercerse poder sobre él. Gozar del deseo del psicoanálisis es gozar del psicoanálisis al gozar psicoanalíticamente del mundo. No hay aquí distinciones claras entre el mundo, el psicoanálisis y el deseo del psicoanálisis, porque el goce anula estas diferencias. Es también por esto que anula el deseo, un deseo del psicoanálisis condicionado por la diferencia del psicoanálisis con respecto a lo demás.

En lugar de la diferencia y el deseo, lo que hay es el goce en la indiferenciación. Es la indiferenciación primero entre la esfera psicoanalítica y el mundo como tal, pero luego también entre el concepto y el sujeto, entre lo teórico y lo clínico, entre lo que se piensa y quien piensa, entre lo planteado por el suegro y el yerno que lo transmite. Es así también la confusión incestuosa entre Lacan y Miller y los millerianos. Es el incesto moral y espiritual con el que prefiere bromear el propio Miller.

Las confusiones a las que me refiero pueden vislumbrarse a través de las experiencias narradas por Slavoj Žižek en el prefacio del libro de Tupinambá. Estoy pensando en los millerianos que sólo pueden pensar y hacer lo que Miller piensa y hace, y que tratan clínicamente, como un síntoma, cualquier discrepancia teórica o política en relación con Lacan y Miller. Son los mismos que sólo se permiten parafrasear a Lacan, que sólo saben hablar en lacanés y que sólo se permiten ver el mundo a través de sus anteojos lacano-millerianos. Lo que tenemos aquí no es tan sólo una secta, un fenómeno de masas, un renacimiento de la horda primordial, sino una pura y simple anulación de las diferencias entre los sujetos singulares, entre lo teórico y lo clínico, entre el interior y el exterior del psicoanálisis.

El millerismo es la anulación de la diferencia y de la otredad. Es el reino de la confusión, de la unidad y la mismidad, que es el dominio del goce. Los millerianos gozan de la única versión oficial y legítima de los seminarios de Lacan, la de Miller, así como gozan de la única lectura aceptable de la teoría lacaniana, la milleriana, y así como gozan también del único psicoanálisis adecuado, el lacano-milleriano, que les permite gozar de la única interpretación correcta del mundo, ya sea el mundo social o el cultural o el político o hasta el natural. Todo este goce de los millerianos es por supuesto el de Miller, el prototipo del líder, la matriz del ideal y del superyó del millerismo, el padre primitivo, le grand fouteur, el gran copulador, que al igual que muchos personajes de Sade, necesita del goce de los demás para poder gozar.

Al igual que el deseo, el goce del psicoanálisis es compartido por los millerianos. Lo que comparten es aquello de lo que gozan, especialmente su ideología, tal como se despliega en su interpretación del mundo. Esta interpretación es ideológica y tiene un sentido religioso, trascendente, sólo inteligible para los iniciados. Es algo que parece venir de fuera del mundo y es por eso que permite abarcar el mundo entero. Se trata de un metalenguaje. Aunque fuera por su adhesión a Lacan, los millerianos deberían negarlo, pero prefieren gozar de él.

Tupinambá rastrea el origen del metalenguaje milleriano. Este metalenguaje hunde sus raíces en Lacan y en su adopción irrestricta del modelo de la lingüística estructural para el psicoanálisis en 1953. El modelo saussureano debía servir originalmente para pensar, elucidar e ilustrar algunos aspectos del campo freudiano, pero finalmente le permitió a Lacan asimilar el habla al significante, el inconsciente al lenguaje y el sujeto del inconsciente al sujeto del significante. El resultado fue que el modelo pareció ya no ser un simple modelo. Remplazó el mundo material, codificándolo formalmente de tal modo que pudiera ser poseído, gozado por quienes conocían el código, por los lacanianos.

El mundo material fue reducido a un modelo para gozar, en el sentido preciso del modelo para armar de Julio Cortázar, modelo sometido a la opción de su lector, a su montaje personal, a su interpretación[11]. La absolutización del modelo en Lacan y luego en Miller, como lo muestra muy bien Tupinambá a partir de Badiou, “borró sus propias condiciones materiales de posibilidad”[12]. El sujeto, el habla y el inconsciente desaparecieron tras su codificación formal en el modelo ideal del significante, el cual, a su vez, fue fetichizado y así de algún modo materializado.

El significante se hace pasar por el mundo material, pero no es más que una materialización fetichista de un modelo ideal empleado para pensar el mundo material. Esta operación típicamente idealista es bien conocida por los marxistas y habría podido ser corregida y revertida cuando la teoría lacaniana entró en contacto con el marxismo, como sucedió, por ejemplo, en los años 1960 en la Escuela Normal Superior. Era el mejor momento para poner límites al goce del psicoanálisis, para preservar el deseo del psicoanálisis, y fue lo que ocurrió, pero sólo al principio, en parte gracias a Jacques-Alain Miller.

En un primer momento, en 1964, en su texto “Acción de la estructura”, Miller aún reconoce una otredad por la que se ve limitado el psicoanálisis.[13] Esta otredad es la del marxismo. Para el Miller de 1964, el discurso marxista y el freudiano, depurados respectivamente por Althusser y por Lacan, son los dos discursos de la sobredeterminación que se limitan recíprocamente y que articulan uno con el otro al exterior de la ciencia.

Al tener su campo en la exterioridad forcluida por la ciencia, el marxismo y el psicoanálisis están ciertamente más allá de los límites del “cercado” científico y de su “campo cerrado”.[14]  La ciencia está limitada, mientras que los discursos marxista y freudiano, althusseriano y lacaniano, se refieren a lo que hay más allá de los límites. Ambos discursos parecen ilimitados, pero en realidad se limitan uno al otro, lo que no les impide, como dice Miller al final de su texto de 1964, “comunicarse por medio de transformaciones regladas, y reflejarse en un discurso teórico unitario”[15]. Este discurso marxista-freudiano queda en suspenso en 1964. Sólo es mencionado. Miller no lo precisa ni lo explica. Tampoco aclara cómo se articularán el marxismo y el psicoanálisis en un solo discurso.

El discurso teórico unitario al que se refiere Miller en el texto “Acción de la estructura” queda en suspenso, pero acaba convirtiéndose, dos años después, en la “lógica del significante” propuesta en el texto “La sutura”.[16] Es como si el texto de 1966 diera una respuesta al de 1964. Sin embargo, a diferencia del discurso unitario de 1964, la lógica del significante de 1966 no articula el discurso del marxismo con el del psicoanálisis ni tampoco los limita el uno con el otro.

En 1964, Miller aún percibe los límites del psicoanálisis y quiere superarlos al conjugar el psicoanálisis con el marxismo. Estamos aquí en una lógica de no Freud sin Marx, no Lacan sin Althusser, no al psicoanálisis sin el marxismo. Por el contrario, en 1966, como lo muestra muy bien Tupinambá, Miller absolutiza el psicoanálisis a través del modelo de la lingüística estructural.

La lógica del significante deriva únicamente del discurso del psicoanálisis, que así puede bastarse a sí mismo para abarcar todos los demás campos, poseyéndolos y así reduciendo el mundo a su campo de goce. A partir de 1966, la teoría lacaniana le permite a Miller y al millerismo gozar de todo lo demás, primero a través de la lógica del significante y luego a través de otros dispositivos teóricos igualmente invasivos, absolutistas e imperialistas. Estos dispositivos le sirven a Miller para conquistar y dominar todos los campos del saber y de la experiencia humana.

La extralimitación ideológica de la empresa de Miller ha llegado recientemente a un punto sintomático al abarcar también la política. De pronto, con el movimiento Zadig y con otras iniciativas, descubrimos una política milleriana que no deja de justificarse unilateralmente con cierta versión del psicoanálisis. El discurso freudiano-lacaniano ya no se articula con el discurso marxista como en 1964, sino que se enreda consigo mismo, dando lugar a una alambicada traducción de las tendencias derechistas dominantes.

Cualquier proyecto político se deja llevar por la corriente cuando carece de un anclaje alternativo radical sólido, bien fundado y establecido, como el del marxismo. A falta del discurso marxista con el que debía articularse en 1964, el proyecto de Miller se ha dejado arrastrar por la sugestión mediática, por el pensamiento único, por las banalidades de la democracia neoliberal y su estado de derecho. Todo esto se disimula con la jerga lacaniana, pero Miller es cada vez más claro en sus posiciones políticas. En Francia, en las últimas elecciones presidenciales, tomó posición contra la izquierda de Mélenchon y llamó a votar desde la primera vuelta por la derecha de Macron, admitiendo abiertamente que su opción por Macron era una opción por el “candidato del dinero”, de “los medios financieros”, del “gran capital”[17]. Mientras tanto, en América Latina, Miller ignoró sistemáticamente la represión y el autoritarismo antidemocrático de los regímenes neoliberales, pero no de los gobiernos populistas de izquierda.

Es verdad que Miller ha dicho que se considera de izquierda e incluso marxista. Lo seguro es que habla de la izquierda como si no formara parte de ella, deslindándose de ella, condenándola en su conjunto por su “narcisismo de la causa perdida”[18] o por su “gnosticismo” que le hace considerar que “el mundo es malo” y “darle la espalda”.[19] Aparentemente Miller ya no entiende el combate de la izquierda contra la realidad existente y por la transformación del mundo. Al mismo tiempo, Miller muestra cierta debilidad hacia la derecha, lo que no le impide repudiar a la ultraderecha, como cualquier persona bien pensante, políticamente correcta, conforme con la ideología dominante, la política de la clase dominante.

Miller acepta que es un burgués. Reconoce también que su opción es la del capital que ganó las últimas elecciones. La política milleriana es la de Macron. Es la política neoliberal contra la que protestaron los movimientos de Nuit Debout y de los Gilets Jaunes. Es la política de los medios convencionales de comunicación masiva.

La política de Miller es bastante ordinaria. Carece de interés. Lo interesante está en otro lugar, en el goce de Miller, en su goce de la política, de la palabra y del poder, del psicoanálisis y del mundo.

Lo interesante es la forma en que Miller convierte su jerga lacaniana en un metalenguaje que le permite gozar del mundo, burlarse de todo y situarse por encima de la izquierda y de la derecha, juzgándolas desde afuera y desde arriba, tal como lo hace cualquier ultraderechista. Miller se ha ofrecido así varios goces de la extrema derecha. Hace tres o cuatro años gozaba de ser europeo y describir Argentina como el “culo del mundo” [20]. Ahora goza al hablar de la teoría de género como de una “ideología” [21] y al burlarse de las feministas, los transexuales y los decoloniales.[22] Miller puede conocer así el goce de la ultraderecha, el goce del antifeminismo y de la transfobia y de la colonialidad, sin ser de ultraderecha. ¿Y cómo lo consigue? Muy sencillo: dice que no es de ultraderecha y habla con un metalenguaje que pretende ser exterior al único lenguaje de la política.

La política milleriana pretende ser una suerte de metapolítica. Ésta es la política de Zadig. Es una política en la que se incluye la política y todo lo demás. Es perfectamente fascista, pero inofensivo, gracias a su insignificancia. Es una suerte de microfascismo teórico. Su impacto político es mínimo, pero existe, como se pudo apreciar en las últimas elecciones francesas, en las que Miller proporcionó algunos votos a la derecha.

El metalenguaje también le sirve a Miller para dar una justificación trascendente a su política e imponérsela a sus fieles seguidores, decidiendo qué piensan y por quién votan, siempre en nombre de Lacan. Es así como los millerianos quedan atrapados en el goce de Miller, poseídos por él, hechizados por su palabra. Cuando uno se resiste, como Jorge Alemán, es inmediatamente desautorizado y descalificado.

Nada puede escapar al goce de Miller. Cuando algo escapa de él, es paradójicamente condenado como una forma de goce. La conclusión es clara: en la horda sólo hay lugar para el goce del padre. Esto puedo apreciarse claramente en un texto escrito por Éric Laurent, un milleriano intachable, en el contexto de las elecciones presidenciales francesas de 2017. Laurent distingue tajantemente: por un lado, el voto salubre del deseo, el voto útil por Macron, que es el voto prescrito por Miller; por otro lado, cualquier otro voto, que sería el voto patológico del goce, pues “lo contrario de la utilidad es siempre el goce”[23].

En la normatividad milleriana, en la que el goce es patologizado, la única manera de no gozar es obedecer a Miller, someterse a su goce, que es también el único goce secretamente autorizado para los millerianos. Este goce debe ser autorizado porque abre la vía para el deseo. Laurent encuentra entonces el deseo en el goce milleriano del psicoanálisis, en la ideología lacaniana llena de sí misma y excluyendo cualquier exterioridad.

Sobra decir que el deseo de Laurent, aun cuando pueda ser un deseo del psicoanálisis, no es el de Tupinambá. No apunta al exterior del campo freudiano, sino a su interior. Es un deseo del que también se puede gozar a través del psicoanálisis. Todo es aquí una ocasión para el goce.

[1] Gabriel Tupinambá, The Desire of Psychoanalysis: Exercises in Lacanian Thinking, Evanston, Northwestern University Press, 2021.

[2] Ibid., p. 93.

[3] Ibid., p. 112.

[4] Ibid., p. 4.

[5] Ibid., p. 15.

[6] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XIV, La logique du fantasme (1966-1967). Inédito. Sesión del 19 de abril de 1967

[7] Néstor Braunstein, El goce, un concepto psicoanalítico, Ciudad de México, Siglo XXI, 2005, p. 101.

[8] Jacques-Alain Miller, Docile au trans, Lacan Quotidien 928, 25 de abril 2021, p. 5.

[9] Lacan, Le séminaire, livre X, L’angoisse (1962-1963), París, Seuil, 2004, p. 204.

[10] Lacan, Le séminaire, livre V, Les formations de l’inconscient (1957-1958), París, Seuil, 1998, p. 313.

[11] Julio Cortázar, 62 / Modelo para armar (1968), Barcelona, Ediciones B, 1988.

[12] Tupinambá, op. cit., p. 49.

[13] Jacques Alain Miller, Action de la structure, Cahiers pour l’Analyse 9 (1968), pp. 93-105.

[14] Ibid., p. 102.

[15] Ibid., p. 103.

[16] Miller, La suture (éléments de la logique du significant), Cahiers pour l’Analyse, 1 (1966), pp. 37-49.

[17] Miller, Le bal des lepénotrotskistes, Lacan Quotidien 673, April 27th 2017, p. 10. Retrieved from http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/04/LQ-673.pdf

[18] Miller, A gauche, le narcissisme de la cause perdue, Lacan Quotidien 634, 16 de marzo 2017, recuperado de http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/03/LQ-634.pdf

[19] Miller, Contra la izquierda gnóstica, 15 de marzo 2017, recuperado de https://www.abc.es/internacional/abci-jacques-alain-millercontra-izquierda-gnostica-201705151705_noticia.html

[20] Jacques-Alain Miller, Conferencia de Madrid, Lacan Quotidien 703, 20 de mayo 2017, p. 9, recuperado de http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694.pdf

[21] Éric Marty et Jacques-Alain Miller, Entretien sur « Le sexe des modernes », Lacan Quotidien 927, 19 de marzo 2021, recuperado de https://lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2021/03/LQ-927-A.pdf

[22] Miller, Docile au trans, Lacan Quotidien 928, 25 de abril 2021, recuperado de https://lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2021/04/LQ-928.pdf

[23] Eric Laurent, Populismo e acontecimiento del cuerpo. Lacan Quotidien 694, May 12 2017, retrieved from http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2017/05/LQ-694-1.pdf

COVID-19: un virus del capital

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Presentación del libro Virus del capital (Buenos Aires, La Docta Ignorancia, 2021), realizada el jueves 22 de abril de 2021 con las participaciones de Tomás Pal, Agustín Palmieri, Nicol Barria Asenjo y el autor.

David Pavón Cuéllar

El capital, como un virus, es algo que no está verdaderamente vivo, que sólo vive porque se replica y se multiplica. También como un virus, el capital es algo que vive a costa de la vida ajena, la vida misma, la de verdad, la de los seres verdaderamente vivos. El capital es como un virus y es por esto que podemos hablar metafóricamente del virus del capital.

Sin embargo, más allá o más acá de cualquier metáfora, estamos padeciendo ahora mismo los efectos de un virus, el COVID-19, que es del capital porque el capitalismo ha hecho que sea lo que ha sido. El sistema capitalista destruyó el ecosistema en que estaba atrapado el coronavirus, derribó las barreras naturales que lo habrían detenido, ayudó a propagarlo al favorecer el hacinamiento urbano y la interconexión global. El capital ha impedido o retrasado la interrupción de actividades comerciales e industriales que han provocado millones de contagios.

El capitalismo ha empobrecido a los pobres, cuya mortalidad por coronavirus es aproximadamente dos veces mayor que la de los ricos. Esto quiere decir que al morir de COVID-19, la mitad de los pobres han muerto de pobreza y de capitalismo. Es el capitalismo el que los ha matado.

Es también el capital, específicamente el de la industria alimentaria, el que ha matado a muchas personas que estarían vivas de no ser por su obesidad o su diabetes artificialmente inducidas por la comida chatarra, tan venenosa como lucrativa. Hay también quienes han muerto por la falta de respiradores, camas y personal en hospitales arruinados por el capitalismo con sus ahorros neoliberales. El capital, que saqueó la salud pública para enriquecerse a sí mismo, ha matado a quienes han muerto de COVID por no haber sido atendidos en tiempo y forma.

Ahora mismo el capitalismo globalizado hace que las vacunas se repartan entre los países no según sus necesidades, sino en función de su poder económico. Los grandes capitales farmacéuticos triplican sus ganancias, al igual que los del comercio a distancia y muchos otros. Google, Microsoft, Zoom y otras compañías pueden avanzar, apoderarse de crecientes fracciones de nuestras vidas y lucrar con ellas. Descubrimos, atónitos, que las más grandes fortunas, las de los mayores capitalistas del mundo, se han incrementado como nunca gracias a la misma pandemia que ha sumido en la miseria a centenares de millones de trabajadores.

Es claro que el coronavirus es algo del capital. Si no lo fuera, ¿por qué beneficiaría tanto a los capitalistas a expensas de sus víctimas, de los trabajadores? Digamos que el virus no es neutro en la lucha de clases. Por eso es que mata más a los explotados que a sus explotadores. Por eso también es que enriquece y fortalece a los explotadores al empobrecer y debilitar a los explotados.

El coronavirus también le ha servido al capitalismo al interrumpir esa ola mundial de protestas masivas que recorrió Chile, Ecuador, Colombia, Panamá, Costa Rica, Honduras, Haití, Zimbabue, Argelia, Líbano, Irak, Estados Unidos, Francia y otros países. Las calles se vaciaron, pero los supermercados y los centros comerciales frecuentemente siguieron funcionando. Lo seguro es que la mayoría de las personas se obsesionaron con el virus y se confinaron, abandonaron las protestas en las calles, se distanciaron unas de otras y dejaron de pensar en la inflación, la corrupción, la precariedad, la desigualdad, la violencia del estado, las privatizaciones, la devastación del planeta y otros efectos del sistema capitalista.

El coronavirus le ha servido al capitalismo para dividirnos, para distanciarnos a unos de otros, pero también para hacernos creer que los capitalistas y los trabajadores, los explotadores y los explotados, estamos unidos y debemos permanecer unidos contra la pandemia. Es la ficción ideológica de que el problema es el COVID-19. De lo que se trata es de que nos distraigamos con el coronavirus, con el síntoma, en lugar de luchar contra la enfermedad.

Hemos interrumpido nuestras movilizaciones contra el capitalismo. Los más jóvenes han dejado ya de manifestarse los viernes por el planeta. La devastación capitalista de la naturaleza parece cosa del pasado, pero es nuestro presente y nuestro futuro. Somos la primera generación que está viviendo el fin del mundo, que es el único desenlace posible de la historia del capital, del vampiro del capital que devora todo lo vivo para transformarlo en más y más dinero muerto.

Los últimos cincuenta años han bastado para que el capital devore la mitad de bosques, de suelo fértil y de poblaciones de animales del planeta. Nos queda la otra mitad que se está consumiendo a un ritmo aún más acelerado. El capital puede ocultar esta catástrofe, su catástrofe, con su otra catástrofe, la del coronavirus. Pero hay que guardar las proporciones.

Es verdad que la pandemia ha matado a unos tres millones de personas en un año, pero la Organización Mundial de Salud estima que las muertes por contaminación ambiental ascienden a siete millones el último año, más del doble que por COVID-19, y tienden a incrementarse cada vez más. Y si agregamos las muertes causadas por la desertificación y por otras consecuencias del calentamiento global, comenzamos a comprender que el coronavirus es una insignificancia en comparación con lo que está sucediendo en el mundo. Es un pequeño detalle del capitalismo, pero permite olvidar todo lo demás.

Por más grave que sea, el coronavirus es también algo del capital porque ha operado como un distractor del capital. Es un distractor ideológico muy refinado que forma parte de lo mismo que encubre, que nos distrae del capitalismo al obsesionarnos con un efecto del capitalismo, que nos hace pensar en un signo del fin del mundo para que no pensemos en el fin del mundo. La enfermedad, la del capital que devora todo lo vivo, desaparece detrás de uno de sus síntomas.

Digamos que un virus del capital ha servido para olvidar el virus del capital. Dejamos que el mundo exterior sea devorado por el sistema capitalista mientras que nosotros permanecemos confinados aquí en las pantallas de nuestras computadoras. Estamos bien resguardados en la matriz del capitalismo que se alimenta de nuestras vidas y de lo real cada vez más desertificado.