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Independencia de México

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David Pavón-Cuéllar

Además del acontecimiento que celebramos el 16 de septiembre, ¿qué es nuestra independencia? ¿Una promesa incumplida, un proceso interrumpido, un asunto pendiente, una idea que no termina de realizarse? ¿Una deuda con lo que somos, un afán de recobrarnos, una esperanza que nos une?

¿Un marco jurídico para que tal vez algún día consumemos nuestra descolonización ideológica, política y económica? ¿O quizás, por el contrario, una condición formal de posibilidad para perpetuar nuestra dependencia material?

¿Una ilusión para consolarnos del racismo, la pigmentocracia, el colonialismo interno, la enajenación cultural y la subordinación al sistema capitalista globalizado? ¿Una reconfortante fachada para ocultar y olvidar el neocolonialismo, las injerencias extranjeras, el control exterior de nuestra economía y el saqueo de nuestro suelo? ¿Un privilegio del que sólo gozan plenamente los poseedores, los que poseen la nación independiente, y no los desposeídos, no los miserables, no quienes han debido migrar, no los pueblos originarios a los que se les ha negado el derecho a la autonomía?

Raúl Páramo-Ortega y su historización del psicoanálisis en México: la escucha, el materialismo, la única historia y el rechazo del metalenguaje  

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Presentación del libro Freud en México de Raúl Páramo-Ortega (Ciudad de México, Paradiso, 2023) en la Biblioteca Iberoamericana Octavio Paz, Guadalajara, Jalisco, el viernes 9 de febrero de 2024.

David Pavón-Cuéllar

Me honra y me emociona estar aquí entre ustedes para presentar el maravilloso libro Freud en México, de mi admirado maestro, colega y amigo Raúl Páramo-Ortega. Antes de incursionar en el texto, me gustaría detenerme unos pocos minutos en un problema que suele presentarse tanto en el psicoanálisis como en los relatos de su historia. La ausencia de este problema en el texto de Páramo-Ortega es para mí uno de los aspectos fundamentales en los que radica su valor.

El problema al que me refiero tiene que ver con la discursividad. Un discurso como el psicoanalítico requiere lógicamente su propia terminología. Cada término propio le permite decir algo que antes era inexpresable, algo para lo que no había nombre en el vocabulario común, algo como el hallazgo resultante de una larga investigación de Freud o como el producto de una compleja elaboración conceptual de la teoría psicoanalítica. Necesitaríamos demasiadas palabras en español para explicar lo que puede expresarse con un solo concepto freudiano, el de pulsión o el de represión, el de ello o el de superyó, el de transferencia o el de abstinencia.

Que el psicoanálisis tenga sus propios términos es comprensible, incluso inevitable, y no debería considerarse un problema. Lo problemático es que la terminología psicoanalítica pierda precisión, designe cada vez más cosas ajenas a su esfera y expanda su espacio referencial hasta el punto de suplantar el vocabulario común y suministrar los componentes de una jerga con la que sus hablantes comunican ya no sólo su práctica y su teoría, sino su vida cotidiana, sus creencias y prejuicios o la actualidad política. Lo que ocurre, entonces, es que la comunidad de hablantes va aislándose de la sociedad y convirtiéndose en una subcultura, una subcultura más tribal que gremial, que sólo puede ver el mundo cuando se refracta en los términos del psicoanálisis. Es así como el psicoanálisis termina siendo lo que no debería ser, una visión del mundo, mientras que sus hablantes, practicantes y adherentes, van constituyendo lo que no deberían constituir, una suerte de secta, iglesia o congregación religiosa, horda reunida por amor a su padre Freud o a su profeta Lacan.

Aquello a lo que me refiero es particularmente patente entre los hablantes de lacanés. Esta lengua termina convirtiéndose en un dispositivo automático productor de palabras vacías, combinaciones previsibles que siempre dicen lo mismo, la misma pedacería de lo ya dicho por Lacan. Entre lo que Lacan ya dijo, por cierto, está el famoso postulado materialista “no hay metalenguaje”, que traigo a colación porque, paradójicamente, un muy buen ejemplo del inexistente metalenguaje es ese lacanés tal como suele ser usado, como un lenguaje que pretende situarse por fuera del lenguaje transindividual tal como se despliega en la política y de modo único a través del inconsciente que atañe a cada sujeto.

Los casos expuestos en lacanés pierden su carácter singular para convertirse en simples ilustraciones del metalenguaje lacaniano. Este metalenguaje es un poderoso disolvente no sólo de la singularidad propia de la casuística, sino también de la particularidad inherente al entramado material cultural, socioeconómico e histórico. El mundo en su materialidad se disipa entre las elípticas frases en lacanés, convirtiéndose en una humareda idealista consistente en fantasmas, grafos y sujetos barrados, forclusiones y obturaciones. Es lo mismo que se observa en otras corrientes del psicoanálisis donde el mundo material se volatiliza en ideas tales como objetos internos o transicionales, pechos malos o buenos, mecanismos defensivos o proyectivos y toda clase de conflictos edípicos.

El idealismo de los psicoanalistas puede llegar a delatarse incluso cuando les da por historiar la herencia freudiana. Hemos tenido recientemente en México, por ejemplo, historias psicoanalíticas del psicoanálisis en las que se reinterpretan freudianamente los sueños de Freud o se aplican las categorías de Lacan para entender las dinámicas de las instituciones lacanianas. Prefiero no mencionar los nombres de los autores. Tampoco me gustaría devaluar su arduo trabajo que ha dado resultados convincentes y fascinantes. Únicamente me permitiré poner de relieve que se ha llegado a estos resultados a costa de la volatilización del mundo cultural, socioeconómico e histórico en el que transcurre la historia del psicoanálisis. Es como si esta historia fuera celestial o extra-mundana, como si en ella no incidieran de ningún modo ni la situación periférica y dependiente de México, ni su estructura social clasista y racista, ni el desarrollo del capitalismo hasta sus actuales fases neoliberal y neocolonial.

El mundo se disipa en el vacío porque no hay lugar para él en las historias psicoanalíticas del psicoanálisis. Desde luego que estas historias no pueden evitar las referencias al mundo, pero estas referencias son como ecos vagos y fragmentarios, atenuados por la distancia y desmaterializados a menudo al ser codificados en clave freudiana o lacaniana. Los relatos psicoanalíticos de la historia del psicoanálisis tienden a quedar así encerrados en el horizonte mismo del psicoanálisis del que relatan la historia. Esto hace que sean relatos limitados que abstraen lo que relatan, lo deshistorizan y despolitizan, lo descontextualizan y desmaterializan, lo idealizan y psicologizan al refractarlo en ideas como las freudianas o lacanianas.

Tan sólo estoy refiriéndome a los vicios de los relatos psicoanalíticos del psicoanálisis para destacar ahora la importancia de que estos vicios no se encuentren en el libro Freud en México de Raúl Páramo-Ortega, publicado primero en 1992 en alemán y luego el año pasado en español por la editorial Paradiso. Este libro narra la historia del psicoanálisis en México desde 1922, fecha de la publicación de un trabajo del pionero moreliano José Torres Orozco, hasta los años 1980 y 1990, los años de Marie Langer y Néstor Braunstein, de Fernando Césarman y José Cueli, de Avelino González y Enrique Guinsberg, entre muchos otros. El recorrido histórico es extenso y profundo, ilumina territorios desconocidos en la historiografía del psicoanálisis en México, está muy bien documentado y es tan riguroso y minucioso como ágil y ameno, pero lo que ahora deseo resaltar en él es que no cae en los mencionados vicios de los relatos psicoanalíticos del psicoanálisis.

Páramo-Ortega no idealiza ni psicologiza lo que relata. Su relato es plenamente histórico y materialista. Nunca olvida ni la trama histórica ni la escena cultural y socioeconómica en la que aparece y se desarrolla el psicoanálisis en México.

El contexto siempre está considerado en el relato de Páramo Ortega. Leyendo su libro, tropezamos una y otra vez con el mundo material, con la cultura y la historia, con la sociedad y la economía. Tenemos referencias explícitas, por ejemplo, a la historia política de México en los siglos XIX y XX, a su condición de subdesarrollo, a sus crisis económicas y sociales, a la marginación de los pueblos originarios, al peso ideológico del catolicismo o a las influencias culturales francesa y estadounidense.

Cuando se juzga relevante, se mencionan las convicciones intelectuales, religiosas y políticas de los autores expuestos, como el positivismo ateo de José Torres Orozco o el conservadurismo católico de Oswaldo Robles. También hay numerosas menciones a acontecimientos históricos precisos, entre ellos la Revolución Mexicana y el movimiento revolucionario socialista yucateco encabezado por Felipe Carrillo Puerto. Refiriéndose a este movimiento en un libro de historia de la herencia freudiana en México, es como si Páramo-Ortega presintiera un detalle que todavía se ignoraba en 1992. Estoy pensando en el papel del régimen de Alvarado y Carrillo Puerto, de los docentes revolucionarios de Yucatán y particularmente del psiquiatra cubano-yucateco Eduardo Urzaiz en la introducción del psicoanálisis en México.

Al narrar la historia del psicoanálisis en México, Páramo-Ortega no olvida nunca la historia del mundo. Es así como nos demuestra que tiene bien claro lo que Marx y Engels nos enseñaban en la Ideología Alemana: que las ciencias y las ideologías no tienen una historia propia independiente, que su historia es la historia, no pudiendo separarse de ella. La historia del psicoanálisis en México, en efecto, es parte de la historia de México.

Sin conocer la historia socioeconómica y política de México, sería imposible comprender algo de la historia del psicoanálisis en el país. Esto lo sabe muy bien Páramo-Ortega, quizás gracias a su conocimiento de Marx y del marxismo, quizás también simplemente por su buen sentido. Sea cual sea la razón, Páramo-Ortega tiene los pies en la tierra, es materialista y por ello entiende que, al ocuparnos del psicoanálisis, no podemos hacer abstracción de la historia y de la cultura. Es por lo mismo que les reprocha explícitamente a los psicoanalistas de México aquello en lo que él no incurre, a saber, la “deficitaria reflexión sobre la realidad histórica y cultural, en la que estamos envueltos todos, tanto psicoanalistas como psicoanalizados”.

Todos en el psicoanálisis estamos involucrados en una sola historia que no es únicamente la del psicoanálisis. No hay una historia del psicoanálisis diferente de la historia por la misma razón por la que no hay forma de salir de la historia política y socioeconómica, no hay un exterior de esa historia, no hay metalenguaje, sino tan sólo un lenguaje transindividual. Es con este lenguaje de la economía y de la cultura, de la política y de la sociedad, con el que está escrito el libro de Páramo-Ortega, el cual, también por esto, se distingue de otras historias del psicoanálisis que están escritas en supuestos metalenguajes como el kleinés o el lacanés.

Páramo-Ortega tiene un perfecto dominio de la terminología freudiana, pero ha sabido acotarla y dejarla de lado cuando se trata de narrar la historia del psicoanálisis en México. Su narración es clara y transparente, pero también polifacética y compleja, dando voz a diversos discursos que resultan inasimilables a la jerga psicoanalítica. No recluyéndose en esta jerga y abriéndose a diversos discursos, el relato de Páramo-Ortega es auténticamente psicoanalítico. Lo es por saber escuchar, por no formularse tan sólo en la terminología freudiana, por no transmutarla en el ilusorio léxico de un metalenguaje, por dejarse atravesar por múltiples registros discursivos y convertirse en su caja de resonancia.

El estilo de Páramo-Ortega combina y articula discursos culturales, políticos, psicoanalíticos y otros. El conjunto refleja la historia de la que forma parte el psicoanálisis. No hay una pretensión idealista de situarse por fuera de tal historia, en un metalenguaje, en una perspectiva psicoanalítica transhistórica. Por el contrario, Páramo-Ortega se ubica de modo materialista en el único lenguaje sin metalenguaje, en la única historia con sus tensiones y contradicciones, y no hace nada por disimular su posicionamiento político ateo y a la izquierda.

Páramo-Ortega tampoco nos oculta sus posiciones en el ámbito psicoanalítico. En este ámbito, él es una de las figuras mexicanas más originales y prominentes, así como una de las que se posicionan de modo más claro, firme y consecuente. Su aversión hacia el campo lacaniano, por cierto, resulta evidente y me hace temer su inconformidad ante algunos de los términos utilizados ahora para presentar su libro Freud en México. Espero contar con su indulgencia, pero me temo que no la tendré.

Páramo-Ortega no se ha caracterizado por ser indulgente. Más bien se nos presenta como alguien severo y a veces despiadado, pero siempre de modo bien fundado y argumentado. Es también por esto que hay quienes lo apreciamos y admiramos tanto como yo.

Cinco ideas lacanianas de la historia para pensar en la actual coyuntura latinoamericana

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Protestas

Intervención en la mesa “Latinoamérica a las calles: la lucha de los subalternos contra la derecha neoliberal”, el miércoles 27 de noviembre de 2019 en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

El discurso en lo real

La historia, tal como se la representa Lacan, resulta de “cierta forma de irrupción de un discurso en lo real”. Esta irrupción tiene consecuencias: el espacio colectivo latinoamericano se conmueve, se disloca y se recompone al ser penetrado por las exigencias de los golpistas bolivianos o de las muchedumbres que se han levantado contra el neoliberalismo en Haití, Ecuador, Chile, Panamá, Costa Rica y Colombia. En todos los casos, la articulación discursiva de lo exigido se transmuta en una trama histórica. Vemos aparecer de pronto multitudes y enfrentamientos ahí en donde sólo había palabras.

¿Cómo es que las palabras pueden llegar a encarnarse en multitudes y a provocar enfrentamientos? Lo que les da ese poder, según Lacan, es la verdad, la verdad todopoderosa que Lenin atribuyó al marxismo, la cual, tal como la entiende el mismo Lacan, se debe desentrañar en la enunciación, en el acto de enunciar, y no en lo enunciado, no en lo que se enuncia. No es que las palabras digan la verdad, sino que hay una verdad en su decir que le da todo su poder a lo que dicen.

Si las palabras de la derecha boliviana fueron tan poderosas como para derrocar al régimen de Evo Morales, fue por la verdad implacable de sus condiciones materiales de enunciación, del ejército y la policía, de la voluntad estadounidense, de la violencia de los opositores, de las amenazas contra los funcionarios y de la explosión de una furia clasista y racista que se contenía desde hace varios años. Todo esto, que está en el decir y no en lo dicho, es lo que aseguró el éxito de lo dicho. De igual modo, en Haití, Ecuador, Chile y Colombia, la efectividad histórica de las protestas contra el neoliberalismo no ha estribado en la idea que se afirma, sino en su materialidad literal, en la fuerza con la que se afirma, en su verdad medida en plazas llenas y calles bloqueadas, en barricadas y piedras arrojadas, en centenares de miles de puños levantados, en años de frustraciones y humillaciones, de indignación retenida y finalmente desbordada.

El cuerpo con su gesto forma parte de la materialidad histórica. El materialismo lacaniano es un materialismo de la enunciación corporal, gestual, y no sólo económica, estructural. En cualquier caso, hay cierta materialización del significante que tiene incidencia en la historia.

El escenario de lenguaje

Que lo históricamente decisivo resida en el peso material de la reivindicación y no en el sentido preciso de lo reivindicado no significa, desde luego, que la historia sea un ámbito real en el que sólo valga la fuerza y en el que no haya lugar ni para las palabras ni para las ideas. En realidad, como lo reconoce Lacan, el espacio histórico es un “escenario” simbólico. Este escenario, configurado por la trama de lenguaje de lo que pensamos y decimos y actuamos, es, para el mismo Lacan, la “dimensión de la historia”.

Hacemos la historia con el mismo lenguaje con el que luego la escribimos. El neoliberalismo y el neofascismo, como el feminismo y el socialismo, son palabras que no sólo sirven para narrar lo que sucede en Latinoamérica, sino que nos permiten actuarlo y así hacerlo suceder. Las movilizaciones en Chile tejen significantes como palabras, consignas y declaraciones, pero también cuerpos y gestos, manifestantes y carabineros, escudos y cascos, piedras y gases y tantos otros.

No hay nada carente de valor simbólico en las protestas de las chilenas y los chilenos. Hay aquí significantes por todos lados. Todo significa, pero no sabemos exactamente qué significa y es por eso que podemos leerlo de maneras tan diferentes, incluso contradictorias, según si lo interpretamos desde arriba o desde abajo, desde la izquierda o desde la derecha, desde el punto de vista de Piñera o desde cualquier otro.

Nuestra interpretación presupone y delata un posicionamiento político. No hay aquí neutralidad posible. No hay información objetiva como la que CNN y otros medios ofrecen de manera engañosa. Tampoco hay lugar para una crítica distante, más trascendente que inmanente, como aquella con la que Rita Segato ha juzgado el golpe en Bolivia. Tan sólo podemos leer este golpe desde nuestra posición política en el universo de lenguaje. Un universo como el simbólico, al ser un universo, no deja ningún lugar fuera, ningún lugar para juzgarlo imparcialmente, juzgándolo desde fuera. No hay manera de salir del lenguaje porque no hay metalenguaje.

El pasado en el presente

No hay un exterior de la situación. Tampoco hay, por lo mismo, un pasado que se encuentre fuera del presente, antes de él, detrás. Como bien lo notó Lacan, “la historia no es el pasado”, sino que “está presente”. Es, en el presente, una “restitución” del pasado más que una simple “rememoración”.

Cuando el pueblo chileno evoca el pinochetismo, no está recordando algo confinado en el pasado, sino que está resignificándolo de tal modo que lo descubre desplegado en todo lo que le rodea. Este descubrimiento es verdaderamente un descubrimiento. Las chilenas y los chilenos descubren que el neoliberalismo sigue siendo la dictadura, que la batalla contra Pinochet no ha terminado todavía, que la derrota de Allende no ha sido aún revertida, que todavía deben abrirse las grandes alamedas por donde pase el hombre libre para construir una sociedad mejor.

Lo que ocurre en Chile nos muestra que no ha terminado esa encarnizada lucha entre las dos fuerzas históricas personificadas respectivamente por Allende y por Pinochet. Esa lucha continúa en los enfrentamientos entre manifestantes y carabineros en las calles y las plazas de Santiago de Chile y de otras ciudades. Allende, cumpliendo su promesa, está siempre junto a quienes manifiestan. De igual modo, cada embestida violenta de los carabineros es un eco del ataque del 11 de septiembre de 1973 al Palacio de la Moneda. Lo mismo sucede con los asesinatos, las desapariciones, las aprehensiones, las torturas, los daños corporales y las violaciones sexuales.

Todo continúa. Pinochet no ha sido vencido ni derrotado. Nadie ha ganado lo que está en juego. El juego no ha terminado. La historia no está detrás de nosotros, en el pasado, sino que está presente, restituyendo el pasado en el presente. Su desenlace está pendiente. El final está por verse.

Síntesis presente del pasado

No sólo estamos en la historia, en el pasado que está presente, sino que nosotros mismos estamos hechos de historia. Somos un precipitado histórico: una condensación del pasado que se revive y se prosigue a cada momento a través de nosotros, de lo que hacemos, de lo que somos, de lo que nos guía. Nuestro “centro de gravedad”, según la hermosa expresión de Lacan, es “la síntesis presente del pasado”.

Cinco siglos de colonialismo y de imperialismo se encuentran sintetizados en el corazón del mestizo boliviano que se arroja con un desprecio enfurecido y despiadado sobre la indígena quechua o aymara. La mujer de pollera es víctima de un sujeto racista, clasista y sexista, desde luego, pero este sujeto es animado en lo más éxtimo, en lo más íntimo y radicalmente exterior de su propio ser, por el patriarcado en su versión extrema indoeuropea y por toda la historia colonial e imperialista de la que han sido víctimas los pueblos originarios y latinoamericanos. El agresor boliviano solamente obedece a lo mismo que obedecen Lenín Moreno en Ecuador, Iván Duque en Colombia, Sebastián Piñera en Chile y sus millares de subordinados, partidarios y correligionarios animados por lo mismo que ellos.

Los exponentes y defensores de la nueva derecha latinoamericana son presencias actuantes y efectivas de cinco siglos de imperialismo, de colonialismo, de capitalismo y de un patriarcado indoeuropeo especialmente violento. Si queremos liberarnos del poder patriarcal, capitalista, colonial e imperial que sigue dominando en América Latina, debemos enfrentarnos irremediablemente a ellos, a quienes lo perpetúan, a quienes lo mantienen vigente a través de sus actitudes machistas y sexistas, clasistas y racistas, entreguistas y malinchistas, acomplejadas y blanqueadas, dóciles ante el capital y serviles ante el amo extranjero. Estas actitudes repiten el pasado. Lo repiten como farsa, diría Marx, pero el caso es que lo repiten, lo repiten incesantemente, manteniéndonos atrapados en su farsa.

Lo que nos atrapa es la repetición. Los evangelizadores de España se repiten en los evangelistas bolivianos que agitan la cruz y la biblia contra la Pachamama. Lo rubio y lo soberbio de Europa se repiten en la actitud y en el cabello de Jeanine Áñez. La armadura del conquistador español también se repite en los cascos y uniformes protectores de los policías o en las chamarras de cuero y metal de quienes apalean a mujeres de pollera. La guerra por la plata y el oro, entre los siglos XVI y XVIII, se repite después en la guerra por el guano del siglo XIX, que se repite luego por el petróleo, por el oro negro del siglo XX, y ahora por el famoso litio, por el oro blanco del siglo XXI.

Subversión en la repetición

Debemos considerar la repetición para entender algo, aunque sea poco, de lo que está ocurriendo en América Latina. La actual coyuntura histórica en el continente, lo mismo que la historia en general para Lacan, es algo que tan sólo se “ordena” por la repetición que así permite pensarlo. Aquello que se repite, en efecto, es lo único por lo que la historia tiene una pauta que le da un orden inteligible, una lógica, una trama, una estructura, la “estructura de las estructuras”, como la denominó alguna vez Althusser.

Aunque los acontecimientos históricos ocurran según la pauta de lo que se repite, no todo en ellos obedece a esta pauta ni está estructurado por ella. Tenemos también lo contingente, lo sorpresivo, lo inesperado que Lacan “esperaba” de la historia. ¿No es acaso esto lo que nos devuelve la esperanza también a nosotros ante la serie de revueltas en Haití, Ecuador, Costa Rica, Panamá, Colombia y especialmente Chile?

Es verdad que lo recién acontecido en varios países latinoamericanos, como todo lo imprevisible de la historia, brota en el seno de lo previsible, como lo es en América Latina el elemento patriarcal, el autoritarismo, la opresión, la desigualdad, la reacción oligárquica, la represión desmedida, el pacto de impunidad, la demagogia gubernamental, la manipulación mediática, la injerencia estadounidense, el oportunismo europeo y todo lo demás que no deja de repetirse incesantemente. Sin embargo, en lo que se repite, lo que no se repite puede provocar un desplazamiento, una desviación, un clinamen, y al final quizás una ruptura como la que representan ahora las mujeres y los pueblos originarios con su protagonismo y su vanguardismo que podrían cambiarlo todo. Es precisamente aquí en donde Lacan sitúa los “puntos decisivos en la articulación simbólica” que rompen la “continuidad” y por los que hay algo que podemos denominar “historia”. Es por estas soluciones de discontinuidad por las que el mismo Lacan terminará pensando que “la historia es la histeria”.

Si la historia es tan imprevisible como la histeria, si es ella misma literalmente la histeria, es porque tan sólo podemos realizarla histéricamente al desafiar cualquier saber con la razón de nuestra verdad y con la fuerza de nuestro deseo. Es porque estamos en condiciones de recordar lo que nos anima y no sólo condenados a repetir lo que nos atrapa. Desde luego que la repetición, como lo advirtiera Freud con perspicacia, es una manera de recordar. Es recordar actuando y no rememorando, pero es precisamente la única manera de recordar que nos queda cuando no tenemos la posibilidad o el valor de recordar algo que debe imperativamente recordarse.

Hay acontecimientos, como la conquista de América Latina, que son tan cruciales, tan memorables, que sencillamente no pueden ser olvidados. Cuando no conseguimos traerlos a la conciencia, tenemos que repetirlos al actuarlos de modo inconsciente. Sin embargo, si es que logramos recordarlos, de pronto dejamos de repetirlos, actuamos de manera imprevisible, sorprendemos, desestructuramos la historia, subvertimos su estructura y abrimos así la posibilidad revolucionaria de restructurarla de manera diferente. Es lo que podríamos estar haciendo ahora mismo, en esta coyuntura histórica, por atrevernos a recordar nuestra persistente subordinación colonial, pero también el infame legado patriarcal del macho ibérico, el imperialismo de siempre y ahora del FMI, la continuación de la dictadura bajo una forma neoliberal y lo demás que tal vez al fin dejemos de repetir.

Repetir en lugar de recordar: la memoria del sujeto atrapado en su pasado

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Intervención en el Coloquio Memoria, sujeto y educación histórica, Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), Morelia, Michoacán, México, lunes 30 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Memoria e inconsciente

El inconsciente de Freud no se define de manera negativa. No es algo menos existente o menos presente que lo consciente. No es un vacío ni tampoco está más vacío que la conciencia. No se compone de lo desconocido, sino de lo que se conoce de otro modo. Es un saber particular y no una falta de saber. No está constituido tampoco por lo que se olvida o se borra de la memoria, sino por lo que se recuerda o se inscribe de otra manera.

Para Freud, paradójicamente, hay una memoria inconsciente: hay formas inconscientes de recordar. Una de ellas es la repetición de lo que no conseguimos rememorar conscientemente. No pudiendo evocarlo en la conciencia, debemos escenificarlo en la realidad.

Muchos de nuestros actos no suceden sino porque no pueden ser pensamientos conscientes. La ausencia e insuficiencia de nuestra conciencia es lo que se manifiesta, entonces, en la presencia y la suficiencia de nuestra actividad. En otras palabras, actuamos por no poder pensar. Esta idea genial será desarrollada por Freud entre 1900 y 1912, entre el caso Dora y el texto intitulado “Recordar, repetir y reelaborar”. Permítanme detenerme un momento en estos dos textos.

Freud: repetir y recordar

El caso Dora, como sabemos, es la historia de una joven atrapada en una intrincada red erótica en la que se entretejen las relaciones entre ella y la señora K, entre la señora K y el señor K, entre el señor K y Dora, entre Dora y su padre, entre su padre y la señora K. Esta red es aquello de lo que Dora tendría que liberarse a través del análisis con Freud, pero el proceso analítico parece complicarse y fracasar demasiado pronto. Una de las razones del fracaso es que no se consigue desenmarañar y destejer la red a través de la transferencia en el vínculo entre Dora y Freud. Este vínculo reactualiza la red erótica de un modo que impide reflexionarla y superarla. Según los términos del propio Freud (1905), la joven Dora “actuó un fragmento esencial de sus recuerdos y fantasías, en lugar de reproducirlo en la cura” (p. 104).

El caso Dora le permite a Freud trazar una distinción fundamental entre la reproducción en la cura y el acto que no cura, es decir, entre el método transferencial del psicoanálisis y el pasaje al acto que viene a liquidar el proceso analítico. Esta distinción habrá de profundizarse diez años después en el pequeño texto “Recordar, repetir y reelaborar”, en el que se distingue claramente: por un lado, el “recordar”, la “reproducción como recuerdo”; y, por otro lado, el “actuar”, la reproducción como “acción” (Freud, 1914, p. 152). Actuamos lo que no podemos recordar. A falta de un recuerdo propiamente dicho, lo que tenemos es un acto, y, de manera más precisa, una repetición, y, de modo aún más exacto, la “compulsión de repetición”, descrita por Freud como una “manera de recordar” (pp. 152-153).

Freud plantea, pues, que repetir es una manera de recordar, y nosotros podemos entender que se trata de una manera inconsciente de recordar, y, por ende, también, en cierto modo, una manera de no-recordar o de olvidar, pues el repetir no deja de oponerse al recordar. Se trata de un dilema entre la rememoración y la repetición. Hay, en efecto, dos posibilidades mutuamente excluyentes: o reproducimos en el recuerdo o reproducimos en la acción. Estamos condenados a repetir de modo incesante, crónico y patológico, lo que no estamos en condiciones de recordar y de curar a través del recuerdo.

Pensamiento y liberación

No pudiendo evocar algo conscientemente dentro de nosotros, debemos hacerlo persistir inconscientemente en la realidad, fuera de nosotros y a través de nosotros, en lo que somos y hacemos. Debemos quedar así atrapados en aquel pasado que nos hace actuar y en el que no podemos pensar. Pensarlo nos haría objetivarlo, desprendernos de él, escapar de su esfera y dejarlo atrás al dejar de actuarlo. El pensamiento, en el sentido más radical de la palabra, condiciona entonces nuestra liberación. Tan sólo podemos liberarnos de aquello en lo que pensamos, aquello que aprehendemos reflexivamente, aquello que nos representamos conscientemente.

En cuanto a los acontecimientos pasados que se resisten a nuestros intentos de representación consciente y de aprehensión reflexiva, debemos aceptar que se mantengan inconscientemente presentes y que sean más bien ellos los que nos aprehendan al poseernos como seríamos poseídos por un demonio. Muchos de nuestros actos, quizás incluso casi todos, acaban siendo repeticiones del pasado que domina implacablemente nuestras vidas. Lo que ya vivimos ayer decide lo que habremos de vivir hoy y mañana. La vida futura le pertenece a la pretérita.

No podemos vivir, en definitiva, sino al repetir esos acontecimientos pasados en los que nos hemos quedado trabados. Nos llevan con ellos a donde ellos quieren ir. Después de todo, al no poder pensarlos, es como si pensaran por nosotros. Es en ellos en donde radica la clave de nuestros pensamientos y es por eso que nos dominan como lo hacen. Tan sólo podemos liberarnos de ellos cuando nuestra conciencia es capaz de capturarlos, comprenderlos, y así, como de dice, “tomarlos por los cuernos”. De lo contrario, son ellos los que nos mantienen atrapados en ellos y los que hacen que debamos experimentarlos en carne propia, desplegarlos a través de nuestras vidas, vivirlos, actuarlos y sufrirlos.

Por ejemplo, cuando nuestra conciencia es incapaz de aprehender lo que está en juego en la colonización europea y en la opresión porfirista, corremos el riesgo de mantenernos colonizados y oprimidos en diversos aspectos de nuestra existencia. Es, entonces, como si la Independencia y la Revolución hubieran fracasado. Nosotros mismos repetimos la colonia y el porfiriato: nos doblegamos, renunciamos a la democracia, nos sometemos a un despotismo demasiado semejante al porfirista, nos vendemos al mejor postor y establecemos con él vínculos neocoloniales de franca dependencia. ¿No es acaso lo que ocurre cotidianamente en México? Todo tiende a neutralizar las conquistas de la Independencia y la Revolución. Podríamos decir que estos dos intentos de liberación han terminado fracasando, al igual que el proceso analítico de la joven Dora, porque no hemos sido capaces de reflexionar seriamente sobre nuestra historia de colonialismo y despotismo. No hemos podido hacer consciente lo inconsciente, y entonces nos hemos condenado a repetir el colonialismo y el despotismo, actuándolos inconscientemente y así quedando atrapados en el pasado.

Reelaboración y resistencias

Liberarnos del pasado nos exige recordarlo. Sin embargo, para llegar a recordarlo, no basta que otro nos lo recuerde. Freud nos advierte que el intento de alguien más de recordarnos lo que estamos repitiendo sólo sirve para fortalecer nuestra compulsión a la repetición y nuestra correlativa resistencia a recordarlo. Para que lleguemos a recordarlo realmente, se nos debe “dar tiempo” y permitir que nos “enfrasquemos en la resistencia” y que la “reelaboremos” (Freud, 1914, p. 157).

La reelaboración, que nos permite pasar de la repetición inconsciente a la rememoración consciente, sólo será verdadera y efectiva cuando sea hecha por el propio sujeto, es decir, en un plano socio-histórico, por nosotros mismos como ente colectivo, como colectividad, como pueblo. Es el mismo pueblo el que debe reelaborar su pasado y así recordarlo de verdad y liberarse de él al dejar de actuarlo y repetirlo. Nadie puede hacer todo esto en lugar del pueblo, ni las vanguardias ni los “maestros de escuela” repudiados por Marx y por Rosa Luxemburgo, ni los dirigentes ni los intelectuales orgánicos o inorgánicos, ni los historiadores ni los psicólogos sociales ni los supuestos “psicoanalistas de la sociedad” ni los demás usurpadores del pueblo.

Es el mismo pueblo el que ha de superar sus resistencias. ¿Pero por qué superarlas? Para liberarse de lo que lo impiden liberarse, a saber, la repetición inconsciente y sus redes: redes tan opresivas como las del caso Dora.  El colonialismo en México, por ejemplo, se perpetúa debido a las resistencias del pueblo para liberarse de él, para independizarse, para concretar los ideales de Hidalgo, Morelos y Guerrero. Soy las mismas resistencias por las que Dora no podría curarse. De ahí que las resistencias tengan una connotación claramente negativa en Freud: nos resistimos a recordar, a pensar, a reflexionar, a hacer consciente lo inconsciente, a liberarnos del pasado en el que permanecemos atrapados. Nos resistimos, pues, a nuestra propia liberación, a nuestra propia curación.

Cuestionamiento y problematización

Para conquistar nuestra libertad, habría que empezar por vencer nuestras propias resistencias. Ésta es la convicción de Freud. Pero tal vez debamos cuestionarla y problematizarla, preguntándonos si resulta siempre deseable acabar con las resistencias del sujeto, hacer consciente lo inconsciente, liberarnos del pasado y dejar de actuar lo que no alcanzamos a pensar.

¿Y si las acciones inconscientes del pueblo preservaran algo popular trascendente, valioso y significativo, que no pueda preservarse de otro modo: algo que deba repetirse para conservarse, un pasado que sólo pueda mantenerse presente al actuarse en lugar de pensarse de modo consciente? Consideremos, por ejemplo, toda esa fabulosa opacidad impenetrable de las tradiciones populares y de aquello que Halbwachs (1950) designaba con el nombre de “memoria colectiva”. ¿Por qué habría que liberarse de esas formas de repetición que nos permiten resistir a muchas cosas, no sólo a los procesos independentistas y revolucionarios, sino también a los órdenes coloniales y despóticos? ¿Por qué habría que vencer aquí la resistencia?

¿Por qué no respetar los últimos reductos de resistencia que hay dentro de nosotros y en las comunidades? ¿Por qué abrir esos refugios en los que el pueblo se ha escondido y protegido exitosamente contra las adversidades más violentas de la historia? ¿Por qué habría que hacer consciente lo que sólo puede mantenerse vivo a través del inconsciente? Y de modo aún más radical: ¿por qué habría que dejar de actuarse lo que tal vez necesite actuarse para concebirse, reflexionarse, pensarse? ¿Por qué habría que dejar de repetirse lo que sólo puede recordarse al repetirse? Esto es algo que sabemos bien en el marxismo: hay cosas de las que sólo podemos tener una idea clara y distinta por medio de la acción. Es por esto que algunos marxistas consideramos que la práctica no es aplicación de la teoría, sino continuación de la teoría por otros medios y en campos en los que debe practicarse para teorizar.

Hay cosas que resisten intrínsecamente a la teorización, al pensamiento y a la conciencia. Freud no lo ignoraba: la resistencia está en el cuerpo, en la profundidad insondable del ello, en el meollo pulsional, en el núcleo del sueño, en el corazón del pueblo y de su cultura. Es un hueso imposible de roer por el pensamiento y que debe hacerse y vivirse para existir. Es también para esto que existe la práctica psicoanalítica.

El psicoanálisis es mucho más que un simple ejercicio por el que el yo adviene en donde era ello y se hace consciente lo inconsciente. A diferencia de la psicología dominante, el psicoanálisis coincide con el marxismo al desconfiar del yo y de su conciencia. Lo consciente, para Freud, es peligroso y no sólo impotente.

Nuestra conciencia jamás puede agotar lo que debe hacerse y vivirse para existir, pero sí quizás exista el peligro de que lo degrade y hasta lo destruya por obstinarse en sacarlo a la luz. Es un peligro que debemos tener presente quienes queremos pensarlo todo: nosotros los académicos, los universitarios, que imaginamos que todo lo existente es también pensable. Esta imaginación es lo que nosotros, los marxistas, denominamos “idealismo”. Es la certeza de que las ideas engloban todo el mundo material, como si fuera el mundo entero el que está en ellas y no ellas las que están en el mundo.

Referencias

Freud, S. (1905). Fragmento de análisis de un caso de histeria (caso Dora). En Obras completas, volumen VII. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1914). Recordar, repetir y reelaborar. En Obras completas, volumen XII. Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective. París: Albin Michel, 1997.

 

Tras la matanza de Tlatelolco: la perseverancia de los verdugos y de sus víctimas

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Charla en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), en Morelia, Michoacán, México, el lunes 2 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Recuerdo y demora

El dos de octubre no se olvida. ¿Cómo habría de olvidarse cuando todo nos lo recuerda? Todo sabe aún a 1968 en el México en el que ahora vivimos. Aquí, en este país que tanto se ha transformado, todo tiene algo de aquellos tiempos en los que Tlatelolco se tiñó de rojo.

Lo que ocurrió hace medio siglo se vislumbra en todo lo que sucede hoy en día. Todo nos hace pensar en esa época. Desde luego que no se trata de lo mismo, pero sí de reflejos, variaciones, consecuencias y ramificaciones de lo mismo.

Todo se relaciona de algún modo con aquello que produjo la masacre de la Plaza de las Tres Culturas. El México de 1968 no ha quedado atrás, a nuestras espaldas, confinado en el pasado. No se han cortado los hilos invisibles que tan estrechamente nos unen a él. Su momento continúa siendo nuestro momento. La herida no deja de ser la nuestra. Sigue abierta. No se ha hecho nada para cerrarla, cicatrizarla, superarla y seguir adelante.

Seguimos atrás. Hay algo de nosotros que se ha demorado, que se ha quedado lesionado en la orilla del camino, que no ha llegado hasta el presente. Por más que hayamos avanzado, no hemos avanzado. Nos encontramos detrás de nosotros mismos.

Estamos aún atrapados en lo que acorraló a los mártires de Tlatelolco. El régimen autoritario contra el que se manifestaban era una versión anterior del mismo sistema opresivo y represivo contra el que seguimos protestando. Nosotros continuamos denunciando los mismos vicios que ellos denunciaban: la violencia y la injusticia, la falta de libertad y el déficit democrático, la corrupción y la demagogia, la censura y el control de la prensa.

Lo mismo que en 1968

Podemos hacerle al actual gobierno mexicano los mismos reproches que se le hacían al de 1968. Se trata, de hecho, del mismo gobierno, pero ahora más viejo, más degradado, aunque también más depravado, más taimado, con más colmillo, más experimentado, y, además, hay que reconocerlo, renovado, quirúrgicamente rejuvenecido y vestido a la moda tecnocrática neoliberal.

Desde luego que nuestros gobernantes no se parecen a Gustavo Díaz Ordaz. No suelen tener ya ni su fealdad ni su gesto adusto ni el tono duro de su voz. Los discursos también han cambiado. La mística revolucionaria se ha desvanecido. La retórica política del pueblo y la igualdad ha perdido terreno ante la jerga económica del mercado y la competitividad.

Sin embargo, ahora como en 1968, lo que domina en el discurso gubernamental es la vacuidad, la mentira, el ocultamiento, la discrepancia con respecto a los hechos y el objetivo fundamental de confundir, engañar y a veces intimidar. La estrategia intimidatoria no deja de servirse también de los policías y los militares, los cuales, tan desprestigiados como siempre, siguen caracterizándose por su lealtad hacia el gobierno y por su deslealtad hacia el pueblo. Y cuando no puede recurrirse a los uniformados, el gobierno actual, como los anteriores, cuenta con el apoyo de esbirros y matones asalariados. Las tareas ejecutadas por el Batallón Olimpia de Tlatelolco son las mismas que ahora se encomiendan a menudo al crimen organizado. El trabajo sucio no deja de hacerse rutinariamente. La represión continúa. La impunidad también.

Los empresarios, por su parte, llevan más de cincuenta años exigiendo, respaldando y aplaudiendo la violencia del gobierno contra la sociedad movilizada. El régimen sigue contando también con el apoyo y la simpatía del gobierno estadounidense. Ahora, como en 1968, es en Washington en donde se decide mucho de lo que aparentemente se decide aquí en México. La sumisión de Gustavo Díaz Ordaz ante Lyndon B. Johnson es comparable a la de todos y cada uno de los siguientes presidentes mexicanos ante sus homólogos estadounidenses.

Permítanme invocar las imágenes que guardamos en la memoria. La actitud acomplejada, nerviosa y pusilánime del pequeño Peña Nieto ante Obama y Trump es prácticamente igual a la que mostraba el pequeño Díaz Ordaz ante Johnson. Mientras que los relajados presidentes de Estados Unidos parecen tener una idea clara sobre sus propósitos y las direcciones hacia las que avanzan, los de México muestran una triste mezcla de rigidez, cordialidad servil y tensión de lacayos, y dan la impresión de concentrarse en sus homólogos, atenerse a ellos y actuar en función de su voluntad.

Las actitudes recién evocadas contrastan con los rostros valientes, libres y voluntariosos, dignos e indignados, que vemos lo mismo en las fotografías del movimiento del 68 que en las del movimiento por los 43 de Ayotzinapa. Quizás tengamos que tomar en serio estas imágenes y reconocer que aquí, en México, el reparto de la dignidad sigue siendo inverso a la distribución del poder. Tanto ahora como en 1968, los poderosos, los de arriba, son los más indignos, los más despreciables de nuestro país, mientras que los que no tienen poder alguno, los de abajo, suelen ser los más dignos, los más respetables.

El México de 1968, como el de ahora, es un país en el que la virtud y el mérito se castigan, mientras que la bajeza y la infamia permiten conquistar el poder y se recompensan con toda clase de riquezas y privilegios. Lo más bajo es curiosamente lo que se encuentra siempre más arriba, y cuando alguien consigue subir, sabemos que es generalmente porque baja, se rebaja, se degrada. Semejante configuración espacial, parcialmente responsable de la decadencia moral de las personas y las instituciones de México, se ve posibilitada, sostenida y apuntalada por todos los medios y especialmente por los medios entre los medios, los de comunicación masiva, cuyo espejo cóncavo hace que todo lo veamos al revés.

El espejo mediático

Las ilusiones ópticas de los medios prácticamente no han cambiado en los últimos cincuenta años. Tampoco hemos asistido a modificaciones sustanciales en las demás tácticas mediáticas utilizadas por Televisa y por los demás empresas oficialistas o gobiernistas. Las nubes de humo no se han disipado. Al mismo tiempo, el buen clima no deja de reconfortar. Los discursos de los funcionarios aún sirven como ruido para no escuchar las demandas populares. Lo que realmente ocurre en la sociedad no deja de ser disimulado por lo que se escenifica en el gobierno. Y, ya sea que se trate de la final de fútbol o de las Olimpiadas del 68, el deporte sigue operando como el distractor más efectivo.

La Televisa de hoy es como la de ayer. El Sol de México, el Excélsior, Novedades, La Prensa, El Nacional, El Universal y El Heraldo son también exactamente los mismos. Las noticias tras la noche de Tlatelolco son comparables a las que hubo tras la noche de Iguala y tras las demás noches de matanzas. Los soldados repelen siempre agresiones que vienen hoy de vándalos o de hombres armados como provenían ayer de francotiradores apostados en las azoteas de Tlatelolco. Recordemos los titulares del 3 de octubre de 1968. Ovaciones: “Decenas de Francotiradores se enfrentaron a las Tropas”. El Heraldo: “Francotiradores dispararon contra el Ejército: el General Toledo lesionado”. El Nacional: “El Ejército tuvo que repeler a los Francotiradores”. El Sol de México: “Francotiradores abrieron fuego contra la tropa en Tlatelolco, manos Extrañas se empeñan en desprestigiar a México, el objetivo es frustrar los XIX Juegos”.

Los agredidos son siempre los agresores. Lo justo se presenta como injusto y lo injusto se presenta como justo. En el mejor de los casos, lo más claro se oscurece y ya no discernimos ni a las víctimas ni a los responsables, ni tampoco las causas ni el contexto. Recordemos algunos titulares tras la matanza y desaparición de estudiantes en Iguala. El Heraldo: “Resurge la violencia, masacres en Chihuahua y Guerrero”. El Informador: “Ataques dejan al menos ocho muertos en Iguala”. Unión de Guanajuato: “Comando Armado ataca camión de equipo de futbol”. Milenio: “Enfrentamientos entre policías y normalistas dejan 6 muertos”. A Tiempo: “Deja 9 muertos violencia entre normalistas y policías en Guerrero”. El ataque unilateral de la policía es descrito como una batalla entre policías y normalistas. Las víctimas dejan de ser identificadas como normalistas. La violencia policiaca se difumina y se disipa en la violencia generalizada en el país.

La represión gubernamental desaparece tras la mistificación mediática. En los casos mencionados como en los demás, la prensa, los periódicos y los noticieros continúan obedeciendo una lógica de manipulación, distracción, desinformación, justificación del régimen y descalificación de las protestas y de las movilizaciones sociales. Y así como el gobierno mantiene su control de los medios, así también sigue cooptando a fuerzas opositoras como las sindicales y partidistas. Los sindicalistas charros y los partidos paleros no dejan de operar y adquieren incluso formas tan ambiciosas y elaboradas como la del Pacto por México. 

Más que un partido

El PRI no ha perdido su capacidad para corromper y absorber a sus enemigos. Al igual que el Partido Popular Socialista (PPS) y el Partido Auténtico de la Revolución Mexicana (PARM) en 1968, ahora el PAN y el PRD se han dejado cooptar hasta el punto de convertirse en partidos priistas, simples avatares del PRI, como ya lo eran el Verde Ecologista y Nueva Alianza, y como quizás, muy pronto, lo sea también MORENA. Todas las diferencias terminan disolviéndose en ese caldo pútrido y corrosivo que ha ido carcomiendo la política mexicana. Me refiero, desde luego, a la hegemonía priista.

¿Qué es el PRI? No es tan sólo un partido. No es tampoco únicamente una constelación de partidos que se han dejado convertir al priismo. El PRI es más: es una forma de hacer política y de ser gobierno. Es un método para ejercer y acaparar el poder, para negociarlo y gestionarlo, para vencer a los contrincantes, para controlar a los medios, para cooptar o reprimir a fuerzas opositoras, para comprar votos y vender prebendas, para enriquecerse al desempeñar funciones públicas, para corromper el gobierno y la política. Es también, desde luego, desde un principio, una manera de preservar el espíritu de la revolución al institucionalizarlo. Sin embargo, como lo muestra la historia moderna de México, la institucionalidad revolucionaria no es verdaderamente revolucionaria. O si se prefiere: la revolución institucional es algo muy diferente a la revolución propiamente dicha.

Lo revolucionario es un impulso, un movimiento, y, por lo tanto, al institucionalizarse, al estabilizarse, al inmovilizarse, no se conserva, sino que, por el contrario, tiende a perderse, neutralizarse, anularse. De ahí que la Revolución Mexicana se haya visto literalmente anulada por la burocracia del PRI. El priismo acabó con la Revolución Mexicana tal como el estalinismo neutralizó la Revolución de octubre y tal como Napoleón se deshizo de la Revolución Francesa. En todos los casos, tenemos tiranías que tan sólo pueden asegurar la consumación y la victoria de las revoluciones al detenerlas y derrotarlas, al convertirlas en tiranías bonapartistas, estalinistas, priistas.

El PRI es la detención y la derrota de la gesta revolucionaria de 1910. La Revolución es lentamente desactivada y sofocada por el contragolpe de su institucionalización. Podemos decir, pues, que el priismo es también un dispositivo reaccionario para destruir lo revolucionario. El PRI ha sido esto en Tlatelolco. Lo ha sido también, ya desde sus orígenes carrancistas y obregonistas, cuando todavía no se llamaba PRI, en la Hacienda de Chinameca y en la ciudad de Parral, en donde fueron asesinados, respectivamente, Emiliano Zapata y Francisco Villa. ¿Quiénes los asesinaron? Los pioneros de la institucionalización, los precursores del PRI. 

La máquina de matar

El priismo se prefigura con los asesinatos de Villa y Zapata. La matanza de Tlatelolco es ya una forma consumada, madura, de ser priista. El PRI es también una máquina de matar. Lo fue ya en 1952 cuando masacró a unos 200 henriquistas en la Alameda Central de la Ciudad de México. Lo ha sido también al asesinar a más de cincuenta miembros de la Asociación Cívica Guerrerense entre 1960 y 1962, a unos 80 copreros en Acapulco en 1967, a unos cincuenta estudiantes en el Halconazo de 1971, a 9 personas en La Trinidad en 1982, a 17 campesinos en Aguas Blancas en 1995, a 45 en Acteal en 1997 y a 11 en El Charco en 1998, por mencionar los casos mejor conocidos.

Las múltiples matanzas perpetradas por los gobiernos priistas ponen de manifiesto que el priismo es también algo asesino. Lo es, y aun si aparentemente no lo siguiera siendo, lo sería porque lo ha sido. Los pasados crímenes del priismo comprometen por siempre lo que es en el presente y será en el futuro. Aunque haya prescripción jurídica, el asesino será siempre un asesino. Lo asesino sigue siendo lo que es: lo sigue siendo por haberlo sido.

Me atrevo incluso a sostener que no se puede ser priista sin tener algo de asesino, sí, algo, al menos aquello que viene simbólicamente implicado en la identidad nominal del priista, es decir, aquello que la define, que la caracteriza históricamente y que debe asumirse al adoptar la personalidad moral del priismo. Esta personalidad comporta su culpabilidad, su responsabilidad en una historia de crímenes horrendos, entre ellos el de la Plaza de las Tres Culturas. Habiendo sido perpetrada por un gobierno priista, la matanza de Tlatelolco es un crimen priista del que son culpables de algún modo, en su condición de priistas, quienes continúan llamándose así, o al menos quienes todavía no han sido capaces de repudiar abiertamente lo asesino que hay en su afiliación partidista.

Por así decir, cuando una persona física decide adoptar sin restricciones la personalidad moral del priismo, como es el caso de la inmensa mayoría de los priistas, entonces debe hacerse cargo también de aquello de lo que el priismo ha sido culpable. Su culpabilidad será desde luego como persona moral y no como persona física, pero no por ello será menor. El priista no será menos culpable por serlo tan sólo en tanto que integrante del PRI o exponente del priismo. Tendrá que rendir cuentas, quizás no en un juicio legal, pero sí ante su propia conciencia y en el juicio de la historia. Deberá explicar, por ejemplo, cómo fue que se atrevió a ser el priista que es aun al conocer los crímenes del PRI. Estando al tanto de los innumerables asesinatos cometidos por los priistas, ¿por qué decidió ser uno de ellos: uno de los asesinos? ¿Por qué se le ocurrió ser uno de aquellos que desearon y decidieron matar a los estudiantes en la Plaza de las Tres Culturas?

Supervivencia de los asesinados

Los asesinos de Tlatelolco permanecen aún entre nosotros, están vivos y hasta suelen tener suerte en la vida, ganan elecciones, ocupan altos puestos del gobierno y muestran una singular facilidad para enriquecerse. Al mismo tiempo, generalmente por debajo de ellos, los mártires de Tlatelolco, las víctimas del priismo, también continúan viviendo entre nosotros. Los hacemos vivir cada vez que los recordamos y salimos a la calle para corear que el 2 de octubre no se olvida.

Así como los asesinos de Tlatelolco subsisten de modo simbólico a través de los priistas, así también sus víctimas, los asesinados, pueden sobrevivir simbólicamente a través de quienes pensamos en ellos y llevamos adelante su lucha contra eso de lo que el priismo es el nombre. Nuestros muertos viven a través de nosotros: a través de nuestras vidas, nuestras marchas, pancartas y discursos, pero también a través de nuestro miedo, nuestro agotamiento, nuestra frustración y nuestra indignación. Gracias a lo que sentimos, pensamos, decimos y hacemos por ellos, ellos están vivos, vivos con el aliento que les damos, vivos de nuestra vida, vivos como nosotros, vivos al ser nosotros, vivos al sentirse, pensarse, decirse y hacerse dentro de aquello mismo que nosotros sentimos, pensamos, decimos y hacemos por ellos.

Los mártires de Tlatelolco sobreviven a las balas al sobrevivir al olvido. Mientras que nosotros los recordemos, el gobierno y sus militares no habrán podido matarlos por completo. Desde luego que seguirán asesinándolos, como lo hicieron una vez más en Iguala en 2014, pero nosotros podremos revivirlos, y así, de una vez, reviviremos a las siguientes víctimas.

Los de Ayotzinapa, movilizados por los de Tlatelolco, requieren ahora de nuestra movilización por unos y otros. Nosotros los necesitamos también a unos y a otros, los necesitamos para ser lo que somos, pues también somos nuestros muertos, y si nos los quitaran, si no pudiéramos hacerlos vivir a través de lo que somos, nos mutilarían y nos harían ser mucho menos de lo que somos.

 

Hacia una función histórica del historiador

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Conferencia en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Morelia, Michoacán, 27 de septiembre 2013.

David Pavón-Cuéllar

El problema de la función social del historiador

Se me ha pedido que les hable acerca de la función social del historiador. Empezaré por cuestionar la idea misma de que el historiador tenga una “función” en la sociedad. Cuando consideramos que la tiene, estamos admitiendo que debe desempeñar algún papel o cumplir con un deber en el ámbito social. Quizá estemos aceptando incluso que hay una sociedad que funciona como una máquina o como un organismo cuyo funcionamiento exige el cumplimiento de ciertas funciones.

La función proviene etimológicamente de la palabra latina functio, y ésta del verbo griego fungi,  que significa precisamente cumplir o solventar, pagar o satisfacer. La función que se desempeña es el papel interpretado al satisfacer un deber u obligación. Esta obligación es el correlato de la función. Al desempeñar una “función social”, el historiador está respondiendo positivamente a una obligación que le impone la sociedad. Podemos decir también que está cumpliendo con un encargo social.

El problema es que al cumplir con aquello que le encarga la sociedad, el historiador está sometiéndose dócilmente a cierta sociedad. Está haciendo lo que tiene que hacer para que la sociedad funcione como tiene que funcionar. Para el buen funcionamiento de la máquina social, en efecto, se requiere que sus engranes y sus demás piezas desempeñen adecuadamente sus respectivas funciones sociales. Estas funciones también pueden sugerir la imagen de un organismo. En el organismo de la sociedad, el historiador sería un órgano que debería funcionar correctamente, saludablemente, al cumplir de manera puntual con su función orgánico-social.

El historiador al servicio de un modelo ideológico normativo de la sociedad

¿Y cuál sería la función orgánico-social del historiador? Quizá simplemente aquella memoria automática, refleja, por la que un organismo puede recordar lo que hace daño, y así evitarlo, tal como el niño o el animal que aprenden a alejarse del fuego después de haberse quemado. Es así como la sociedad aprendería de sus pasados errores gracias a la memoria del historiador que retendría la reminiscencia de estos errores.

El historiador nos recordaría que debemos alejarnos del peligroso y doloroso fuego de las guerras, de las revueltas y de las revoluciones. Aquí tendríamos una buena función social defensiva y apaciguadora del historiador. También podríamos asignarle una función social como la de comprobar que no hay bastardía, que somos hijos legítimos de los padres de la patria, que hay cierta unidad, estabilidad, continuidad en el desarrollo de la sociedad, la cual, siendo la que es a través de las etapas sucesivas de su desarrollo, tendría una identidad a toda prueba: una identidad social, nacional o cultural, étnica o incluso racial, que habría que seguir preservando por todos los medios.  Por último, en el mismo sentido, el historiador podría cumplir también con la función social de hurgar en el pasado para encontrarle un sentido al presente, por ejemplo al mostrarnos que la historia describe una línea evolutiva ascendente por la que el presente es mejor que el pasado: que fuimos colonias y que hoy somos independientes, que pasamos de los privilegios de unos cuantos a los derechos iguales para todos, que ayer sufríamos la tiranía porfirista y que hoy disfrutamos la democracia revolucionaria.

En los tres casos que he mencionado, el cumplimiento de una “función social” hace que los historiadores estén al servicio de un modelo ideológico normativo de sociedad, ya sea el pacífico y armónico de los conservadores, el puro y legítimo de los nacionalistas, o el avanzado y optimista de los progresistas.  Estos grupos tienen claro lo que debe ser la sociedad. Parten de una sociedad ideal para después inferir cuál debe ser la función del historiador en esta sociedad. La representación ideológica de la sociedad predetermina la función social de cada sector de la sociedad. Es por esto, por lo anterior y por mucho más que yo descartaría la idea misma de la “función social del historiador”.

Función histórica y disfunción social del historiador

Más que de una función social del historiador, yo preferiría caer en cierta redundancia y hablar de una función histórica del historiador. Esta función histórica no somete al historiador a la sociedad, sino a la historia. Es en la extensa trama histórica, y no en una simple vicisitud social de esa trama, en la que el historiador tendría que buscar el sentido propio de lo que hace.

El sentido propio del oficio de historiador tendría que hallarse más allá del horizonte de cualquier modelo ideológico normativo de sociedad. El historiador no debería justificar o confirmar cierto funcionamiento social, sino más bien cuestionarlo y demostrar sus fallas y perversiones a la luz de la historia. Me atrevo incluso a decir que el historiador tendría que buscar la manera de representar una disfunción social en lugar de limitarse a cumplir una función social propiamente dicha.

No podemos exigirle al historiador que sea socialmente funcional. Más bien tendríamos que pedirle que fuera socialmente disfuncional, que no cumpliera su función social, que no se dejara someter a la sociedad en la que vive, que no fuera una pieza más de la máquina social. Deberíamos pedirle al historiador, en otras palabras, que no adecuara su trabajo a la extrema estrechez de su contexto social, sino sólo a la ilimitada extensión del contexto histórico.

Dar testimonio de la historia

El historiador tendría que empezar por dar testimonio de la historia. La historia, el hecho mismo de la historia, es lo primero que el historiador tendría que retener y proclamar una y otra vez, día tras día, para que no se nos olvide. Al recordarnos incesantemente que hay un pasado que fue diferente del presente, el historiador nos recordará también constantemente que hay un futuro que puede ser diferente del presente. Es así como el historiador nos ofrece una posibilidad que refuta categóricamente cualquier ilusión de imposibilidad de cambio. El cambio no sólo es posible, sino real e inevitable, y es por esto mismo, de hecho, que se requiere del oficio de los historiadores. Si no hubiera estos especialistas de lo cambiante, ¿quiénes podrían ocuparse del cambio mismo de las cosas que cambian con el tiempo?

Al ocuparse de la transformación histórica en el tiempo, los historiadores contradicen la eternización ideológica del presente. No hay nada eterno para los historiadores. Ellos saben muy bien que no hay instituciones sociales o culturales que sean resistentes y refractarias a la historia, que todo puede ser transformado con tiempo y con paciencia, que todo es endeble y mortal, que podemos destruirlo todo, incluso aquello que se nos presenta como eterno, como es el caso ahora del sistema capitalista liberal. En la honda perspectiva de la historia, este sistema no puede ser más que uno entre otros y habrá de extinguirse al igual que los demás. No hay nada que lo haga inmune al paso del tiempo. No hay que lo proteja de la historia. Esta historia barrerá el capitalismo así como dispersó el feudalismo.

El historiador nos recuerda que hubo un feudalismo que se creyó eterno, que antes de él hubo ya otras eternidades tan ilusorias como la suya y que la supuesta eternidad capitalista liberal no es más que una más en la lista. El capitalismo liberal quizá merezca un capítulo en los libros de historia, pero no será el último, no puede ser el último, salvo si el mismo capitalismo acaba con la humanidad y con la historia. Sin embargo, en este caso, no habría ya libros de historia.

Libros de historia

Mientras haya historia e historiadores, debe haber distintos capítulos y diferentes épocas. Nuestra época no es la única. Tampoco nuestra sociedad es la sociedad. El historiador nos recuerda otras sociedades y así abre al fin el horizonte de la nuestra. Digamos que abre una ventana en los muros de nuestra sociedad para dejarnos ver el paisaje de la historia.

El panorama histórico nos libera de la cerrazón ideológica de nuestra sociedad y nos permite ventilarla e historiarla, contextualizarla y relativizarla, desmintiendo su absolutización, generalización y naturalización. Una sociedad, tal como la concibe el historiador, no puede ser ni punto de referencia, ni línea de horizonte, ni variable independiente, ni base ni marco ni criterio que deba guiar nuestra investigación histórica. Esta investigación definitivamente no puede subordinarse a una función social que más bien debería ser un simple objeto de la investigación histórica.

Más que desempeñar una función social en una sociedad ya dada, los historiadores deberían desempeñar una función histórica en la transformación de la sociedad. Quienes luchan por transformar la sociedad requieren de especialistas en la transformación, la modificación, el cambio. Los historiadores conocen la intriga histórica y la manera en que se atan y desatan los acontecimientos. No podemos poner este inmenso poder al servicio de nuestra injusta sociedad. Mejor emplearlo contra ella y reescribir una historia por la que nuestra sociedad habrá quedado atrás y nuestro presente habrá caído por fin en el pasado.

Necesitamos dejar atrás nuestra sociedad. Hay que pasar al siguiente capítulo. El presente se prolonga demasiado. Ha llegado el momento de que el presente se haga pasado y cobre la significación de lo que habrá sido en el futuro. Esto es lo que uno esperaría también de los historiadores: que nos distanciaran de nosotros mismos y que así nos ayudaran a rebasarnos, a sobreponernos a lo que somos, a darnos la espalda y atrevernos a seguir adelante.