Conferencia magistral en el VI Congreso Internacional “Intervención y Praxis Comunitaria”, en la Universidad de Tijuana, lunes 28 de octubre de 2019
David Pavón-Cuéllar
Mesoamérica
Estoy exponiéndome a duros cuestionamientos al dictar una conferencia como la que escucharán ustedes a continuación. Todo en ella es objetable y discutible. Todo, incluso el título.
¿Acaso es correcto hablar de una “concepción mesoamericana de la intersubjetividad”? ¿Lo “intersubjetivo” corresponde efectivamente a lo que descubrimos en los pueblos originarios mesoamericanos? Para empezar, ¿es válido el concepto de “Mesoamérica”? ¿Tenemos aún derecho a utilizarlo cuando conocemos los convincentes argumentos con los que ha sido impugnado por Jorge Mario Flores Osorio en el mismo campo en el que trabajamos?
Poniendo en entredicho todo lo que voy a exponer, las dudas recién planteadas exigen aclaraciones de mi parte. Comencemos con el concepto de “Mesoamérica” y recordemos que fue propuesto en 1943 por el filósofo, etnólogo y antropólogo mexicano-alemán Paul Kirchhoff para designar una gran área cultural que abarca el centro y sur de México, Belice, Guatemala y El Salvador, así como la vertiente occidental de Honduras, Nicaragua y Costa Rica. El mismo Kirchhoff justificó el empleo de un único término para la designación de regiones tan diversas por aquellos elementos culturales que tenían en común en la época prehispánica. Tal es el caso del sedentarismo, el uso del bastón plantador en forma de coa, el cultivo de maíz, frijol, chile, calabaza, tomate, aguacate, maguey y cacao, la nixtamalización, las pirámides escalonadas, el juego ritual de pelota, los sacrificios humanos con propósitos religiosos, los dos calendarios civil de 365 días y ritual de 260 días, la divinización de la naturaleza, la herencia tolteca y las creencias en las creaciones sucesivas de la tierra, en los ultramundos y en el viaje difícil a través de ellos después de la muerte.
Hay que tomar en serio los elementos culturales comunes en los que se basa el concepto de “Mesoamérica”. Ciertamente son demasiados y demasiado fundamentales y determinantes como para poder considerarse irrelevantes o azarosos. Sin embargo, al mismo tiempo, son demasiado heterogéneos y dispersos, no están estructurados unos con otros y no se integran claramente ni en una historia compartida ni en una sola civilización unitaria. Como bien lo ha notado Flores Osorio (2003), dichos elementos no indican forzosamente que hubiera la “unidad cultural” designada por el concepto de Mesoamérica (p. 331). Este concepto, como también lo ha señalado Flores Osorio, delata la “deficiencia” del método inductivo con el que se ha formulado, es “ajeno” a los grupos a los que se refiere e ignora sus “circunstancias diferentes”, lo “específico” de sus distintas historias y sus “particularidades étnicas, lingüísticas y culturales” (pp. 330-333).
La diversidad infinita e irreductible de los pueblos originarios de México y Centroamérica termina disolviéndose en un solo concepto, el de “Mesoamérica”, en el que se acentúa lo común y se olvida lo diverso. Evitando aquí tal olvido, me referiré siempre a las concepciones particulares de la intersubjetividad en cada grupo indígena, pero intentaré desentrañar en ellas aquello que tienen en común y que las vuelve globalmente diferentes de nuestra psicología. Es para designar esto que seguiré utilizando el concepto de lo “mesoamericano”
Mis referencias a Mesoamérica no dejarán de ser problemáticas, no sólo por su extrema generalidad que se pagará con cierta vaguedad, sino también por una visión ahistórica y descontextualizada en la que presupondré cierta continuidad entre los pueblos originarios prehispánicos y los de la actualidad, completando, explicando y elucidando a unos a través de los otros, como si fueran los mismos, como si no hubieran sido irremediablemente separados por el brutal corte de la conquista y de la colonización. Aunque reconozca tal corte y lo evoque en algún momento, habré de acentuar lo que no fue cortado y quizás a veces incurra en el gesto político de esencializarlo, idealizarlo y ensalzarlo, delatando mi compromiso con aquello de lo que me ocupo. Mi forma de proceder parecerá todavía más insostenible si consideramos, como agravantes, que yo no pertenezco a ninguno de los pueblos originarios mesoamericanos y ni siquiera conozco ninguna de sus lenguas, lo cual, desgraciadamente, me impedirá profundizar en cada uno de los temas que analice. Mi análisis, por lo tanto, será tan superficial como vago, general y puntualmente esencialista, pero no por ello deja de ser necesario para que los psicólogos consideremos lo que hacemos a la luz de aquello tan inabarcable de lo que Mesoamérica es el nombre.
Intersubjetividad
Lo mesoamericano, como veremos, incluye también ciertas concepciones de la intersubjetividad que trataré de reconstituir. Esto nos conduce al segundo punto cuestionable de mi título. ¿Es correcto hablar de intersubjetividad en el espacio cultural mesoamericano? ¿Por qué no mejor utilizar nociones tan en boga y tan plenas de sentido como las de lo “psicosocial” o lo “interhumano”? ¿Por qué preferir un término tan vago y tan vacío como el de lo “intersubjetivo”?
Si opto por lo “intersubjetivo” en lugar de lo “psicosocial” o lo “interhumano”, es porque las concepciones mesoamericanas a las que me refiero, como habremos de apreciarlo, desbordan cualquier definición de la humanidad o del psiquismo. Por lo mismo, no se trata de ideas antropológicas o psicológicas, sino de concepciones diferentes de algo para lo que no hay una palabra precisa en la pobre lengua española. No siendo posible designar con precisión lo que es, prefiero no traicionarlo al precisarlo como lo que no es. No siendo exactamente lo que suele entenderse por “psicosocial” o “interhumano”, mejor dejarlo en suspenso al llamarlo “intersubjetivo”.
Al hablar de intersubjetividad, nos referimos tímidamente a una relación entre sujetos de los que sólo sabemos que son sujetos, entes subjetivos y no objetivos, activos y no pasivos, es decir, pensantes y no pensados, sintientes y no sentidos. Los sujetos así concebidos se relacionan unos con otros y así constituyen una relación intersubjetiva. Esta relación difiere claramente de otra clase de relación que podemos llamar “objetiva”, en la que un sujeto se relaciona con objetos, con objetos pasivos y no activos, pensados y no pensantes, sentidos y no sintientes.
Marx y diversos pensadores críticos han mostrado cómo las relaciones objetivas tienden a predominar sobre las intersubjetivas en las sociedades modernas que obedecen al modelo cultural europeo-estadounidense. En estas sociedades y en la psicología que les corresponde, solemos relacionarnos con las cosas y con las personas como con objetos. De lo que se trata es de conocerlas objetivamente y así actuar sobre ellas y utilizarlas de la mejor manera. Es algo que no dejamos de hacer y que explica en parte la importancia que le damos a la ciencia objetiva.
Mientras que nosotros favorecemos la objetividad a costa de la subjetividad y de la intersubjetividad, los pueblos originarios de Mesoamérica muestran una fascinante propensión a relacionarse intersubjetivamente con las personas e incluso con las cosas. Esta propensión hace que su universo esté compuesto de sujetos más que de objetos. Uno de los principales rasgos característicos del pensamiento mesoamericano, en efecto, es que de algún modo supera las relaciones objetivas para establecer predominantemente relaciones intersubjetivas entre seres actuantes, pensantes y sintientes. Estos seres, como veremos, pueden ser otros humanos, pero también animales, árboles, milpas, bosques y hasta montañas, piedras y utensilios. En todos los casos, el otro y lo otro son reconocidos y respetados como sujetos.
Intersubjetividad tojolabal
La intersubjetividad reina en los pueblos originarios de Mesoamérica. Esto lo apreció muy bien Carlos Lenkersdorf en su acercamiento al grupo maya tojolabal de Chiapas. Tras varios años de convivencia con este grupo y de aprendizaje de su lengua, Lenkersdorf (1996) concluyó que “la clave” de “la particularidad lingüística y cultural” de los tojolabales residía en lo que él llamó también significativamente “intersubjetividad” para tratar de captar lo mismo a lo que nosotros nos hemos referido: una “situación en la que todos somos sujetos” y en la que “no hay objetos ni en el contexto del idioma ni en el de la cultura” (p. 14).
En lo que se refiere al idioma tojolabal, el factor intersubjetivo se pone de manifiesto en una lógica “bidireccional” en la que una oración debe tener dos verbos y dos sujetos gramaticales, en lugar de construirse tan sólo con un verbo y un objeto, como sucede en el funcionamiento “unidireccional” del castellano, más afín a la objetividad (Lenkersdorf, 1996, pp. 27-45). Así, mientras que en español decimos “yo le dije a él”, en tojolabal debemos expresar la misma idea con una frase que podría traducirse “yo lo dije y él escuchó”. Hay aquí, en la palabra indígena, dos sujetos que se vinculan intersubjetivamente uno con otro, uno afirmando algo y el otro captándolo, mientras que nosotros, en español, sólo consideramos una relación objetiva del sujeto que lo dice con el objeto indirecto a quien se lo dice.
Conviene enfatizar que en español, en su funcionamiento objetivo, aquel a quien digo algo es el objeto pasivo de mi acción indicada por el verbo “decir”. En tojolabal, por el contrario, yo estoy comunicándome con otro sujeto de otra acción indisociable de la mía e indicada por el verbo “escuchar”. Los dos sujetos con sus respectivas acciones emisora y receptora son los participantes de la relación intersubjetiva.
Lenkersdorf nos muestra cómo aparece la intersubjetividad no sólo en el idioma del pueblo tojolabal, sino también en sus relaciones sociales y con el mundo. El conocimiento, por ejemplo, constituye una especie de comunicación que exige “cooperación” entre el “sujeto conocedor” y un “sujeto por conocer” o “conociendo” que no es un objeto ni tampoco es mudo ni pasivo (Lenkersdorf, 1996, p. 57). A diferencia de nuestra ciencia que sólo nos permite observar la fachada objetiva de la realidad, los tojolabales establecen relaciones intersubjetivas con la realidad que les ayudan a descubrir el trasfondo subjetivo de todo lo que les rodea. Su epistemología de la intersubjetividad no se detiene ante las apariencias objetivas para los sujetos. Va más allá de ellas, más allá del objeto al que se aferran las visiones epistemológicas indoeuropeas, y accede al nivel intersubjetivo en el que todo participa en su conocimiento.
En el plano comunitario, la intersubjetividad tojolabal se manifiesta elocuentemente a través de una consigna que se repite a menudo, “lajan lajan ‘aytik”, la cual, significando “estamos parejos”, tiene un sentido profundo que Lenkersdorf (1996) intenta desglosar explicando “todos somos iguales, todos somos sujetos, se necesita la voz de cada uno para que se logre el consenso válido” (pp. 77-82). Consensuar es relacionarse intersubjetivamente unos con otros, hablándose y escuchándose unos a otros, hasta llegar a un acuerdo que resulta del reconocimiento de todos los sujetos que llegan a él. Es así, a través de las relaciones intersubjetivas, como procede idealmente la democracia indígena directa y consensual. Esta forma de proceder contrasta con la de nuestras democracias representativas y por mayoría en las que reinan las relaciones objetivas entre los sujetos activos y los objetos pasivos, entre los gobernantes y los gobernados, entre los representantes y los representados, entre los mayoritarios y los minoritarios.
En los términos de Lenkersdorf (2002), nuestra política obedece a una “subordinación” objetiva, mientras que la comunidad tojolabal se rige por una “coordinación” entre sujetos (pp. 128-131). Los indígenas se coordinan al deliberar en sus asambleas interminables, al escucharse unos a otros, al buscar una voz en la que todos resuenen, al organizarse y articularse hasta ser una sola comunidad en la que se entretejen sus lazos intersubjetivos. Es como si todos se repartieran el poder, gobernaran y fueran gobernados, mandaran y obedecieran al relacionarse intersubjetivamente entre sí. Esta intersubjetividad comunitaria indígena puede resumirse también con la fórmula zapatista, recordada por Lenkersdorf (1996), del “mandar obedeciendo”, la cual, desde que se postuló en los noventa, se ha contrapuesto a nuestra política objetiva del sujeto gobernante que sólo sabe “mandar mandando” a los gobernados reducidos a la posición de objetos (pp. 80-81).
Ciencia y política de la objetividad
Hay que entender bien que la política del mandar mandando se rige por la misma lógica objetiva unidireccional que impera en la ciencia objetiva de la modernidad europea-estadounidense. Nuestra forma de saber es también una forma de poder. Como bien lo explicaron Horkheimer y Adorno en su momento, lo que nos mantiene dominados es lo mismo que nos ha permitido, a través de nuestras hazañas científicas, dominar el mundo y explotarlo hasta devastarlo. Su explotación es correlativa de nuestra explotación. Las operaciones por las que se nos objetiva políticamente son las mismas por las que se objetivan científica-tecnológicamente los demás seres animales, vegetales y minerales.
Nuestra ciencia, por más objetiva que sea, es política. O mejor dicho: nuestra ciencia es política por ser objetiva. Su objetividad constituye su opción política por la subordinación del objeto en lugar de la coordinación entre sujetos. No es una opción por el respetuoso método bidireccional del mandar obedeciendo, sino por la violenta lógica del mandar mandando.
Nuestra lógica de la dominación es también la de cualquier aprehensión y utilización del objeto en la ciencia. Esto es algo que resulta evidente en las ciencias humanas y sociales, entre ellas particularmente la psicología, cuya obsesión por la objetividad es una pasión política cegadora. Entregarnos a esta pasión, como lo hacen muchos psicólogos, nos da sin duda un gran poder sobre aquello que tratamos o estudiamos, pero nos lo da siempre a costa de nuestro saber y a expensas también de los sujetos de los que nos ocupamos. ¿Por qué? Porque nos condena irremediablemente a desconocer a los sujetos como tales, como sujetos, a fuerza de querer conocerlos como objetos. Digamos que su pretendido conocimiento objetivo como los objetos que no son impide su reconocimiento intersubjetivo como los sujetos que son.
La psicología pretendidamente objetiva, que es casi toda la psicología académica y profesional en la actualidad, comete el error de querer objetivar a un sujeto que es inobjetivable por definición, es decir, por ser lo que es, por ser un sujeto, por ser lo contrario del objeto. Este error ya fue denunciado por Kant y sigue siendo constantemente denunciado por los psicólogos críticos en la actualidad. Es un error que ha sido superado por muy pocos profesionales de la psicología, entre ellos aquellos psicólogos comunitarios latinoamericanos que han aprendido y comprendido que su trabajo debe ser una praxis intersubjetiva con las comunidades y no una intervención objetiva sobre ellas. Lo que estos psicólogos y psicólogas han entendido, en otras palabras, es a coordinarse con los sujetos como tales, como sujetos, en lugar de subordinarlos como objetos de estudio. Es lo mismo que buscan los psicólogos críticos al tratar de revertir la objetivación y al proponer enfoques desde el punto de vista de los sujetos: enfoques en los que puedan establecerse al fin relaciones intersubjetivas entre los profesionales y los usuarios de la psicología.
Al reorientarnos hacia la intersubjetividad y al rechazar la obsesión por la objetividad, los actuales psicólogos críticos y comunitarios terminamos coincidiendo con las comunidades tojolabales de Chiapas. Estas comunidades han actuado siempre cotidianamente como ahora nosotros aspiramos a proceder. Es como si nosotros estuviéramos descubriendo tardíamente al menos una parte de todo aquello que los tojolabales ya sabían desde los tiempos más remotos.
Privarse del fin del mundo
Es como si los saberes ancestrales de los pueblos originarios estuvieran siempre un paso adelante de nosotros. Mientras nosotros pretendíamos objetivar al sujeto humano inobjetivable por definición, los tojolabales ya sabían desde siempre que eso no puede hacerse, que es absurdo, aberrante. Quizás debiéramos tomarlos más en serio cuando vemos que tampoco admiten la objetivación de los sujetos animales, vegetales y minerales de la tierra. Esto, que tal vez parezca una extravagancia, les ha permitido relacionarse con los demás seres de modos más respetuosos y armoniosos que nosotros.
Mientras que nosotros nos valemos de nuestra ciencia para objetivar todo lo que así podemos explotar y devastar, los tojolabales prefieren detenerse respetuosamente ante cada ser y preservarlo como algo subjetivo e inobjetivable. Se ponen así en condiciones de entablar una relación intersubjetiva, recíproca y dialogante, con todo lo existente. Esta relación es la que para en seco a muchos indígenas, a los que se mantienen fieles a su legado cultural, en el momento decisivo en el que se trata de cazar por gusto, cultivar a gran escala, secar un río, arrasar un manglar, talar un bosque para enriquecerse y agujerear o cortar de tajo la montaña para extraer lo que será veneno en la superficie. Al no permitirse maltratar así todo aquello a lo que le confieren una subjetividad, los tojolabales y otros pueblos originarios de Mesoamérica se han privado sencillamente de hacer lo que nosotros no dejamos de hacer al acabar con el planeta.
Sabemos que la destrucción de la naturaleza es consecuencia directa del funcionamiento del sistema capitalista que aniquila todo lo vivo al transmutarlo en más y más capital muerto, riqueza inerte, dinero inanimado. Tal aniquilación de la vida empieza por transformar al sujeto necesariamente vivo en un objeto al que podemos dar muerte. La destrucción capitalista presupone así la objetivación típicamente indoeuropea y moderna por la que se rige nuestra ciencia y nuestra psicología. Nuestro saber psicológico objetivo no es, pues, tan inocente ni tan inofensivo como podría creerse. No sólo nos anula como sujetos, sino que es cómplice del cataclismo generalizado.
El fin del mundo es la consecuencia última de la pasión objetivante que nos devora por dentro y de la que se abstienen sabiamente los tojolabales y otros indígenas mesoamericanos. Ellos no se entregan a esa pasión devastadora, sino que siguen viendo a un sujeto ahí en donde nosotros únicamente alcanzamos a discernir un objeto. Ahí en donde sólo hay cosas comprables y desechables para nosotros, para ellos puede haber aún personas respetables, intocables. Ellos tienden a personalizarlo todo mientras que nosotros nos despersonalizamos y nos cosificamos a nosotros mismos y a todo lo demás. Nosotros no vislumbramos ya ninguna clase de alma en ser alguno, mientras que ellos, cuando aún preservan su aguda mirada, perciben almas en todos lados.
Almas en todos lados
No hay nada que no tenga un alma para los pueblos originarios de Mesoamérica. Para los tojolabales, por ejemplo, como lo explica Lenkersdorf (1996), “no hay nada que no tenga yatzil”, que es la palabra con la que ese grupo designa el “corazón” entendido como entidad anímica en la que residen la subjetividad y la vida en todas sus manifestaciones (p. 106), como “el pensamiento y la comunicación, los sentimientos de alegría y de tristeza, el entendimiento y la compasión, la convivencia y los pleitos, la enfermedad y la salud y tantas cosas más” (p. 114). Al tener corazón, la milpa corre el riesgo de “ponerse triste” si la desatendemos, así como es posible que un animal sea nuestro “compañero” y espere que charlemos con él, y así también como la “madre tierra” puede “cargarnos y sostenernos” (pp. 105-113). Tanto la tierra en general como los animales y las plantas y los demás seres forman parte de una comunidad extendida, no sólo humana, en la que todo tiene alma, corazón, yatzil.
El yatzil tojolabal corresponde aproximadamente al psiquismo, al objeto de la psicología, pero no es un objeto, sino el meollo de la subjetividad. Además, a diferencia del psiquismo, no está sólo encerrado en el individuo humano, sino que lo atraviesa y lo desborda. El alma se encuentra dispersa en la comunidad humana y no humana: en la gente, en los animales, en las plantas, en las montañas, en las nubes, en los ríos y hasta en los caminos.
Todo tiene yatzil para los tojolabales. Todo tiene alma también para los demás pueblos originarios mesoamericanos. Por ejemplo, según las investigaciones de Pitarch Ramón (1996), los tzeltales de Cancuc, vecinos de los tojolabales en Chiapas, descubren almas en animales, en el agua, en “meteoros” como vientos y rayos (pp. 55-66) y hasta en “utensilios” metálicos (p. 135). Más al norte, entre los mayas de Yucatán al igual que entre los totonacas de Puebla y de Veracruz, las “cruces, casas y plantas” poseen también un meollo anímico al que se he referido López Austin (1980, p. 257). De modo general, según el mismo López Austin (2015), “en el pensamiento mesoamericano todo posee alma, desde los seres de la naturaleza hasta los objetos fabricados por los hombres” (p. 35).
Es como si lo psíquico lo impregnara todo en Mesoamérica. La psicología mesoamericana constituye más bien una especie de todología. Se distingue de nuestra especialidad psicológica por no abstraer la totalidad material. Tal abstracción, característica de las ciencias humanas del siglo XX y criticada primero por Korsch y Lukács y luego por el psicólogo Oswaldo Yamamoto en Brasil, no es un vicio en el que incurran las concepciones mesoamericanas de la subjetividad.
La atribución de un alma en todo lo que existe se remonta naturalmente a la época prehispánica. Para los antiguos nahuas, como nos lo recuerda también López Austin (1980), la entidad anímica llamada “teyolía” no sólo se encontraba en los humanos y en los animales, sino asimismo en “los pueblos, en los montes, en el cielo, en el lago, en el mar” (p. 257). Conviene recordar que en el Popol Vuh hay perros, aves de corral, palos, piedras, tinajas y otras cosas que “se ponen a hablar” y que “golpean las caras” de los primeros humanos hechos de madera (Anónimo, 1554, pp. 31-32), así como también hay animales que le piden a los bejucos y a los árboles que se “levanten” sobre la milpa de Hunahpú e Ixbalanqué (pp. 69-70). Se establecen así relaciones intersubjetivas entre las cosas y no sólo entre las cosas y las personas. Todos los seres actúan como sujetos y se relacionan intersubjetivamente unos con otros.
Colonización como objetivación
Después de la época prehispánica, el reino universal de la intersubjetividad se ha visto constantemente amenazado por la dominación colonial y neocolonial. Tal dominación ha buscado siempre la manera de imponer el objetivismo indoeuropeo sobre una intersubjetividad mesoamericana estigmatizada primero como idolatría pagana y luego como superstición animista. El supuesto error ha sido perseguido y supuestamente rectificado.
La objetivación ha sido indisociable de la colonización. Colonizar ha sido también objetivar a las personas, pero asimismo a las cosas. No habiendo lugar para la coordinación intersubjetiva mesoamericana, todos los seres debían ceder a la subordinación objetiva colonial. Esto lo comprendieron muy bien los mayas, quienes pronosticaron, como podemos leerlo en la versión de Antonio Mediz Bolio del Chilam Balam de Chumayel, que la colonización haría que fueran “esclavas las palabras, esclavos los árboles, esclavas las piedras” y no sólo “esclavos los hombres” (Anónimo, 1793b, p. 273). Los reducidos a la esclavitud han sido así todos los sujetos, los humanos junto con los pétreos y los arbóreos, todos esclavizados precisamente cuando no se les reconoce ni su alma ni tampoco su dignidad subjetiva que radica en su alma.
El esclavo es el sujeto reducido a la condición de objeto. Es quien se torna objeto de la psicología, pero es también el indígena colonizado y todo lo demás objetivado por los colonizadores. La colonización, operando como una objetivación, realiza una suplantación de la intersubjetividad por la objetividad, no sólo ante seres culturales como los sujetos humanos, sino también ante seres animales, vegetales y minerales. Todos estos seres dejan de ser concebidos como sujetos y por eso mismo pueden ser libremente usados y consumidos como objetos. Objetivarlos es perderles el respeto, mientras que su reconocimiento como sujetos, reiterémoslo, es una forma respetuosa de relacionarse con ellos.
Respeto, diálogo y divinización
La relación intersubjetiva imperante en Mesoamérica es una relación esencialmente respetuosa. Esta relación pone de manifiesto, como bien lo ha señalado López Austin (2015), el “respeto a lo existente” como “norma suprema de la conducta” en las culturas mesoamericanas (p. 35). El respeto se expresa de las más diversas formas, entre ellas el diálogo con lo respetado, así como su veneración hasta la divinización.
En lo que se refiere al diálogo, conviene recordar las palabras de Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009) cuando enfatizan que “la subjetividad mesoamericana es dialógica” en una comunidad “que alcanza no sólo a las personas, sino a las cosas” (p. 9). Estas cosas forman parte de una trama comunitaria en la que se escucha y se atiende a los otros como sujetos. La atención y la escucha son las mejores muestras de respeto de los indígenas hacia el mundo y no sólo hacia la humanidad.
Además de prestar oídos a las palabras humanas, los pueblos originarios mesoamericanos intentan percibir otras palabras no-humanas, como las de milpas abandonadas, tierras erosionadas, bosques talados y ríos contaminados o desecados. Hay aquí sufrimiento y desesperación que resuenan en todo lo que se ve. A veces los seres agonizantes de la naturaleza callan definitivamente, como lo registra Leticia Durand (2002) entre los nahuas y popolucas del sur de Veracruz, donde el ambiente natural se ha degradado hasta el punto de expirar, convirtiéndose en un simple objeto mudo, en un recurso objetivo que ha perdido su facultad subjetiva de palabra y por ende también su capacidad intersubjetiva para dialogar.
Cuando la naturaleza conserva su expresividad, es común que el respeto que inspira llegue hasta la veneración y la divinización. ¿Cómo no ver a una venerable divinidad en el monte o en el río que tienen tanto que decir? Esto no debería preocuparnos a los más ateos y antirreligiosos entre nosotros. La divinidad que se confunde con la naturaleza, como en Spinoza, está más allá de la simplista contraposición entre la religiosidad y el ateísmo.
Los pueblos mesoamericanos desafían una vez más nuestro simplismo al descubrir en cada cosa, en “cada planta, animal, roca o astro”, a “un dios recluido”, según la hermosa expresión de López Austin (2015, pp. 34-35). El mismo López Austin caracteriza evocadoramente al indígena como alguien que se reconoce “constituido y envuelto por lo divino, navegando en heterogéneas concentraciones de sacralidad”, conviviendo con los dioses y compartiendo trabajos con ellos (p. 63). La divinidad es aquí algo tan íntimo, tan familiar, tan cercano y tan difundido en todo lo existente, que no implica ninguna escisión religiosa entre lo divino y lo mundano, entre el creador y la creatura.
Como en la causalidad subsistente spinozista, la creatura es una prolongación del creador, lo divino se despliega en lo mundano, lo material es la presencia misma de lo espiritual. Esto se aprecia muy bien en las cosmovisiones prehispánicas, en las cuales, como lo ha elucidado también López Austin (2015), un dios supremo se prolonga y se ramifica en dioses menores que se ramifican a su vez en todas las personas y cosas que existen. Al final, en el enramado en el que se encuentra el sujeto, lo otro ya no sólo es respetado como sujeto, sino venerado como una divinidad.
La divinización consuma la subjetivación. Reconocer al otro plenamente como sujeto, estableciendo así con él una relación verdaderamente intersubjetiva, nos lleva necesariamente a ver en él una infinitud que impone veneración y que puede hacernos vislumbrar en su rostro algo trascendente, metafísico, sagrado. Esto lo comprendió muy bien Emmanuel Levinas. También lo comprendieron, quizás aún mejor, los pueblos originarios de Mesoamérica.
Sin embargo, a diferencia de la tradición indoeuropea en la que se ubica Levinas, los indígenas mesoamericanos han descubierto la trascendencia metafísica en toda la naturaleza y no sólo en la humanidad. Esto ha hecho que muchos de ellos, al menos aquellos que perpetúan sus saberes ancestrales en sus ideas y en sus actos, eviten profanar a los seres naturales sacralizados al subyugarlos, al subordinarlos a su voluntad y al ejercer poder sobre ellos. Como bien lo ha señalado Luis Villoro (2015), lo que hay en Mesoamérica no es el “afán de dominar la naturaleza” característico de la “tradición judaico-cristiana”, sino “formas de unidad y armonía con lo otro en que se manifiesta lo sagrado aunque ello demerite el poder de la cultura” (p. 47).
Quizás la sacralización de todos los seres naturales hiciera que las grandes civilizaciones mesoamericanas carecieran de ciertos recursos técnicos para enriquecerse, fortalecerse y oponerse exitosamente a su conquista y su colonización. Sin embargo, al mismo tiempo, su enorme respeto ante la naturaleza les ha permitido escapar al especismo indoeuropeo y a las tendencias despreciativas y destructivas por las que se caracteriza la relación noroccidental moderna con todo lo que no es humano. Si todavía nos queda un poco de mundo, es también gracias a pueblos originarios, como los mesoamericanos, que han sabido respetar e incluso venerar y divinizar lo que nos rodea.
Horizontalidad
Quizás la veneración y divinización de la naturaleza nos hagan pensar en sujetos que se rebajan y someten ante un mundo temido y percibido como invencible y omnipotente. Habría entonces aquí otra forma de verticalidad en la que los indígenas serían dominados por aquello que los europeos habrían dominado a través de sus avances técnicos. Esta idea es convincente, pero inexacta, ya que los pueblos originarios, por más que respeten, divinicen y veneren la naturaleza, no se ponen en condición de rebajamiento y sometimiento ante ella. Las relaciones que establecen con ella no son verdaderamente verticales. Más bien dan muestran de una desconcertante horizontalidad.
La relación horizontal entre los seres humanos y los divinos puede ilustrarse, paradójicamente, a través de los sacrificios celebrados en tiempos prehispánicos. A diferencia de lo que ocurría en otras civilizaciones, estos sacrificios no se realizaban tan sólo para contentar a los dioses o aplacar su ira, sino para mantenerlos vivos, para darles el alimento que necesitaban para que ellos y la naturaleza pudieran continuar, lo que demuestra, como bien lo ha notado López Austin (2015), un “principio social de reciprocidad” entre hombres y dioses “recíprocamente dependientes” (p. 98). Los seres humanos dependían tanto de la naturaleza divinizada como ella dependía dependía también de ellos para existir. La relación que establecían era, una vez más, recíproca, intersubjetiva y bidireccional, y se caracterizaba por su carácter horizontal e igualitario.
La visión mesoamericana de horizontalidad e igualdad entre seres divinos y humanos se explica porque los primeros no son creadores de los segundos, sino que más bien hay, como lo hemos visto y como también lo ha mostrado López Austin (2015), un “proceso de transformación de los dioses en criaturas” (p. 37). Todos los seres, culturales, animales, vegetales y hasta minerales, constituyen transformaciones de los dioses que por esto mismo no son en sentido estricto superiores que ellos. No hay aquí ninguna superioridad ni inferioridad. No hay ninguna verticalidad, sino una horizontalidad que rige también, como es lógico, las formaciones sociales de Mesoamérica.
Si la religión es un reflejo ideológico de la sociedad, como lo pensamos en el marxismo, entonces no debería sorprendernos descubrir en las comunidades indígenas mesoamericanas las mismas relaciones horizontales características de las creencias religiosas prehispánicas. El principio de horizontalidad es el mismo. Es a este principio al que se refieren Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009) cuando le atribuyen a los pueblos originarios mesoamericanos un “respeto ritual que existe tanto entre personas como entre personas y divinidades, así como personas y naturaleza”, todos constituyendo “expresiones de un mismo continuum que construye un campo de igualdad relacional” (p. 6). Tal igualdad hace respetar al prójimo, buscar el consenso en asambleas, pedirle permiso al árbol o al maíz antes de cortarlo y venerar a los dioses tal como se reconoce a las autoridades comunitarias.
Así como el principio de horizontalidad sigue rigiendo la veneración de la divinidad, así también continúa siendo válido en el reconocimiento de la autoridad. Es también por esto que podemos evocar aquí la máxima zapatista del mandar obedeciendo. Lenkersdorf (1996) nota al respecto, en el caso de la comunidad tojolabal, que “los dirigentes verdaderos reciben todo el respeto porque saben articular el pensamiento de la comunidad y, en este sentido, obedecen a la comunidad” (pp. 80-81).
Prácticamente la comunidad es la que manda en lugar de obedecer, mientras que la autoridad es la que obedece en lugar de mandar. Tan sólo al considerar tal inversión de papeles alcanzamos a comprender situaciones asombrosas de la vida política de los tzotziles de Chiapas como las que podemos leer en el maravilloso Juan Pérez Jolote de Ricardo Pozas (1952). Hay una escena bastante divertida en la que varios indígenas se “echan a correr” y son “llevados a la fuerza” para ser “nombrados autoridades” (p. 80). Hay otra escena reveladora en en la que una autoridad recién elegida jura que “servirá contento” a la comunidad o de lo contrario “se enfermará” (p. 84). La comunidad es la servida, mientras que la autoridad es la que sirve, lo que basta para comprender que haya tzotziles que escapen corriendo para no ser autoridades. El contraste con la política de las democracias representativas occidentales resulta demasiado evidente como para ser explicitado. Tampoco es necesario poner de relieve la contradicción entre esta horizontalidad mesoamericana y la dimensión vertical en la que se elevan los psicólogos que emplean su pretendido saber para ejercer poder sobre el sujeto al objetivarlo, al evaluarlo, diagnosticarlo, estigmatizarlo, dirigirlo, sugestionarlo, canalizarlo y decidir su destino.
Humildad
Desde luego que los indígenas mesoamericanos pueden ambicionar el poder y disputarse por él. Es común también que las beligerancias partidistas desgarren los tejidos comunitarios en la actualidad. Sin embargo, si tantas comunidades repudian a los partidos políticos, es precisamente porque los juzgan incompatibles, por un lado, con su propia dinámica intersubjetiva horizontal, y, por otro lado, con la actitud que tal dinámica requiere de los sujetos, una actitud respetuosa, comedida, recatada y modesta que podemos resumir con la palabra “humildad” y que se opone diametralmente al comportamiento soberbio y ambicioso de la mayoría de los dirigentes políticos.
La humildad, correlativa de la horizontalidad intersubjetiva, es un valor supremo en las culturas mesoamericanas. Podemos rastrear su origen hasta la época prehispánica e incluso hasta el principio de los tiempos. A diferencia de lo que ocurre en una mitología como la griega, los relatos mitológicos mesoamericanos tienden a denigrar a los dioses orgullosos y a ensalzar y valorar más a los humildes.
Un buen ejemplo, registrado por Fray Bernardino de Sahagún (1582), es el de Nanauatzin, un dios pobre y discreto, modesto y sin ambiciones, que prefiere oír que hablar, pero que podrá por eso mismo convertirse en el sol con todo su resplandor, mientras que el rico y soberbio Tecuciztécatl será luna y se le estrellará un conejo en la cara para “ofuscarle el resplandor” (pp. 414-415). Encontramos otros ejemplos de orgullo castigado en diversos pasajes del Popol Vuh. Vucub-Caquix, caracterizado como “ser orgulloso de sí mismo”, es “despojado de las cosas de las que se enorgullecía” porque “pareció mal que se enorgulleciera” (Anónimo, 1554, pp. 32-39). De igual modo, algunos de los primeros hombres fueron convertidos en monos porque “se ensoberbecieron” (p. 69). Otros que “se quisieron engrandecer” debieron terminar muriendo (p. 75). La moraleja de todos estos relatos es bastante clara y explícita. Leemos en el Popol Vuh, en efecto, que “los hombres no deben envanecerse por el poder ni por la riqueza” (p. 34), y que “no está bien” cuando alguien “exalta su gloria, su grandeza y su poder” (p. 45).
La moraleja del Popol Vuh se torna enseñanza paterna en los huehuehtlahtolli recogidos por los informantes de Sahagún. Escuchamos aquí a los padres nahuas de la época prehispánica exhortando insistentemente a sus hijos a que “no presuman”, a que “no se altivezcan” y a que sean “humildes con todos” (De Sahagún, 1582, p. 330). Los padres ponen como ejemplo a los antepasados que “no se ensalzaban”, que “no menospreciaban a los que eran inferiores” y que por más grande que fuera su riqueza, “no perdieron el juicio” ni “algo de su humildad”, sino que, por el contrario, “eran humildes, respetaban a todos, se abajaban hasta la tierra y se tuvieron como nada” (pp. 337-338).
El ideal mesoamericano de humildad se transmite de generación en generación y persiste después de la conquista y la colonización. A veces aparece como correlato, complemento e incluso justificación de la insolencia y arrogancia de los españoles. Otras veces, como sucede a menudo entre los grupos mayenses, da lugar a una forma de auto-humillación ante los ancestros. Por ejemplo, el narrador del Chilam Balam de Chumayel pide a “sus señores padres y los altos entendidos maestros” que le “perdonen sus yerros”, se presenta como “de sus hijos el peor” y confiesa que “no es mucha su inteligencia” (Anónimo, 1793, p. 101). De modo análogo, en un hermoso texto tzotzil de la segunda mitad del siglo XX, el autor se denigra y se excusa: “dame tu perdón, Señor, pues no me sé explicar, no me sé expresar, Sagrado Padre; ya no sé cómo se expresaron tus hijos mis antepasados, cómo los curanderos anteriores, cómo los médicos antepasados”, que “seguramente te veneraban en la mejor forma posible” (Sodi, 1970, p. 86).
El maya se muestra humilde ante sus antepasados a los que juzga más grandes que él. Sin embargo, si los juzga más grandes, como hemos visto, es también porque los ve como sus modelos de humildad. Esta humildad, tal como se manifiesta en los ancestros, no sólo es lo contrario de la soberbia o la vanidad, sino también de la avidez y la ambición. León Portilla (1956) cita al respecto un pasaje del Códice Florentino en el que se dice: “nuestros antepasados no vinieron a ser soberbios, no vinieron a andar buscando con ansia, no vinieron a tener voracidad” (p. 263).
El mismo León Portilla nos explica en otro lugar que la avidez, “tlacazólyotl”, el “abuso y exceso en la posesión”, era vista por los antiguos nahuas, no sólo como un vicio o como un yerro, sino como una de las dos grandes vías “hacia el mal”, pues “desvirtuaba por falta de autocontrol lo que pueden tener de apetecibles las cosas” (p. 261). La mejor ilustración de tal avidez no debemos buscarla, desde luego, entre los indígenas mesoamericanos de la época prehispánica. No es ahí en donde está, sino en el actual empresario voraz o en el conquistador español del que nos dice Bartolomé de Las Casas (1542) que se caracterizaba por su “insaciable codicia y ambición” y que “tenía por su fin último el oro y henchirse de riquezas” (p. 19). Este conquistador inaugura lo que el Chilam Balam llamó “imperio de la codicia”, describiéndolo como un régimen de “robo” y de “ruina”, de “apresurado arrebatar de bolsas”, de “guerra rápida y violenta de los codiciosos ladrones”, de “exceso de dolor y exceso de miseria por el tributo reunido con violencia”, de “despoblamiento” y “destrucción de los pueblos por el colmo de la codicia”, por el “colmo de los despojos de los mercaderes, colmo de la miseria en todo el mundo” (Anónimo, 1793, pp. 22-23, 33-34, 41, 68, 98).
Excluyendo la codicia y la posesividad voraz que impera en el mundo capitalista desde los tiempos de la conquista, la virtud cardinal mesoamericana de la humildad le exige al sujeto que demuestre su desprendimiento, que no se aferre a lo que posee, que no pretenda retenerlo ni mucho menos incrementarlo y acumularlo. El indígena humilde, virtuoso, acepta desprenderse de sus posesiones y de todo lo que hay en la vida. Vislumbramos aquí la profunda sabiduría de Nezahualcóyotl (1465) cuando canta que “lo de esta vida es prestado, que en un instante lo hemos de dejar” (p. 222).
El desprendimiento distintivamente mesoamericano, del que tanto se han aprovechado españoles y mestizos, permite hoy en día justificar las existencias, las remuneraciones y las becas de innumerables funcionarios, profesionistas, académicos, investigadores y estudiantes universitarios, entre ellos muchos psicólogos y futuros psicólogos que llevan a cabo sus proyectos en comunidades indígenas. Extraen de ellas datos, informaciones, experiencias y evidencias de experiencias, mientras que las mineras y otras empresas extraen sus riquezas naturales. Todos obtienen vorazmente su jugoso botín al sacar provecho del desprendimiento indígena. La generosidad de saqueados complementa la voracidad de los saqueadores.
Es verdad que a veces los saqueadores aprenden mucho de las comunidades en las que trabajan. Hay algo, empero, que no suelen aprender, que es precisamente el desprendimiento que tanto les permite aprender. Este desprendimiento no tiene cabida en un ámbito psicológico en el que reina el afán de ganar y acumular diversos beneficios, entre ellos retribuciones económicas, reconocimientos académicos o simples créditos universitarios.
La psicología dominante excluye el desprendimiento, no sólo en su ejercicio, en su forma de proceder, sino también en sus prescripciones, propósitos y efectos. En lugar de ayudarles a los sujetos a desprenderse de lo que son y abrirse a la comunidad, los hace aferrarse a sí mismos como a su propiedad para ser los empresarios de sí mismos, para especular consigo mismos, para explotarse y para venderse al mejor postor. El resultado es bien conocido: individuos exitosos e incluso alegres, pero a costa de sí mismos, de los demás y de todo lo existente, pues nada vivo se preserva intacto cuando se retiene y se utiliza en lugar de simplemente desplegarse y compartirse.
A contracorriente de la psicología dominante, el desprendimiento ha orientado ya la praxis comunitaria de algunos psicólogos latinoamericanos generosamente comprometidos con las necesidades y aspiraciones de los pueblos originarios. El mismo desprendimiento podría ser un criterio de la psicología crítica para cuestionar al individuo asertivo, posesivo y competitivo que se promueve en los modelos psicológicos dominantes. Estos modelos deben ponerse a prueba de lo que aprendemos de los saberes ancestrales de Mesoamérica.
Referencias
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David Pavón-Cuéllar 