Presentación del Vocabulario Marx avec Lacan (París, Stilus, 2024) en la Maison de l’Amérique latine, en París, el miércoles 12 de febrero de 2025
David Pavón-Cuéllar
Quiero dar las gracias a Diana Kamienny Boczkowski por organizar esta presentación. Gracias también a Jean-Pierre Cléro y Juan-Pablo Lucchelli por honrarnos con su presencia. Por último, gracias a Carlos Gómez Camarena por su esfuerzo y sus viajes para promocionar nuestro vocabulario.
He dedicado los últimos veinticinco años, diez de ellos con el valioso acompañamiento de Jean-Pierre Cléro, a estudiar cómo Jacques Lacan leyó a Karl Marx. Este estudio terminó colectivizándose y está en el origen del vocabulario que hoy estamos presentando en esta Casa de América Latina en París. Al igual que otros participantes en el Vocabulario, no dejo de sentirme fascinado por la lectura de Marx por Lacan. Sigo sorprendiéndome ante la originalidad y agudeza de esta lectura, ante su diferencia con respecto a cualquier otra lectura de Marx, ante las facetas cruciales de Marx que nos descubre y que las demás lecturas no habían siquiera sospechado.
La primera etapa de mi investigación estuvo centrada precisamente en aquello que sólo podemos conocer en Marx a través de su lectura por Lacan. Fue así como llegué al Marx al que ahora doy el nombre de “Marx de Lacan”. Si terminé llamándolo así, es porque muy pronto me percaté de que no sólo era el Marx de siempre en el que aparecían algunos aspectos revelados por Lacan, sino que era también otra cosa, otro Marx que era algo de Lacan. Lo que entendí es que se trataba de un Marx que sólo podía existir y revelarse a través de todo aquello que Lacan depositaba o proyectaba en él, es decir, todo aquello que había de Lacan en él. De ahí el nombre de Marx de Lacan.
El Marx de Lacan no puede comprenderse, ni siquiera vislumbrarse, más que a través de una inmersión en la teoría lacaniana. Tal inmersión ha sido la segunda fase de mi investigación. Sin embargo, avanzando en esta segunda fase, hubo algo que ocurrió y que me llevó a una tercera fase de la que hablaré ahora. Lo que sucedió es que me encontré con Marx en Lacan, así como antes me había encontrado con Lacan en su Marx.
Así como hay mucho de la teoría lacaniana en el Marx leído por Lacan, de igual modo hay mucho del pensamiento de Marx en la teoría lacaniana, lo cual, por lo demás, parece lógico, puesto que Lacan leyó mucho a Marx. Los textos de Marx han dejado una impronta profunda en Lacan, una impronta estructural y estructurante para la teoría lacaniana, lo que plantea la pregunta de si es correcto aceptar la existencia de un Lacan de Marx tal como se reconoce la existencia del Marx de Lacan.
Marx de Lacan
Para llegar a la cuestión del Lacan de Marx, permítanme primero volver al Marx de Lacan. Este Marx es el que tan sólo podemos descubrir a través de su lectura por Lacan. Se trata de un Marx de Lacan porque no existe por sí mismo, porque requiere ser leído por Lacan para existir al revelarse, porque su revelación y su existencia tienen lugar en su lectura por Lacan y a través de la teoría que la rige. Esta lectura de Marx por Lacan es reveladora, de hecho, no por ser transparente, no por mostrarnos a Marx detrás de ella, sino por su opacidad teórica en la que Marx aparece a través de su misma teorización por Lacan.
Lacan hace aparecer a su Marx al teorizarlo, al traducirlo teóricamente, y así, al traducirlo, traicionándolo. Por ejemplo, aunque Marx jamás dijera que su propósito era devolverle al esclavo el saber sustraído por el amo, nos enteramos de que fue así, de que de algún modo fue así en los términos de la teoría lacaniana, gracias la reveladora lectura de Marx por Lacan.
Lo que Lacan hace es leer con su teoría lo que sólo a través de ella puede revelarse, delatarse, traicionarse. Esta lectura procede así como una suerte de lapsus, de sueño, de síntoma. Digamos, en términos althusserianos, que es una lectura sintomática y no sólo una lectura sintomal, pues no sólo interpreta síntomas de Marx, sino que ella misma es como un síntoma, como un gran despliegue sintomático en el que retorna mucho de lo reprimido en Marx.
Lo que tenemos en el Marx de Lacan es el retorno de un Marx reprimido no exactamente por Marx, sino por lo que podríamos llamar su gran Otro, el sistema simbólico de su cultura y de su tiempo, con su discursividad moderna científica. El discurso universitario, por ejemplo, tan sólo podía conceptualizar el plus-de-gozar como plusvalor, como algo ya reprimido, algo ya simbolizado y valorizado, enunciable y mensurable, cuantificable y calculable. Sin embargo, Marx supo que había aquí algo más, lo supo de algún modo sin saberlo.
El no-sabido saber de Marx es lo que retorna sintomáticamente a través de la teoría lacaniana. Dejándolo retornar, Lacan logra mostrar algo insospechado en el pensamiento de Marx, tal como lo hace también con otros grandes pensadores a los que lee: Platón entreviendo la estructura del deseo, Pascal inaugurando el capitalismo, Descartes reconociendo la división del sujeto de la ciencia y el más sublime de los histéricos, Hegel, aclarando la operación de lo imaginario, del significante y del lenguaje. Estos filósofos habrían estado sin duda más que desconcertados al enterarse del saber que Lacan desentraña en ellos.
Marx también se habría sorprendido al conocer los mayores méritos que tiene para Lacan: llevar el análisis al nivel del significante, ser el primer estructuralista, demostrar que no hay metalenguaje, detectar la función del objeto a en su análisis del plusvalor, permitir que la verdad retorne en la falla del saber hegeliano, conocer ya el síntoma en el sentido psicoanalítico del término y ser un poeta que abrió un espacio para la relación sexual en la relación significante. Es muy significativo que estos méritos de Marx fueran también méritos de Lacan, méritos que Lacan se atribuyó a sí mismo. Es el caso de la poesía y el estructuralismo, el conocimiento del síntoma y el retorno de la verdad, la detección del objeto a y el reconocimiento de la falta de metalenguaje.
Lacan se parece demasiado a su Marx. Confirmamos así que se trata de su Marx, en el cual, recordemos, hay mucho de Lacan. Digamos que se trata de un Marx lacaniano.
Hacia el Lacan de Marx
Por más lacaniano que sea, el Marx de Lacan es Marx y nos revela aspectos insondables de Marx que no podemos conocer más que a través de él. A veces tuve incluso la impresión disparatada de que el Marx de Lacan es aún más Marx que el propio Marx. Es algo que me ha sucedido con otros autores de Lacan, entre ellos los ya mencionados Platón, Pascal, Descartes y Hegel. Es curiosamente lo mismo que me ocurre con autores leídos por Marx, los cuales, en su interpretación por Marx, me parecen más ellos mismos que sus propios textos.
Entre las coincidencias más interesantes entre Marx y Lacan, se encuentra esa fuerza de su lectura de otros autores a los que transfiguran por el mismo gesto por el que los devuelven a sí mismos. Las lecturas efectuadas por Marx y por Lacan son las más literales y rigurosas, las más fieles y simultáneamente las menos fieles a los autores leídos, lo que puede resumirse con el doble sentido que tiene la palabra “traicionar”, como ser desleal y delatar o revelar. Así como Lacan traicionó en ese doble sentido a Marx y a sus demás autores al leerlos, de igual modo Marx traicionó a muchas de sus referencias, desenmascarando a Smith como un genial científico-ideólogo burgués, a Hegel como el maestro del contorsionismo filosófico moderno al servicio del Estado, a Feuerbach como un materialista contemplativo, a Stirner y a Proudhon como portavoces del drama existencial de la pequeña burguesía, y así sucesivamente. Si estas caracterizaciones han dejado ya de sorprendernos, es porque han pasado al sentido común, pero nos permiten conocer mucho mejor a los autores a los que se aplican, descubriéndonos algo que no era patente ni siquiera para ellos y así transfigurándolos ante nosotros, convirtiéndolos en los autores de Marx.
Al igual que Lacan, Marx se apropió y transfiguró a cada autor al que leyó. Si hubiera leído a Lacan, seguramente lo habría convertido en otro Lacan, en su Lacan, en el Lacan de Marx, pero esto no sucedió. ¿Para qué hablar entonces de un Lacan de Marx?
Podríamos hablar de un Lacan de Marx primeramente para imaginar lo que habría sido si hubiera existido. Si Marx hubiera leído a Lacan, ¿de qué modo lo habría interpretado y qué habría pensado sobre él? ¿Cómo se lo habría apropiado y cómo lo habría transfigurado? ¿En qué lo habría convertido?
Para ir más allá de situaciones imaginarias hipotéticas, habría que pensar tal vez en la forma en que Lacan fue interpretado por aquellos de sus lectores que estaban, por así decir, poseídos por Marx. Pensemos, por ejemplo, en los casos contrastantes de Louis Althusser, Jacques-Alain Miller y Jean-Joseph Goux en la época de Lacan. Entre los años 1960 y 1970, estos autores adoptan claves interpretativas de Marx para leer a Lacan y es así como lo convierten de algún modo en un Lacan de Marx.
En otras palabras, Althusser, Miller y Goux subsumen a Lacan en Marx al emplear ideas marxianas para dar sentido a conceptos lacanianos. Althusser piensa en la relación con la ideología en Marx para entender lo imaginario en Lacan. Para situar lo real de Lacan, Miller deduce lo que sería la acción de la estructura en Marx. Goux recurre al dinero en Marx para conceptualizar lo simbólico en Lacan.
Al contrario de lo que suele imaginarse, Althusser, Miller y Goux no parten de Lacan para interpretar a Marx, sino que parten de Marx para interpretar a Lacan. Proceden así porque Lacan es la incógnita de su ecuación, mientras que Marx es una función ya conocida. Los tres, en efecto, ya han estudiado a Marx, lo comprenden, piensan con sus categorías y por ello lo utilizan para entender a Lacan.
En Althusser, Miller y Goux, Marx precede a Lacan y participa en su lectura y la predetermina. Digamos que Lacan es leído por Marx en la medida en que el saber de Marx opera a través de Althusser, Miller y Goux. Si hay un Lacan de estos autores, es también un Lacan de Marx, un Lacan de lo que hay de Marx en ellos.
Lacan de Marx
La noción de un Lacan de Marx deja de ser puramente imaginaria en autores como Althusser, Miller y Goux, y posteriormente Alain Badiou, Slavoj Žižek y muchos otros. En estos autores, la teoría marxiana sobredetermina los conceptos lacanianos, los cuales, por lo tanto, son de Marx y no sólo de Lacan. Ahora bien, ¿acaso no sucede ya lo mismo en Lacan aún antes de ser leído por autores provenientes de la tradición marxista?
Al igual que Althusser, Miller y Goux, Lacan parte de conceptos marxianos para dar sentido a sus propios conceptos lacanianos. Lacan recurre así, por ejemplo, al materialismo dialéctico para entender la materialidad del significante, al plusvalor para entender el objeto a y a la economía política para entender la economía libidinal, disociándola de la termodinámica freudiana. En los tres casos, los significantes lacanianos están siendo internamente sobredeterminados por significantes marxianos que Lacan asimiló desde que empezó a leer a Marx, muy pronto, ya en su época de estudiante.
Leyendo a Marx, Lacan asimila sus significantes y con ellos incorpora su lógica. También adopta sus estilos argumentativos y de alguna manera cae bajo su influencia. Entre los frutos de esta influencia, están los ya mencionados, el significante, el plus-de-gozar y cierta comprensión de la economía libidinal, pero también una concepción peculiar del síntoma, el principio de inexistencia del metalenguaje y los cuatro discursos junto con el discurso capitalista. Estos conceptos son de Lacan, pero también de Marx, pues no existirían sin Marx, habiendo sido conceptualizados con lo que Marx heredó a la teoría lacaniana, con lo que hay de Marx en Lacan.
Hay mucho de Marx en Lacan tal como también hay mucho de Lacan en su Marx. Por lo tanto, así como tenemos derecho de hablar de un Marx de Lacan, de igual modo tenemos derecho de hablar de un Lacan de Marx. Este Lacan se despliega en la teoría lacaniana después de haberse constituido en su lectura de Marx.
Leyendo a Marx, Lacan no sólo se lo apropia y lo transfigura, sino que también se deja poseer y transformar por él. Digamos que Lacan no sale indemne de su lectura de Marx. Esta lectura engendra no sólo a un Marx de Lacan, sino a un Lacan de Marx, un Lacan heredero de Marx, un Lacan habitado por Marx, un Lacan a través del cual Marx puede seguir viviendo simbólicamente.
Lo que llamo “Lacan de Marx” es Lacan poseído por Marx, vehiculando a Marx, bajo la influencia de Marx. Se trata de un Lacan modificado por Marx, convertido en otro Lacan, uno que no habría existido si no hubiera leído a Marx. Este Lacan de Marx es lo que resulta del impacto de Marx en Lacan. Es el efecto de la incidencia de las ideas marxianas en el desarrollo de la teoría lacaniana, una influencia generalmente desconocida por los actuales psicoanalistas seguidores de Lacan, pero no por la mayor parte de los participantes en el vocabulario que nos convoca el día de hoy.
Présentation du vocabulaire Marx avec Lacan (Paris, Stilus, 2024) à la Maison de l’Amérique latine, à Paris, le mercredi 12 février 2025
David Pavón-Cuéllar
Je tiens à remercier Diana Kamienny Boczkowski pour avoir organisé cette présentation. Merci également à Jean-Pierre Cléro et Juan-Pablo Lucchelli de nous honorer de leur présence. Enfin, merci à Carlos Gómez Camarena pour son effort et ses voyages pour la promotion de notre vocabulaire.
J’ai consacré les vingt-cinq dernières années, dont dix avec le précieux accompagnement de Jean-Pierre Cléro, à étudier la manière dont Jacques Lacan a lu Karl Marx. Cette étude a fini par être collectivisée et est à l’origine du Vocabulaire que nous présentons aujourd’hui dans cette Maison de l’Amérique Latine à Paris. Comme d’autres auteurs de notre vocabulaire, je ne peux m’empêcher d’être fasciné par la lecture de Marx par Lacan. Je continue d’être séduit par l’originalité et l’acuité de cette lecture, par sa différence avec toute autre lecture de Marx, par les facettes cruciales de Marx qu’elle nous révèle et que d’autres lectures ne soupçonnent même pas.
La première étape de ma recherche a porté sur ce que nous ne pouvons connaître de Marx qu’à travers sa lecture par Lacan. C’est ainsi que je suis arrivé à ce Marx que j’appelle désormais « le Marx de Lacan ». Si j’ai fini par l’appeler ainsi, c’est parce que je me suis vite rendu compte qu’il n’était pas seulement le Marx de toujours, mais qu’il était aussi autre chose. Ce que j’ai compris, c’est qu’il s’agissait d’un Marx qui ne pouvait exister et se révéler qu’à travers tout ce que Lacan déposait ou projetait en lui. D’où le nom de Marx de Lacan.
Le Marx de Lacan ne peut être entrevu qu’à travers une immersion dans la théorie lacanienne. Cette immersion a constitué la deuxième étape de ma recherche. Cependant, à mesure que j’avançais dans cette deuxième étape, quelque chose s’est produit qui m’a conduit à une troisième étape dont je vais parler maintenant. Ce qui s’est passé, c’est que j’ai rencontré Marx chez Lacan, tout comme j’avais rencontré Lacan auparavant chez son Marx.
De même qu’il y a beaucoup de théorie lacanienne dans le Marx lu par Lacan, il y a aussi beaucoup de pensée de Marx dans la théorie lacanienne, ce qui, d’ailleurs, semble logique, puisque Lacan a beaucoup lu Marx. Les textes de Marx ont laissé une empreinte profonde sur Lacan, une empreinte structurale et structurante pour la théorie lacanienne, ce qui pose la question de savoir s’il est correct d’accepter l’existence d’un Lacan de Marx.
Marx de Lacan
Pour en venir à la question du Lacan de Marx, permettez-moi d’abord de revenir au Marx de Lacan. Ce Marx est celui que nous ne pouvons découvrir qu’à travers sa lecture de Lacan. Il est de Lacan parce qu’il n’existe pas par lui-même, parce qu’il a besoin d’être lu par Lacan pour exister, parce que son existence a lieu et se révèle dans sa lecture par Lacan et à travers la théorie qui la régit. Cette lecture est révélatrice non pas parce qu’elle est transparente et nous montre Marx derrière elle, mais à cause de son opacité théorique dans laquelle Marx apparaît comme quelque chose composé de théorie.
Lacan fait apparaître son Marx en le théorisant, en le traduisant théoriquement, en le trahissant dans les termes d’une théorie qui n’est pas la sienne. Par exemple, bien que Marx n’ait jamais dit que son but était de rendre à l’esclave le savoir pris par le maître, nous apprenons qu’il en était ainsi, que d’une certaine manière il en était ainsi dans les termes de la théorie lacanienne, grâce à la lecture révélatrice de Marx par Lacan.
Ce que fait Lacan, c’est lire avec sa théorie ce qui ne peut être révélé, trahi, qu’à travers elle. Cette lecture se déroule donc comme une sorte de lapsus, de rêve, de symptôme. Disons, en termes althussériens, qu’il s’agit d’une lecture symptomatique et pas seulement symptomale, puisqu’elle n’interprète pas seulement les symptômes de Marx, mais elle est elle-même comme un symptôme, comme un grand déploiement symptomatique dans lequel revient beaucoup de ce qui est refoulé chez Marx.
Ce que nous avons dans le Marx de Lacan, c’est le retour de quelque chose de refoulé non pas exactement par Marx, mais par ce que nous pourrions appeler « son grand Autre », le système symbolique de sa culture et de son temps, avec sa discursivité scientifique moderne. Le discours universitaire, par exemple, ne pouvait conceptualiser le plus-de-jouir que sous la forme symbolique de la plus-value, comme quelque chose de déjà refoulé, déjà symbolisé et valorisé, énonçable et mesurable, quantifiable et calculable. Pourtant, Marx savait qu’il y avait quelque chose de plus ici, il le savait d’une certaine manière, le sachantsans le savoir.
Le savoir insu de Marx est ce qui revient symptomatiquement à travers la théorie lacanienne. En le laissant revenir, Lacan parvient à montrer quelque chose d’insoupçonné dans la pensée de Marx, comme il le fait avec d’autres grands penseurs qu’il lit : Platon entrevoyant la structure du désir, Pascal inaugurant le capitalisme, Descartes reconnaissant la division du sujet de la science, et Hegel, le plus sublime des hystériques, éclairant le fonctionnement de l’imaginaire, du signifiant et du langage. Ces philosophes auraient sans doute été plus que déconcertés d’apprendre le savoir que Lacan découvre chez eux !
Marx aurait aussi été surpris de savoir les plus grands mérites que Lacan lui attribue : porter l’analyse au niveau du signifiant, être le premier structuraliste, démontrer qu’il n’y a pas de métalangage, détecter la fonction de l’objet a dans son analyse de la plus-value, permettre à la vérité de revenir dans les failles du savoir hégélien, connaître déjà le symptôme au sens psychanalytique du terme et être un poète qui a ouvert un espace pour le rapport sexuel dans le rapport signifiant. Il est frappant que ces mérites de Marx soient aussi des mérites que Lacan s’attribue lui-même. En effet, il y a aussi chez Lacan, d’après lui-même, de la poésie et du structuralisme, de la connaissance du symptôme et du retour de la vérité, de la détection de l’objet a et de la reconnaissance du manque de métalangage.
Lacan ressemble trop à son Marx. Nous confirmons ainsi qu’il s’agit bien de son Marx. Disons que c’est un Marx lacanien.
Vers le Lacan de Marx
Si lacanien qu’il soit, le Marx de Lacan ne cesse pas pour autant d’être Marx. Comme si cela ne suffisait pas, il révèle des aspects insondables de Marx que nous ne pouvons connaître qu’à travers lui. Parfois, j’ai même eu l’impression farfelue que le Marx de Lacan était encore plus Marx que Marx lui-même. C’est quelque chose qui m’est arrivé aussi avec d’autres auteurs de Lacan, parmi lesquels Platon, Pascal, Descartes et Hegel, déjà mentionnés. Et curieusement, c’est la même chose qui m’arrive avec les auteurs lus par Marx, lesquels, dans leur interprétation par Marx, me semblent plus proches d’eux-mêmes que dans leurs propres textes.
Parmi les coïncidences les plus remarquables entre Marx et Lacan, il y a la force de leur lecture d’autres auteurs qu’ils transfigurent par le geste même par lequel ils les renvoient à eux-mêmes. Les lectures faites par Marx et par Lacan sont les plus littérales et les plus rigoureuses, les plus fidèles et en même temps les moins fidèles aux auteurs lus, ce qui peut se résumer avec le double sens du mot « trahir », comme être déloyal et révéler. De même que Lacan a trahi Marx et ses autres auteurs dans ce double sens, Marx a aussi trahi nombre de ses références, démasquant Smith comme un brillant savant-idéologue bourgeois, Hegel comme le maître du contorsionnisme philosophique moderne au service de l’État, Feuerbach comme un matérialiste contemplatif ou Stirner et Proudhon comme les porte-paroles du drame existentiel de la petite bourgeoisie. Si ces caractérisations ont cessé de nous surprendre, c’est parce qu’elles sont passées dans le sens commun, mais elles nous permettent de mieux connaître les auteurs auxquels elles s’appliquent, révélant quelque chose qui n’était pas évident même pour eux et les transfigurant ainsi devant nous, les transformant en auteurs de Marx.
Comme Lacan, Marx s’est approprié et a transfiguré chaque auteur qu’il a lu. S’il avait lu Lacan, il en aurait sûrement fait un autre Lacan, son Lacan, mais cela n’a pas eu lieu. Pourquoi alors parler d’un Lacan de Marx ?
On pourrait parler d’un Lacan de Marx pour imaginer ce qu’il aurait été s’il avait existé. Si Marx avait lu Lacan, comment l’aurait-il interprété et qu’aurait-il pensé de lui ? Comment se le serait-il approprié et comment l’aurait-il transfiguré ?
Pour aller au-delà des situations imaginaires hypothétiques, il faudrait peut-être réfléchir à la manière dont Lacan était interprété par ceux de ses lecteurs qui étaient, pour ainsi dire, possédés par Marx. Pensons par exemple aux cas contrastés de Louis Althusser, Jacques-Alain Miller et Jean-Joseph Goux au temps de Lacan. Dans les années 1960 et 1970, ces auteurs adoptent en effet les clés d’interprétation de Marx pour lire Lacan et c’est ainsi qu’ils le transforment en quelque sorte en un Lacan de Marx.
En d’autres termes, Althusser, Miller et Goux rapportent Lacan à Marx en employant des idées marxiennes pour donner un sens aux concepts lacaniens. Pour comprendre l’imaginaire chez Lacan, Althusser pense à la relation avec l’idéologie chez Marx. Miller déduit quelle serait l’action de la structure chez Marx pour situer le réel chez Lacan. Goux utilise l’argent chez Marx pour conceptualiser le symbolique chez Lacan.
Contrairement à ce qu’on imagine souvent, Althusser, Miller et Goux ne partent pas de Lacan pour interpréter Marx, mais ils partent de Marx pour interpréter Lacan. Ils procèdent ainsi parce que Lacan est l’inconnue de leur équation, tandis que Marx est une fonction déjà connue. Tous les trois, en fait, ont déjà étudié Marx, ils le comprennent, ils pensent avec ses catégories et donc ils l’utilisent pour comprendre une théorie lacanienne avec laquelle ils ne sont pas encore suffisamment familiarisés.
Chez Althusser et chez les jeunes Miller et Goux, Marx précède Lacan et participe à sa lecture. Disons que Lacan est lu par Marx à travers Althusser, Miller et Goux. S’il y a un Lacan de ces auteurs, c’est aussi un Lacan de Marx, un Lacan de ce qu’il y a de Marx en eux.
Lacan de Marx
La notion d’un Lacan de Marx cesse d’être purement imaginaire chez des auteurs comme Althusser, Miller et Goux, et plus tard Alain Badiou, Slavoj Žižek et bien d’autres. Chez ces auteurs, la théorie marxienne surdétermine les concepts lacaniens, qui sont donc ceux de Marx et non seulement ceux de Lacan. Or, la même chose ne se produit-elle pas déjà chez Lacan avant même d’être lu par les auteurs de la tradition marxiste ?
Comme Althusser et les autres, Lacan part de concepts marxiens pour donner sens à ses propres concepts lacaniens. Lacan recourt ainsi, par exemple, au matérialisme dialectique pour comprendre la matérialité du signifiant, à la plus-value pour comprendre l’objet petit a, et à l’économie politique pour comprendre l’économie libidinale, la dissociant de la thermodynamique freudienne. Dans les trois cas, les signifiants lacaniens sont surdéterminés par des signifiants marxiens que Lacan a assimilés dès le moment où il a commencé à lire Marx, très tôt, déjà pendant ses années d’étudiant.
En lisant Marx, Lacan assimile ses signifiants et il incorpore sa logique avec eux. Il adopte également le style argumentatif de Marx et tombe en quelque sorte sous son influence. Parmi les fruits de cette influence, on trouve ceux déjà mentionnés, le signifiant, le plus-de-jouir et une certaine compréhension de l’économie libidinale, mais aussi une conception particulière du symptôme, le principe de l’inexistence du métalangage et les quatre discours avec le discours capitaliste. Ces concepts viennent de Lacan, mais aussi de Marx, puisqu’ils n’existeraient pas sans Marx, ayant été conceptualisés avec ce qu’il y a de Marx chez Lacan.
Il y a beaucoup de Marx chez Lacan, comme il y a beaucoup de Lacan chez son Marx. Donc, de même que nous parlons d’un Marx de Lacan, nous avons aussi le droit de parler d’un Lacan de Marx. Ce Lacan se déploie dans la théorie lacanienne après s’être constitué dans sa lecture de Marx.
En lisant Marx, Lacan non seulement se l’approprie et le transfigure, mais il se laisse aussi posséder et transformer par lui. Disons que Lacan ne sort pas indemne de sa lecture de Marx. Cette lecture engendre non seulement le Marx de Lacan, mais un Lacan de Marx, un Lacan héritier de Marx, habité par Marx, à travers lequel Marx peut continuer à vivre symboliquement.
Ce que j’appelle le « Lacan de Marx », c’est un Lacan possédé par Marx, véhiculant Marx, sous l’influence de Marx. C’est un Lacan modifié par Marx, transformé en un autre Lacan qui n’aurait pas existé s’il n’avait pas lu Marx. Ce Lacan de Marx, c’est l’effet de l’incidence des idées marxiennes sur le développement de la théorie lacanienne, une incidence généralement inconnue des psychanalystes actuels qui suivent Lacan, mais pas des participants au vocabulaire qui nous réunit aujourd’hui.
Versión en español de la conferencia dictada en el coloquio En finir avec la psychanalyse?, organizado por la asociación Le Pari de Lacan en el auditorio del IRIS, París, 12 de junio de 2022.
David Pavón-Cuéllar
El tema de mi conferencia me fue propuesto por Pierre Bruno bajo la forma de una diagonal entre los nombres de “Marx” y de “Lacan”. Mi interpretación de esta diagonal es aquello de lo que hablaré ahora. Examinaré lo que hay entre los campos designados por los nombres de “Marx” y “Lacan” desde el punto de vista del propio Lacan.
Me ocuparé de lo que Lacan descubre entre él y Marx, entre sus respectivos campos, entre el psicoanálisis y el marxismo. Las indicaciones de Lacan al respecto son muy variadas, pero pueden reagruparse bajo las rúbricas de cuatro expresiones del propio Lacan: el abismo, la homología, la compatibilidad y el reverso. Comencemos por el abismo.
Abismo
En el Acta de fundación de la Escuela Freudiana de París, Lacan descubre un “abismo incolmable” entre Marx y Freud[1]. Este abismo excluye no sólo el intento freudomarxista de aproximar e integrar los campos marxista y freudiano, sino también la propensión a enfrentar los dos campos de tal modo que uno comprendería, cuestionaría y eventualmente refutaría al otro. Los campos no pueden comunicar así entre ellos porque están separados por un abismo que los vuelve inalcanzables el uno para el otro.
El abismo debería detener a marxistas y freudianos a la hora de intentar descalificarse unos a otros. Por un lado, como lo advierte Lacan en su misma Acta de Fundación, la “sospecha no disipada” en el campo de Marx no puede nada contra la “esperanza de la verdad” en el campo freudiano[2]. Por otro lado, como lo reconoce Lacan en sus Respuestas a estudiantes de filosofía, “el psicoanálisis no tiene el más mínimo derecho a interpretar la práctica revolucionaria” del marxismo[3].
Los marxistas no deberían dejarse afectar por las interpretaciones psicoanalíticas de la revolución en términos de Edipo no resuelto y revuelta contra el padre, así como el psicoanálisis no tendría que preocuparse por su caracterización marxista como pseudociencia burguesa decadente. Los reproches de un campo no tienen mucho sentido para el otro campo, lo que no supone que los campos deban abstenerse de referirse el uno al otro. Lacan vislumbra incluso una mutua interpelación: él mismo cuestionó a Marx y al marxismo, pero también fue receptivo a críticas marxistas del psicoanálisis.
Por ejemplo, en Posición del inconsciente, Lacan “encuentra justificada la prevención con que el psicoanálisis tropieza en el Este”, considerando que al psicoanálisis “le tocaba no merecerla”, no sometiéndose a “la clase de interés que la psicología viene a servir en nuestra sociedad presente”[4]. De modo análogo, en Radiofonía, Lacan se alía con los marxistas al reprocharles a los psicoanalistas que “hagan profesión” de política por más que “no quieran saber nada” sobre ella[5]. En ambos casos, Lacan está de acuerdo con los marxistas que denuncian las implicaciones políticas de la práctica psicoanalítica y su complicidad con el sistema capitalista. Esta complicidad es evidente para Lacan, al menos en lo que se refiere a cierto psicoanálisis americanizado y psicologizado.
Homología
Lacan recurre al discurso marxista para criticar el psicoanálisis en lugar de limitarse a emplear ideas freudianas para cuestionar el marxismo. Puede así desplazarse entre las dos perspectivas porque parece asumir entre ellas una profunda continuidad y no sólo un abismo incolmable. De hecho, hay múltiples aserciones en las que Lacan acentúa simultáneamente la irreductible diferencia y la total coincidencia entre Marx y Freud.
En una conferencia de 1967 en Estrasburgo, Lacan observa que Freud tiene “un prestigio del mismo orden” que el de Marx, pero sin sus “consecuencias cataclísmicas”[6]. La diferencia reside aquí solamente en que el psicoanálisis no trastornara el mundo como lo hizo el marxismo. Sin embargo, aunque los efectos fueran diferentes, la causa marxiana y la freudiana coinciden en aquello por lo que son descritas de las mismas formas, como propuestas inmorales o subversivas, como factores disolventes de la sociedad burguesa, como síntomas de una crisis de la modernidad, como expresiones de una escuela de la sospecha y como muchas otras cosas.
En el mismo año de 1967, en el seminario de la Lógica del fantasma, Lacan aclara lo que entiende por el prestigio del mismo orden. Marx y Freud coinciden en enseñarnos que “el sujeto es perfectamente cósico”, una “burbuja” que “puede reventarse”, pero difieren otra vez porque el triunfo de Freud es menos evidente, quizás paradójicamente porque “fue más lejos”[7]. Ahora entendemos por qué Freud no produce cataclismos como las revoluciones de los marxistas: no los produce porque va más lejos que Marx, pero va más lejos que él en la misma dirección marcada por él, hacia la misma concepción materialista del sujeto como cosa que puede reventarse, lo que explica por qué Marx y Freud tienen un prestigio del mismo orden.
El marxismo y el psicoanálisis pueden tener las mismas resonancias porque Freud va en la misma dirección que Marx. Es por esto que Lacan ya detectaba desde 1960, desde el seminario sobre La ética del psicoanálisis, un “lado marxista del sentido en el que se articula la experiencia indicada por Freud”[8]. Lacan sabía desde luego que Freud no profesaba el marxismo, pero discernía el aspecto marxista de una investigación freudiana que se cruzaba constantemente con la de Marx.
Como lo observa Lacan en 1968 durante su seminario De un Otro al otro, el marxismo y el psicoanálisis “pasan por los mismos puntos radicales”, aunque “no se desarrollan absolutamente, desde luego, sobre el mismo campo”[9]. Hay aquí dos campos con un abismo incolmable entre ellos, pero podemos tropezar con lo mismo en los dos. El discurso marxiano y el freudiano convergen, intersectan, ya que llegan hasta los mismos lugares, como el del sujeto perfectamente cósico.
El marxismo y el psicoanálisis, en suma, son homólogos. En los términos de Lacan, la homología no es la analogía, sino que “se trata de lo mismo”, de “la misma cosa”[10]. Ya vimos cómo tropezamos con las mismas cosas, no sólo con cosas semejantes, en los campos de Marx y de Freud y Lacan. Los dos campos nos ofrecen manifestaciones o versiones homólogas de lo mismo y es por esto que hay una homología entre ellos.
La homología implica lo que Lacan describe como una “identidad” en la referencia[11]. Lo idéntico son los puntos radicales de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis. Varios de estos puntos fueron identificados por Lacan. Ya nos referimos al sujeto cósico, pero conviene recordar también el síntoma, el inconsciente, el sujeto y el objeto pequeño a. Conociendo todo esto, Marx se adelantó a una parte fundamental de lo que Lacan teorizó un siglo después.
¿Qué nos quedaría de la teoría lacaniana sin lo anticipado por Marx, sin el objeto a, el sujeto, el inconsciente y el síntoma? Es revelador que Lacan haya puesto estos conceptos, no sólo en el centro de su teoría, sino en el centro de la relación homológica entre él y Marx. Comprobamos que esta homología es central en la teoría lacaniana, lo que justifica sobradamente que nos detengamos al menos un instante en cada uno de los conceptos que tienen manifestaciones homológicas en Marx y en Lacan.
El primero de los conceptos aparece ya desde 1946 en Acerca de la causalidad psíquica. Es la verdad como objeto de la “pasión de revelar” de Marx, Freud y otros[12]. Esta verdad se asocia en 1966, en los Escritos, con la idea freudiana del síntoma como retorno de lo reprimido, como “retorno de la verdad como tal en la falla de un saber”[13]. Lacan insiste en que tal idea no fue inventada por Freud, sino por Marx, quien supo desentrañar una verdad como la del capitalismo en la sintomatología de sus crisis, sus contradicciones y el sufrimiento de los sujetos.
Los dos siguientes puntos de cruce entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano, ambos enunciados en 1967 en el seminario sobre La lógica del fantasma, son el ya mencionado reconocimiento del sujeto cósico y la consideración de la “estructura”, de lo “latente”, que Lacan atribuye a Marx[14]. Un año después, en el seminario De un Otro al otro, la consideración de esta estructura convierte a Marx en el primer “estructuralista”[15]: el primero que refuta la posibilidad lógica de un “metalenguaje”[16]. Al evidenciar que no puede pensarse al exterior de la estructura económica y del horizonte de la historia, Marx efectúa ya el gesto que repiten Freud y Lacan al mostrarnos que no hay Otro del Otro, sino sólo el lugar del Otro, el inconsciente como discurso del Otro, los significantes que remiten a otros significantes y no a cosas ni a significados, no a la realidad ni a la conciencia.
Finalmente, en 1968, Lacan sitúa su homología con Marx en “la función del objeto pequeño a” que emerge con la interpretación marxiana de la “plusvalía” y se “aísla” en la noción lacaniana de “plus-de-gozar” [17]. El único problema de Marx fue simbolizar y contabilizar este objeto como plusvalor, pero siempre supo que había ahí un objeto perdido y sin sentido que resistía a cualquier simbolización, valorización y contabilización. Este objeto del psicoanálisis fue también atribuido por Lacan a Marx, en 1972, bajo dos otras formas: en El atolondradicho, como una “pérdida” implicada en el “progreso” de los progresistas[18]; en el seminario Ou Pire, como un sinsentido que “decolora” el idealismo filosófico hegeliano[19]. Si Marx es materialista y no idealista ni progresista, es precisamente, para Lacan, porque ha descubierto el objeto que luego será el del psicoanálisis.
Al llegar a manifestaciones homólogas de cosas idénticas, los discursos marxista y freudiano-lacaniano son también homólogos entre sí. La homología es aquí una coincidencia de esos discursos en el materialismo, en el estructuralismo y en la pasión por la verdad, pero también en la poesía. En 1977, en el seminario El momento de concluir, Lacan describe a Marx y a Freud, en efecto, como poetas porque logran hacer pasar la “relación sexual” en sus discursos, lo que explicaría quizás los flujos transferenciales a través de instituciones psicoanalíticas y movimientos comunistas[20].
Compatibilidad
Los marxistas y freudianos viven a su modo la homología entre Marx y Freud. Se relacionan de formas homólogas con sus maestros no sólo en el amor, sino en una traición que adopta diferentes formas en Lacan: en 1959, marxistas y freudianos traicionan a sus maestros al idealizar el pasado en una “ficción pastoral”[21] ; en 1960, al profesar el “prejuicio burgués” del progresismo[22]; en 1964, al aceptar las “falsas evidencias” del yo y el sentido común de la koiné[23]; en 1966, al dejarse llevar por el “humanismo”[24]; y en 1972 y 1973, al confundir sus legados con “concepciones del mundo”[25]. Si los marxistas y los freudianos pueden coincidir así en sus traiciones, es porque hay también una coincidencia en lo que traicionan. Marx y Freud coinciden en algo que puede ya definirse negativamente como una posición incompatible con la Weltanschauung, con el humanismo, con el sentido común, con el progresismo y con las ficciones pastorales.
Resulta, curiosamente, que para Lacan la incompatibilidad de los marxistas y los freudianos con sus respectivos maestros es mayor que la que existe entre Marx y Freud. Entre Marx y Freud, de hecho, no hay ninguna incompatibilidad para Lacan. En el seminario …o peor, en efecto, Lacan afirma sin ambages que Marx y Freud “son perfectamente compatibles” y que por lo tanto no tiene sentido ni “acordarlos” ni mucho menos hacer una “mezcla” entre ellos[26].
Como intento de mezcla, el freudomarxismo no fue para Lacan sino un “embrollo inextricable”, como lo dice en 1973 en su Introducción a la edición alemana de los Escritos[27]. ¿Cómo no embrollar los términos homólogos con sus referencias idénticas al intentar acordar y mezclar todo esto consigo mismo? Es verdad que el marxismo y el psicoanálisis resultan compatibles entre sí, pero esto sólo implica, según la etimología, compatior, sufrirse o tolerarse juntos, pero sólo juntos, el uno con el otro, sin pretender superar el abismo entre ellos.
Reverso
Ahora que recordamos el abismo, quizás nos preguntemos cómo puede abrirse entre dos manifestaciones de lo mismo, entre dos cosas que son compatibles e incluso homólogas entre sí. Pienso que la respuesta lacaniana se encuentra en la topología del reverso. Freud y Lacan están del otro lado de Marx. El anverso y el reverso están separados por un abismo, pero no por ello dejan de ser los dos lados de lo mismo, dos lados complementarios, homólogos, que remiten a una identidad.
Lacan sitúa su campo más de una vez al reverso del de Marx y del marxismo. Primero, en el seminario De un Otro al otro, invoca el concepto marxiano de plusvalor y “cuelga, superpone, reviste en su reverso la noción de plus-de-gozar”[28]. Luego, en el seminario intitulado precisamente El reverso del psicoanálisis, identifica este reverso con un discurso del amo cuyo “mantenimiento” es asegurado por Marx[29] y que “puede aclararse en una especie de pureza” en la política, la revolución y el marxismo[30]. Finalmente, en el mismo seminario, nos dice que podremos haber leído Marx y no “comprenderemos nada” si no leemos El reverso de la historia contemporánea de Balzac[31]. Lo que encontramos en esta novela de 1848, al reverso de las revoluciones y las luchas de clases de las que se ocupaba Marx, es un grupo secreto de caridad “sabia” y “razonada” que intenta elucidar los resortes más íntimos de la miseria única de cada sujeto singular, en una suerte de prefiguración del psicoanálisis[32].
El campo lacaniano del síntoma singular y del plus-de-gozar aparece al reverso del campo marxiano de la plusvalía y de la trama sintomática de la historia. Cada campo nos dice mucho sobre el otro. Nos dice su verdad, lo que oculta en su reverso, un reverso que “es consonante con verdad”, como nos dice Lacan[33].
Según lo que Lacan también observa en La ciencia y la verdad, el psicoanálisis nos revela una “dimensión de la verdad”, la del “drama subjetivo”, que está en la base de la base del marxismo[34]. Esta idea, central para la teoría lacaniana y su relación con Marx, podría provenir de una lectura que impresionó al joven Lacan, la del Carácter materialista del psicoanálisis de Jean Audard, quien planteaba en 1933 que el marxismo, para ser auténticamente materialista, debería profundizar hasta la base material inconsciente “primitivamente sexual” de la base consciente científica-tecnológica de las fuerzas productivas, es decir, hasta el nivel del sujeto del que se ocupa el psicoanálisis[35]. Audard intuye que profundizar en el discurso marxista significa atravesarlo y llegar hasta su verdad, hasta su reverso, hasta el psicoanálisis.
A manera de conclusión
La intuición de Audard fue compartida por Siegfried Bernfeld, quien también entrevió el reverso freudiano del marxismo al sondear ya desde los años 1920 las “pulsiones humanas” en el fondo inconsciente de la economía[36]. Esto le hizo merecer la crítica de Wilhelm Reich, quien prefería penetrar hasta el fondo socioeconómico del inconsciente, viendo en él una suerte de extimidad lacaniana, lo que le permitió llegar entre 1933 y 1934 al reverso marxista del psicoanálisis[37]. Reconciliando a Reich con Bernfeld, Otto Fenichel planteó en el mismo año de 1934 que en el mundo exterior la economía es la base del psiquismo, mientras que en el mundo interior “la base material se torna superestructura”[38].
En Fenichel el mundo externo y el interno son el mismo, pero al revés, como en la cinta de Moebio o en la Botella de Klein. Si los freudomarxistas hubieran conocido la topología lacaniana, tal vez le habrían parecido menos embrollados a Lacan. Yo pienso que algunos de ellos iban por el buen camino al atravesar fantasías usuales del marxismo y del psicoanálisis.
Audard y Bernfeld atravesaron cierto economicismo marxista para llegar a su verdad, a su reverso freudiano, el de las pulsiones y otros factores que rigen el sistema capitalista. Reich supo atravesar cierto psicologismo psicoanalítico para llegar a su verdad, a su reverso marxista, el de un sistema capitalista que subsume cada vez más el sistema simbólico de lenguaje, convirtiendo el discurso y el goce del Otro en discurso y goce del capital. Fenichel supo cómo hacer ambas cosas al afrontar el mismo abismo.
Los freudomarxistas afrontan el abismo, no para colmarlo, sino para cruzarlo. Audard, Bernfeld y Reich profundizan en cada lado hasta llegar a su reverso. Fenichel avanza por la superficie hasta que el mismo lado se convierta en su reverso a través de su torsión moebiana. Por su parte, Lacan intenta desembrollar todo esto al enunciar lo que hay entre los dos lados: el reverso, la compatibilidad, la homología y el abismo.
[1] Jacques Lacan, « Acte de fondation », in Autres écrits, , París, Seuil, 2001, p. 237.
[32] Balzac, L’envers de l’histoire contemporaine (1848), París, Librairie Nouvelle, 1860, pp. 84-85, 148.
[33] Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, op. cit., 21.01.70, p. 61.
[34] Lacan, « La science et la vérité », in Écrits II, París, Seuil (poche), 1999, pp. 349-350.
[35] Jean Audard, Du caractère matérialiste de la psychanalyse (1933), Littoral 27/28 (1989), p. 208.
[36] Siegfried Bernfeld, Sisyphus or The Limits of Education (1925), Berkeley, University of California Press, 1973, p. 64.
[37] Wilhelm Reich, La psicología de masas del fascismo (1933), Ciudad de México, Roca, 1973, p. 27. Materialismo dialéctico y psicoanálisis (1934), Ciudad de México, Siglo XXI, 1989, pp. 10-15.
[38] Otto Fenichel, Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista (1934), en Ian Parker y David Pavón-Cuéllar (coord.), Marxismo, psicología y psicoanálisis, Ciudad de México, Paradiso, p. 229.
Presentación a distancia de Jorge Alemán, organizada por editorial NED en la Cafebrería El Péndulo de la Ciudad de México, el 15 de julio de 2021
David Pavón-Cuéllar
Jorge Alemán Lavigné es un autor imprescindible para escuchar de un modo menos tonto el mundo en el que nos encontramos. Digo “escuchar” porque fue lo que Freud nos enseñó. Recordemos aquí el señalamiento crucial del marxista francés Louis Althusser: mientras que Marx nos enseñó a leer, Freud nos enseñó a escuchar.
Una de las mayores enseñanzas de Freud, en efecto, fue la de no mirarlo todo con los ojos de la observación y del entendimiento. Por más que observe y por más que entienda, nuestra mirada no puede ver lo que se escucha. Es por eso que Freud nos enseñó a escuchar, y no escuchar de cualquier modo, sino precisamente de modo “menos tonto”.
¿Qué significa escuchar de modo menos tonto? Althusser nos explicaría que se trata de una escucha sintomal que no sólo atiende a lo que se escucha, sino al síntoma de lo que no se escucha en lo que se escucha. Descubrimos aquí en lo sintomático, entre otros silencios ensordecedores, el del goce que intenta decirse en la creación poética y en la experiencia psicoanalítica.
El psicoanalista francés Jacques Lacan se representó literalmente la poesía y el psicoanálisis como decires “menos tontos” que los demás. Luego Jorge Alemán subtituló uno de sus primeros libros “un decir menos tonto”. Entiéndase: menos tonto que el de la ciencia y la filosofía. Este decir menos tonto es el que Jorge Alemán nos ofrece en su extensa obra. Es el mismo que nos permite escuchar de modo menos tonto nuestro mundo, escuchar lo que no se ve, escuchar sintomalmente lo que ni siquiera se oye en el barullo del mundo, escuchar un mutismo, una obstinación, una insistencia, una repetición, una inmovilidad, una pesadez, una inercia, un goce.
Jorge Alemán dice algo de lo que debemos escuchar para escuchar de un modo menos tonto el mundo en que vivimos. Dice así algo fundamental habitualmente callado por los filósofos, los científicos, los políticos, los periodistas y los opinólogos. A diferencia de ellos, Alemán habla del goce de nuestro mundo precisamente a través de los dos medios indicados por Lacan, la poesía y el psicoanálisis, que son los dos géneros que Alemán cultiva desde su juventud.
Los primeros libros de Alemán fueron de poesía. Entre 1972 y 1976, aún veinteañero, publicó en Buenos Aires tres poemarios. Uno de ellos, Sobre hospicios y expertos navegantes, le hizo merecedor del Premio Nacional de Poesía del Fondo de las Artes de Argentina.
En 1976, con 25 años de edad, Alemán se exilió en Madrid. Huía de la dictadura argentina y se refugiaba en el desierto dejado por la dictadura franquista, pero traía consigo la efervescencia intelectual de Buenos Aires antes del golpe de estado. Hay que decir que llevaba en su maleta libros de Lacan y también de Freud, Saussure, Borges, Masotta y Jacques-Alain Miller.
Alemán ha sido pionero del psicoanálisis lacaniano en la capital española, donde vive desde que llegó exiliado en 1976. Poco después de aterrizar en Madrid, Alemán inauguró un primer seminario de psicoanálisis de orientación lacaniana. Luego él y Sergio Larriera fundaron en 1979 el grupo Serie psicoanalítica y en 1981 una publicación periódica del mismo nombre. Esta revista no era la típica revista en la que sólo escriben psicoanalistas para psicoanalistas, sino que estaba abierta a otros campos del saber, incluía textos de importantes filósofos y no evitaba el debate epistemológico en torno al psicoanálisis. El mismo Alemán publicó en el segundo número de la revista un texto en el que comparaba el discurso del psicoanálisis con el de la ciencia.
En 1985 aparece el primer libro de psicoanálisis de Alemán, Lacan: el campo del goce. El campo lacaniano se presenta en este libro como un campo de goce que desde entonces le ha servido a Alemán para cuestionar la ciencia, la filosofía y la política, pero también algunas derivas de la herencia freudiana. Ya en 1985, Alemán rechaza cualquier concesión del psicoanálisis a visiones ideológicas progresistas o adaptacionistas en las que se ignora el goce que frustra cualquier adaptación o progreso.
El goce continúa siendo reivindicado en Lacan: Heidegger, un decir menos tonto, libro escrito con Larriera, publicado en 1989 y luego reescrito y republicado en años posteriores. Aquí el campo de goce da lugar a una antifilosofía en la que vemos concurrir cuatro grandes recursos teóricos: el objeto a lacaniano, el inconsciente freudiano, la plusvalía marxista y la técnica en sentido heideggeriano. Estos recursos teóricos posibilitan un decir menos tonto, un decir en el que no se hace abstracción del goce, y así permiten conjurar el totalitarismo de ciertos decires tontos de la filosofía, pero también de la ciencia, la religión y la política.
La antifilosofía de Alemán es un concepto forjado por Lacan. Hay que entender que no se trata de un simple rechazo, olvido o desconocimiento de los filósofos y de sus ideas. Por el contrario: si por algo se distingue el proyecto antifilosófico de Alemán, como el de Lacan, es que toma en serio la filosofía y debate con ella, como ya lo vimos que ocurría desde la revista Serie psicoanalítica.
La antifilosofía de Alemán prosigue en Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan de 1992 y en Lacanen la razón posmoderna del año 2000. Este segundo libro pone ya la política en el primer plano, como sucederá también en todos los libros posteriores de Alemán, entre ellos: en 2003, Derivas del discurso capitalista; en 2006, El porvenir del inconsciente; en 2009, Para una izquierda lacaniana; en 2010, Lacan, la política en cuestión; en 2012, Soledad: Común, políticas en Lacan; en 2013, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana; en 2014, En la frontera, sujeto y capitalismo; y en 2016, Horizontes neoliberales de la subjetividad. Finalmente, entre 2018 y 2021, la política se mantiene en el primer plano de la llamada Trilogía sobre el presente publicada por NED y compuesta de tres títulos: en 2018, Capitalismo, crimen perfecto o emancipación; en 2020, Pandemónium, notas sobre el desastre; y en 2021, Ideología, nosotras en la época, la época en nosotros.
En los textos políticos sucesivos que Alemán publica del 2000 al 2021, vemos definirse cada vez más su programa de izquierda lacaniana que se prepara entre el 2000 y el 2006, que toma nombre en el 2007 y que viene profundizándose y completándose desde el 2008. Hay que decir que este programa resulta indisociable de la más reciente historia de Argentina. Aunque residiendo en Madrid, Alemán ha mantenido su interés, participación y compromiso en esa trama histórica del presente argentino que va del siniestro experimento neoliberal, con su desenlace en la gran crisis económica de 1998 a 2002, hasta la respuesta de la izquierda populista de Néstor Kirchner, Cristina Fernández y ahora Alberto Fernández, con la que se ha recobrado mucho de lo aniquilado por el golpe que provocó el exilio de Alemán en 1976.
Para Jorge Alemán, el único populismo que merece tal nombre es el de izquierda. Es el único en el que vemos a un Pueblo que se constituye a partir del vacío del sujeto y a través de un significante vacío con el que se posibilita, siempre de modo contingente, la equivalencia entre diferentes demandas. El populismo así entendido, concebido sobre la base de la teoría política de Ernesto Laclau, se reivindica y se justifica en la izquierda lacaniana de Alemán.
Yo personalmente considero que Alemán está entre los más importantes intelectuales orgánicos de la izquierda populista latinoamericana de las últimas dos décadas. Esta izquierda podrá encontrar en los textos de Alemán un arsenal de poderosos argumentos en clave lacaniana para explicarse y defenderse en el campo ideológico. Alemán también le ofrece al populismo de izquierda una penetrante crítica del capitalismo neoliberal que tanto mal ha hecho a Argentina, a Latinoamérica y al resto del mundo en las últimas décadas.
Sin dejar de estar conectado con la coyuntura del conflicto entre el populismo y el neoliberalismo, el programa de la izquierda lacaniana que Alemán desarrolla del 2000 al 2021 está en continuidad con los anteriores programas del campo del goce y de la antifilosofía de los años 1980 y 1990. La discusión con el discurso filosófico, denunciando sus puntos ciegos en relación con el goce, no deja de insistir en la izquierda lacaniana de Alemán. También persisten la perspectiva lacaniana, así como las referencias a Freud, a Heidegger y especialmente a Marx.
Lo que Alemán ha elaborado en cuarenta años de reflexión viene a desembocar en sus tres libros coyunturales Capitalismo, Pandemónium e Ideología. En esta densa Trilogía del presente, el torrente de lo elaborado anteriormente por Alemán carga de fuerza y de sentido cada palabra suya sobre el capitalismo y sus expresiones ideológicas justo antes y durante la pandemia de coronavirus. La misma pandemia, tratada especialmente en Pandemónium, le permite a Alemán poner a prueba muchas de sus ideas: que el capitalismo es más que simple economía y puede reproducirse a través de sus peores crisis, que sólo un Estado soberano con autoridad simbólica puede hacer frente a los imperativos del mercado, que la ultraderecha ha elevado su posición paranoica a praxis ideológica, que esta ultraderecha es el plan b del neoliberalismo y que la izquierda necesita proyectos de emancipación en los que no se niegue el vacío constitutivo de lo social, la diferencia absoluta de los sujetos, la soledad que ponen en común.
Las ideas que Alemán defiende en Pandemónium lo hacen discrepar de Foucault y especialmente de Giorgio Agamben, revalorizar a Louis Althusser e invocar una y otra vez a sus cuatro principales referencias de siempre: Lacan, Heidegger, Freud y Marx. De estas cuatro invocaciones, la que a mí personalmente más me interesa es la invocación a Marx. Quisiera comentarla en el poco tiempo que me queda.
El Pandemónium de Alemán deja claro cómo la pandemia le ha dado la razón a Marx en al menos tres formas diferentes. En primer lugar, en concordancia con Marx, la situación creada por el coronavirus contradice la falacia de que los empresarios crean la riqueza, evidenciando que no hay manera de sostener el aparato económico sin la comparecencia de quienes venden su fuerza de trabajo. Por lo mismo, en segundo lugar, la pandemia cuestiona la ficción neoliberal de la actual prevalencia del empresario de sí mismo, demostrando que el trabajador asalariado sigue estando ahí donde lo puso Marx: en la base y en el primer plano de la producción y la distribución de las mercancías. Por último, la pandemia viene a corroborar que el capitalismo, como bien lo sabía Marx, puede reproducirse, regenerarse y revolucionarse a través de sus peores crisis, pues las crisis forman parte de su funcionamiento.
Alemán emplea su Pandemónium para confirmar y reafirmar varias tesis fundamentales de Marx, pero también para insistir en su rechazo de algunas orientaciones marxistas bien conocidas. Una de ellas es la idea teleológica de una historia que permitiría llegar al comunismo al superar el capitalismo y la sociedad de clases. Digamos que Alemán, en su postmarxismo, ha realizado el duelo del horizonte comunista. Es también por esto que, aunque admita que participa de la fórmula “socialismo o barbarie”, no piensa que dicha fórmula describa la encrucijada planteada por la situación pandémica.
Alemán reconoce que podríamos concebir la pandemia como un “gran momento marxista” porque pone en evidencia la desigualdad y el fundamental conflicto de clases que desgarra nuestra sociedad. Bastaría que los trabajadores dejaran de hacer todo lo que hacen, desde limpiar o producir alimentos hasta encargarse de la electricidad o de los sistemas de cómputo, para que el mundo entero se derrumbara. Sin embargo, contra nuestras expectativas, los trabajadores continúan cumpliendo sus tareas y no hemos visto la constitución de un sujeto político revolucionario capaz de liberarse del yugo del capital. No hay lo que algunos marxistas querrían que hubiera: una revolución y una liberación que resulten casi automáticamente de factores objetivos como la agudización de las contradicciones y su resolución en una crisis histórica terminal.
Lo que ocurre para Alemán es que las crisis, como la de ahora o como la de 2008, no sólo implican ciertas contradicciones objetivas internas del sistema capitalista que pueden agudizarse hasta el punto de comprometer su reproducción y hacerlo colapsar. Las crisis involucran también a sujetos, como nosotros, que participan en el discurso capitalista de tal modo que le permiten rehacerse una vez más y continuar su movimiento cíclico sin cortes ni obstáculos de ningún tipo. Este discurso, además, funciona demasiado bien, tan bien que no comporta ninguna contradicción capaz de habilitarnos como sujetos para un movimiento revolucionario con el que nos emancipemos del capitalismo.
No hay un proletariado revolucionario engendrado por las contradicciones del capitalismo. Como ya lo notara Lacan, la dialéctica de la historia no es lo que hará que seamos capaces de liberarnos del capitalismo. Nuestra emancipación es algo más difícil e incierto que un simple corolario predicativo de la última ecuación filosófica de la historia universal. Nuestra emancipación exige la intervención política del sujeto, de cada sujeto singular, cuya singularidad resulta irreductible a la universalidad histórica.
Lo común es nuestra soledad, nuestra diferencia absoluta, la cual, siguiendo a Laclau, debe articularse de algún modo con las diferencias de los demás sujetos en una apuesta hegemónica por la que se hace posible cierta emancipación. Esto fue muy bien elaborado por Alemán en su libro Capitalismo, crimen perfecto o emancipación, que fue el primer momento de su Trilogía del Presente. Lo que aquí ofrece Alemán, siempre a partir de Laclau, es una teoría lacaniana de la constitución política del sujeto del populismo en contraste con cierta concepción marxista de la constitución histórica del proletariado como sujeto revolucionario.
Mientras que el proletario se constituye de modo necesario por una ley de la historia, el pueblo se constituye de manera contingente al responder a una coyuntura política. Esta constitución tiene además un aspecto imposible, pues nunca puede llegarse a una sociedad absolutamente reconciliada consigo misma. Lo más que puede conseguirse es la respuesta hegemónica a las diferencias constitutivas de la sociedad. Esta respuesta, que representa el horizonte emancipatorio del populismo, es la que Alemán elabora a través de su concepto de soledad: común desde su libro homónimo de 2012 hasta su último libro del 2021, Ideología, nosotras en la época, la época en nosotros, que es también el tercer título de la Trilogía del presente.
La soledad: común presupone un duelo del comunismo. Se acepta perder el inalcanzable horizonte comunista, pero se conserva el presente populista de la soledad que ponemos en común. Esta soledad, esta diferencia absoluta que se articula en la hegemonía, ofrece un lugar para el sujeto y su deseo, un deseo que participa de modo enigmático en la voluntad colectiva, como Alemán lo observa en Capitalismo, crimen perfecto o emancipación. El deseo deja de generalizarse y contraerse en el embudo revolucionario, como alguna vez lo deploró Lacan, pero esto no excluye que sea un deseo de igualdad y de justicia, como bien lo nota Alemán al terminar el último título de su trilogía.
Yo le preguntaría a Alemán: ¿y si el deseo es de comunismo? ¿Habría que ceder en él? Yo pensaría que no, aun cuando no se tenga una definición positiva de aquello que está en juego en el comunismo. Yo diría, de hecho, que precisamente porque no se tiene esta definición es que hay aquí un deseo. Es la indefinición misma la que hace que el deseo pueda ser tal, un deseo, un deseo tan extraviado, tan trágico, tan desconsolado, tan insistente para algunos de nosotros y algunas de nosotras.
El problema es que aún existimos comunistas para quienes el comunismo es como un sinónimo de nuestro deseo. Para explicarnos, podríamos parafrasear a Alemán y decir que para nosotros y nosotras, no desear el tiempo siempre interminable del comunismo sería como no desear. ¿Habrá que ver aquí una expresión clara de lo que Enzo Traverso ha llamado melancolía de izquierda? Puede ser que sí.
Quizás estemos aferrándonos al pasado. Encontramos en él esa fuente de fuerza a la que se refirió Walter Benjamin. Esa fuerza es también la de nuestro deseo.
El caso es que el deseo del comunismo puede mantenerse vivo tras hacer el duelo de cierta voluntad comunista revolucionaria. La pérdida histórica de esta voluntad y de su fundamento en la conciencia de clase no excluye la militancia comunista. El deseo del comunismo puede sobrevivir así al duelo de la autoconciencia hegeliana, de la coincidencia del saber con la verdad, según la hermosa expresión de Alemán en Desde Lacan: Heidegger.
Aceptamos perder la coincidencia del saber con la verdad, pero esto no basta para perder la verdad de nuestro deseo de comunismo. Conservamos esta verdad en Marx. Está ahí donde la descubría Lacan y donde sigue descubriéndola Alemán, en las fallas del saber marxista y en la pasión de Marx por la verdad, así como en la pasión de otros revolucionarios, de algunos de los últimos sujetos de verdad que nos quedan, como lo sugería misteriosamente Lacan.
Es extraño que uno tropiece con la verdad tan lejos de su propia soledad. Por más grande que sea la soledad que rodea a cada uno de nosotros y nosotras, pareciera que no estamos tan solos. ¿Por qué lo estaríamos cuando somos esos nosotros y esas nosotras que dan su título al último libro de Alemán?
Aprovechando el honor de poder hablar con Alemán, deseo preguntarle también qué significamos para él nosotras y nosotros. ¿Hay aquí algo en común además de la soledad de cada uno? Además de nuestras diferencias, ¿hay algo más que haga posible que se articulen?
Conferencia dictada a distancia el viernes 18 de septiembre de 2020 en una actividad organizada por el Colectivo Subversión del Sujeto
David Pavón-Cuéllar
Es usual que los teóricos lacanianos opongan a Lacan y a Marx. Esta oposición adopta las más diversas formas, pero todas ellas suelen ser favorables a Lacan. Es a él a quien se le da la razón contra Marx, ya sea que lo matice, lo profundice, lo rebase o simplemente lo rectifique o corrija.
¿Cómo explicar la propensión a establecer entre Marx y Lacan una oposición que favorece al segundo a costa del primero? Una razón es que las relaciones entre Marx y Lacan han sido predominantemente abordadas no por marxistas, sino por lacanianos. Una segunda razón es que estos lacanianos reflexionaron, casi todos ellos, en una época marcada por la desacreditación de la figura de Marx. Una razón más, quizás la más importante, está en la compleja lectura que Lacan hace de Marx, una lectura provocadora, incluso a veces desafiante, seguramente siempre desviante, heterodoxa, indócil, insumisa.
Lacan procede con Marx como con otros de sus principales referentes, entre ellos Descartes, Kant y Hegel. No puede leer sus textos sin desviarse de ellos, entrar en tensión con su perspectiva y contradecirlos al problematizarlos, cuestionar sus evidencias e ir más allá de sus límites. Es así como Lacan entra en contradicción con Marx, por ejemplo, cuando lo critica por su explicación insuficiente de la cuestión judía[1], por su concepción del síntoma como “signo” y no como “significante”[2], por su función como “restaurador del orden”[3] o por su manía de “castrarse” y su resultante contabilización del plus-de-gozar bajo la forma de la plusvalía[4].
Ciertas críticas puntuales de Lacan a Marx han sido incansablemente repetidas, comentadas e hiperbolizadas en los medios lacanianos. Es así como se ha ido imponiendo la reconfortante imagen, tan extraña como simplemente errónea, de un Marx desdeñado y superado por Lacan. Esta imagen hace que perdamos de vista lo que hay detrás de ella, lo más característico y fundamental del acercamiento lacaniano a Marx, lo que deseo enfatizar ahora.
Empecemos recordando algunos de los ardientes elogios que Lacan le dirigió a Marx. Lo alabó primero por su pasión de la verdad y por su resultante lado irrefutable e insuperable, “siempre nuevo”[5]. Luego le atribuyó, de modo general, un “fuerte pensamiento”[6], argumentaciones “salubres” y “educativas” para el entendimiento[7] y “una buena y sana medida de una cierta honestidad intelectual”[8]. Finalmente, de modo específico, Lacan celebró a Marx por haber sido ya estructuralista antes del estructuralismo[9], por haber inventado el síntoma y por haber llegado incluso a vislumbrar el objeto pequeño a, el objeto del psicoanálisis, al tropezar con el plus-de-gozar formalizado en el plusvalor[10].
Notemos que los aportes que Lacan atribuye a Marx están en la base misma de la teoría lacaniana. ¿Qué nos quedaría de Lacan sin el objeto a, sin el síntoma, sin el estructuralismo y sin la falta de metalenguaje de la que se infiere el inconsciente? Sin estos elementos clave, sencillamente se nos derrumbaría todo el edificio teórico lacaniano.
Lacan homenajea una y otra vez a Marx por haberse adelantado a lo que se desarrollará después en el psicoanálisis, particularmente en su versión lacaniana. Esto no quiere decir que Lacan y Freud no hayan encontrado nada nuevo, pero sí que algunos y sólo algunos de sus hallazgos más fundamentales fueron antecedidos por los de Marx. Lo último tampoco significa, desde luego, que Freud y Lacan le deban esos hallazgos a Marx, pues no hay certeza de que los recibieran directamente o indirectamente de él. Más bien parece que se trata de algo que se descubre y se redescubre en cierta coyuntura de la historia. Es al menos lo que nos ha sido sugerido por el propio Lacan.
Lo seguro es que hay un sector amplio y central de la teoría lacaniana que intersecta con el pensamiento de Marx. Es como si hubiera un Lacan marxista y un Marx ya lacaniano. Este Marx es precisamente el que se adelantó a Lacan. Es el Marx de Lacan.
Además de reconocer que fue precedido por varios aportes de su Marx, Lacan afirmó de manera explícita coincidir con él en al menos tres posiciones estrechamente ligadas entre sí. Estas posiciones fueron el materialismo, la antifilosofía y la decoloración del discurso hegeliano. Detengámonos en cada una de ellas por separado.
Materialismo
Lacan y su Marx coinciden primeramente en su posición materialista. Esta posición, tal como la define Lacan, es la que “no acepta como existentes sino los significantes” entendidos como “signos materiales”[11]. El materialista se atiene a la materialidad del significante, mientras que el idealista se deja llevar por las significaciones ideales que atribuye a los significantes al intentar comprenderlos.
El rechazo de la comprensión es un gesto materialista que Lacan repitió incesantemente durante varios años. En el primer seminario aconsejaba “evitar comprender”[12], en el segundo advertía que “siempre comprendemos demasiado”[13] y en el tercero descartaba cualquier comprensión de lo que las palabras “quieren decir”, prescribiendo en su lugar que nos limitáramos a considerar “lo que dicen”[14]. Esta consideración exclusiva de las palabras ya fue definida entonces, por primera vez, como una opción materialista, cuando Lacan presentó su perspectiva como un “materialismo” de “los significantes plenamente encarnados, materializados, que son las palabras que se pasean”[15].
Veinte años después del seminario 3, en su conferencia de Ginebra sobre el síntoma, Lacan seguía insistiendo en su opción materialista por las palabras. Forjó entonces el neologismo intraducible “moterialismo”, sustituyendo la primera sílaba de “materialismo” por “mot”, que significa en francés “palabra”[16]. Si nos obstináramos en traducirlo, habría que decir algo así como “palabramaterialismo”. El término le sirve a Lacan para designar cómo “la forma en que una lengua ha sido hablada y oída por cada uno en su particularidad” es aquello en lo que se decide “lo que emerge en los sueños, en todo tipo de tropiezos, en todo tipo de formas de decir”[17]. En otras palabras, el inconsciente se configura en la materialidad de la palabra, lo que nos exige una escucha materialista, moterialista.
A primera vista, la opción materialista lacaniana por la palabra material, por el significante en lugar del significado, no es aplicable a Marx. El materialismo de Marx, en efecto, parece dar otro sentido a la materialidad. La sitúa, como sabemos, en la existencia que precede la conciencia, la práctica indisociable de la teoría, la sociedad civil que subyace al Estado o la base económica de la superestructura ideológica.
Sin embargo, si escudriñamos en Marx, encontraremos en él un equivalente exacto del materialismo lacaniano del significante. Este moterialismo se aprecia muy bien en La ideología alemana, en la que Marx y Engels, criticando a los jóvenes hegelianos de su generación, conducen el combate a un campo de lenguaje. Las palabras textuales, materiales, están en el primer plano de su crítica materialista de las ideas, lo cual, por sí mismo, hace que tengamos aquí un precedente desconcertante de lo que después llamaremos “análisis de discurso”.
Antes de enfrentarse con la materialidad discursiva de lo que se critica, La ideología alemana parte de una observación perfectamente moterialista que me permito citar en su totalidad: “el ‘espíritu’ nace ya tarado con la maldición de estar ‘preñado’ de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje”[18]. Marx y Engels nos recuerdan aquí, en congruencia con su materialismo, que siempre hay un lenguaje material implicado en el pensamiento, que no hay ideas puras, sino que todas ellas están contaminadas por las palabras. Luego Marx y Engels nos dicen algo aún más importante (vuelvo a citarlos): que “el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres”[19]. Esto les permite afirmar categóricamente que “la realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje”[20].
Las precisiones de Marx y Engels elucidan su manera de proceder. Si llevan la crítica de la ideología al terreno material del lenguaje, es porque sitúan aquí la realidad inmediata del pensamiento, porque saben que el sustrato real de las ideas está en las palabras materiales. Es por esto que Marx y Engels, al igual que Lacan, prefieren concentrarse en lo que dicen las palabras en lugar de comprender lo que supuestamente quieren decir.
El rechazo materialista de la comprensión continúa siendo fundamental cuando las investigaciones de Marx pasan del campo filosófico a la historia y la economía. En su análisis del capitalismo y de las revoluciones del Siglo XIX, Marx no deja de mantenerse fiel a su materialismo al esforzarse en describir y explicar lo que ocurre en su materialidad, ya sean los procesos económicos o las circunstancias históricas, en lugar de intentar comprender la profunda significación de lo que observa, el sentido atribuible a la historia o a la economía y las motivaciones o intenciones de los involucrados. Todo esto no le interesa a Marx.
El interés materialista de Marx está centrado en los hechos, tratados como significantes materiales, y no en sus posibles significaciones ideales. Así como en La ideología alemana Marx analiza lo dicho textualmente por los jóvenes hegelianos, así en El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte o en El Capital se concentra en los hechos materiales históricos y económicos. Hay que subrayar que estos hechos son para Marx como las palabras en La ideología alemana. Le interesan como significantes, por lo que dicen por sí mismos, y no por su posible significación o por lo que supuestamente quieren decir. Evitando así cualquier deslizamiento hacia el idealismo que domina en su época, Marx se mantiene fiel a un materialismo del significante.
El moterialismo de Marx lo inmuniza contra las más poderosas ideologías de su época, entre ellas el progresismo que atribuye un sentido a los hechos históricos materiales, comprendiéndolos como expresiones de una significación ideal progresiva, siempre ascendente o hacia adelante, consistente en una ganancia incesante. Marx no se deja llevar por estas ilusiones y denuncia la “pérdida” en la ganancia, el costo del “progreso”[21], la pobreza de la riqueza, la explotación y la devastación en el seno del capitalismo. Rechazando el idealismo progresista, Marx se muestra “materialista” como Lacan y como cualquier persona “sensata”, según el propio Lacan[22]. Vemos cómo Lacan reconoce aquí explícitamente su coincidencia con Marx, una coincidencia en la sensatez del materialismo, de un materialismo entendido lacanianamente como un materialismo del significante.
Antifilosofía
Lo segundo en lo que Lacan se ve coincidir a sí mismo con Marx es lo que podemos llamar su “antifilosofía”, utilizando un término propuesto por el mismo Lacan en 1975 para designar “la investigación de lo que el discurso universitario debe a su suposición educativa”[23]. Esta deuda es algo que, según Lacan, empezó a ser investigado precisamente por Marx al elucidar cómo la educación, con el apoyo invaluable de la filosofía, le había permitido a la clase dominante apoderarse de los conocimientos que antes eran de los trabajadores, inaugurando así el discurso universitario. Tenemos aquí, en términos lacanianos, el origen filosófico del “saber de amo”, la transición del viejo discurso del amo al nuevo discurso universitario, la “sustracción” del saber del esclavo y la “extracción de su esencia” por una filosofía que no ha sido para Lacan “más que una empresa fascinante en beneficio del amo”[24]. Veamos cómo sucede todo esto.
Como se evidencia en el Menón de Platón, el esclavo sabía muchas cosas. Las podía saber no por la teoría platónica de la reminiscencia, sino simplemente por lo que le enseñaba su trabajo, a partir de un saber-hacer, tal como ocurría y sigue ocurriendo también con los demás trabajadores tradicionales, entre ellos los artesanos y los campesinos. Los trabajadores sabían mucho antes de verse proletarizados, reducidos a la condición de pura fuerza de trabajo, en la modernidad capitalista.
El saber que antes era de los trabajadores manuales ahora se ha desplazado a los trabajadores intelectuales. Ingenieros y científicos poseen el saber que antes era de los esclavos, sirvientes y los demás trabajadores. Lo que sabía el campesino ahora es sabido por el biólogo, el ingeniero agrónomo y otros, así como por los artículos que escriben y las máquinas que diseñan. Evidentemente ya no es el mismo saber, sino uno científico, refinado epistemológicamente, que sólo ha podido constituirse gracias y a partir de la filosofía y de su función como epistemología.
Como lo indica la palabra episteme, los filósofos han puesto el saber en lo que Lacan llama “la buena posición”[25]. Esta posición es la indicada por el prefijo griego epi, que significa “sobre” o “encima de”. Es efectivamente por encima del saber empírico de los trabajadores tradicionales que se ubica hoy en día el saber científico. El saber del médico, materializado en los medicamentos o en la tecnología hospitalaria, se presenta como superior o más alto que el del curandero indígena, pero no sólo por su carácter científico, sino por su carácter de clase, porque es el saber de los de arriba, de los que estudiaron medicina, pero principalmente de empresas como las farmacéuticas, del capital, del amo de los amos en el sistema capitalista moderno.
El caso es que el saber de amo fue posible gracias a una suerte de ascensión epistemológica del saber del esclavo. Esta ascensión, posibilitada por el servicio que la filosofía rindió a la ciencia, fue una verdadera expoliación de saber que transformó al expoliado, al esclavo, en un proletario, en un puro trabajador, en pura fuerza de trabajo desprovista de saber. El proceso, del que resulta el discurso universitario de la ciencia, fue investigado por Marx y por Lacan. Al investigarlo, Marx y Lacan denunciaron el papel de la filosofía. Procedieron así como “anti-filósofos” al “sublevarse” contra la filosofía[26].
La anti-filosofía de Marx y Lacan es la denuncia del proceso filosófico de robo del saber del esclavo para convertirlo en un saber de amo epistemológicamente acreditado. Este despojo no sólo ha ocurrido en las ciencias exactas y naturales, sino en todos los campos del saber científico, incluyendo las ciencias de la salud, como ya lo vimos con la medicina, y las ciencias humanas y sociales, como la psicología, que sabe lo que antes debía saber cualquier sujeto. Es así como surge un discurso universitario en el que apreciamos cómo el saber se disocia cada vez más de los sujetos y adquiere cada vez más poder sobre ellos, un poder que se les impone desde el exterior, como en la tecnología y en la tecnocracia, pero también en todas las demás áreas de la cultura moderna, en las que el saber es invariablemente del Otro.
A contracorriente de la orientación prevaleciente en la modernidad, el marxismo y el psicoanálisis intentan restablecer la relación del sujeto con el saber. Es a este restablecimiento al que se refieren tanto los marxistas que aún hablan de toma conciencia de clase del proletariado como los psicoanalistas que todavía intentan hacer consciente lo inconsciente. Unos y otros mantienen proyectos antifilosóficos porque buscan revertir los efectos epistemológicos de la filosofía, devolviéndole al sujeto el saber sobre su experiencia y su existencia, un saber acaparado por los supuestos sabios, por herederos de los filósofos como economistas y psiquiatras, sociólogos y psicólogos, y los demás científicos burgueses o intelectuales orgánicos de la clase dominante, como se diría en al marxismo.
Como ya lo comenté antes, uno de los principales problemas del saber científico, epistemológicamente acreditado, es que se encuentra en la posición del poder, en la posición de la clase dominante. Es desde esta posición elevada que los científicos ofrecen un supuesto saber objetivo, universal, pretendidamente válido para cualquier sujeto y exterior a cualquier lenguaje. Los científicos pretenden así ofrecer un metalenguaje que no existe ni para Marx ni para Lacan y que permitiría conocer la significación de cualquier significante. Este metalenguaje, indisociable del idealismo de la significación del que nos ocupamos anteriormente, aparece como posible porque los filósofos han puesto epistemológicamente cierto saber por encima de cualquier saber, en la posición del poder, en una cima cuyo punto de vista permite ver y comprender todo en el mundo, tener una visión o concepción del mundo.
La Weltanschauung es rechazada tanto en el pensamiento de Marx como en el freudiano y lacaniano. En 1973, en el seminario Aún, Lacan afirma explícitamente su coincidencia con Marx en su exclusión de cualquier concepción del mundo. Tras observar que la idea misma de un mundo sólo puede asegurarse dentro de un discurso filosófico, Lacan insiste en que ese discurso no es el suyo ni el de Marx, y agrega que el discurso de Marx es más bien una suerte de “evangelio” que anuncia la buena nueva de “la posibilidad de subvertir completamente” la función del “discurso filosófico en tanto que sobre él descansa una concepción del mundo”[27]. Este programa de subversión de la filosofía tiene evidentemente una connotación positiva en la perspectiva antifilosófica lacaniana.
Decoloración
Lacan valoró positivamente a Marx no sólo por haber anunciado la subversión de la filosofía, sino por haberla realizado, al menos en parte, a través de su crítica de Hegel. Esta crítica materialista del idealismo filosófico por excelencia recibió múltiples muestras de apoyo por parte de Lacan. Conviene recordar algunas brevemente, pues nos muestran a un Lacan acentuadamente antifilosófico y mucho más próximo a Marx que a Hegel, lo que tal vez resulte desconcertante, en especial en tiempos en los que se ha impuesto, bajo la valiosa y fecunda influencia de Slavoj Žižek, una cierta filosofización y hegelianización de la herencia lacaniana.
Lacan celebró sucesivamente a Marx: en 1960, por haber conseguido refutar la “armonía” ideal hegeliana entre la razón y la necesidad[28]; en 1966, por haber posibilitado el “retorno de la verdad en la falla del saber” absolutizado por Hegel[29]; en 1968, por haber impugnado con un “acto político” el retorno hegeliano de la “astucia de la razón”[30]; al final, en 1972, por haber “decolorado” el discurso de Hegel, un discurso coloreado por su totalización, por su plenitud, por su ausencia de “correlato”[31]. En todos los casos, Lacan respalda lo realizado por Marx, apoyando su gesto materialista antifilosófico y antihegeliano, pero también aprovecha cada ocasión para unir su cuestionamiento de Hegel al ya realizado por Marx.
Desde la posición antifilosófica materialista compartida por Marx y Lacan, Hegel es cuestionado por varias operaciones típicamente filosóficas: por totalizar la filosofía, por dejarlo todo en manos de la razón, por absolutizar el saber y excluir la verdad, y por armonizar artificialmente la razón y la necesidad, ocultando la pulsión y el deseo. Todas estas operaciones están articuladas entre sí en la filosofía hegeliana. Para excluir la verdad y para ocultar la pulsión y el deseo, Hegel debe absolutizar el saber, totalizando su filosofía y dejando todo en manos de la razón, lo que le permite imaginar una armonía entre la razón y la necesidad.
La filosofía de Hegel se caracteriza por su aspecto armónico, totalitario, absolutista, pleno de sí mismo y de todo lo demás, universalizado, sin verdadero exterior, sin resto ni excedente, sin lo que subyace a la plusvalía, como lo observa Lacan. Esta falta de plus-de-gozar, esta falta de correlato, es precisamente aquello por lo que el sistema hegeliano es tan colorido. Luego se decolora en la subversión de Marx, con su descubrimiento del plus-de-gozar en la plusvalía, y termina de perder su color con la elucidación freudiana y lacaniana del plus-de-gozar.
Primero Marx y luego Freud y Lacan descubren un exceso y un producto en la totalidad hegeliana. Es así como la subvierten al descompletarla. Esta subversión revierte cada una de las operaciones hegelianas, la totalización, la absolutización, la armonización y la racionalización, que no sólo son el punto al que llegan siglos de especulación filosófica, sino el punto del que parte la universidad moderna con su noción del trabajo científico subordinado al capitalismo.
El resultado final de todas las operaciones hegelianas está más allá de la consumación idealista del grandioso proyecto histórico de la filosofía. No se trata de un producto estrictamente filosófico, sino que es la universidad que ha servido para despojar del saber a los sujetos, universalizando este saber, sistematizándolo y concentrándolo todo en la posición del poder, que es ahora la del capital. El capitalismo, en efecto, es el usufructuario de aquella larga historia de la filosofía que se consuma en Hegel y que termina desembocando en el discurso universitario, que será concebido por Lacan, significativamente, como un discurso del capitalismo.
Ante el marxismo
Es verdad que Lacan llegó a sostener que lo elaborado por Marx tuvo la consecuencia indeseable de afianzar directamente el discurso universitario e indirectamente el capitalismo. Sin embargo, además de involuntaria, esta consecuencia parece haber sido inevitable y haber obedecido precisamente a una suerte de astucia de la razón, a una lógica de la historia que trasciende lo realizado por cualquier agente individual, incluso Marx. Lo seguro es que Marx logró subvertir las condiciones filosóficas de posibilidad del discurso universitario y del capitalismo a través de su crítica materialista antifilosófica y su decoloración de un discurso como el hegeliano. Es por esto que Marx pudo ganarse la adhesión de Lacan hasta el punto de hacerlo coincidir con él en varias de sus posiciones más fundamentales y determinantes.
La coincidencia es lo que domina entre Marx y Lacan. Esta coincidencia no excluye, desde luego, que haya entre ellos aquellas divergencias puntuales a las que nos hemos referido. Huelga decir que la misma coincidencia tampoco excluye que Lacan discrepe de los marxistas y del marxismo.
Lacan mostró hacia los marxistas menos respeto y aprecio que hacia Marx. No dudó en compararlos con su maestro y reprocharles que recayeran en vicios ideológicos que Marx había evitado escrupulosamente. Uno de estos vicios fue el “prejuicio burgués” del progresismo[32]. Otro fue un humanismo tan “cándido” como “astuto”[33]. Otro fue la reincidencia en una “concepción del mundo”[34]. Otro más fue la “ficción pastoral” en la que parece limitarse el “horizonte mental” a través de la idealización de lo natural, original y primitivo[35].
Además de percibir las recaídas ideológicas de los marxistas, Lacan vio también claramente el giro violento, despótico, reaccionario, conservador y normativo de ciertos marxismos, particularmente el oficial de la Unión Soviética y los Partidos Comunistas. Los marxistas, para Lacan, recurrirían a la violencia para materializar las operaciones de la dialéctica. Transformándose en revolucionarios, habrían trastornarlo todo para volver al punto de partida. Finalmente, como burócratas, los marxistas se habrían “alojado en el discurso del amo Marx” donde harían “obligación de las insignias de la normalización conyugal”[36]. Buscarían así reproducir el “orden burgués” al constituirse en él como “contra-sociedad”[37]. Sin embargo, al tratar de reproducirlo, solamente lo falsificarían, “adulterando aquello con lo que se honra, trabajo, familia, patria”, con lo que harían “tráfico de influencia, y sindicato contra cualquiera que vaciara las paradojas de su discurso”[38].
Podemos estar seguros de que la corrupción de los partidos y de otras organizaciones comunistas resulta indisociable de la idea que Lacan se hace del marxismo. Lacan está pensando también seguramente en marxistas cuando se inspira del teatro isabelino inglés para caracterizar al intelectual de izquierda como individualmente “fool”, tonto, pero colectivamente canalla, al contrario del intelectual de derecha, que sería individualmente “knave”, canalla, pero tonto en lo colectivo[39]. Esta perspicaz distinción puede servirnos para esclarecer la relación que Lacan establece con los intelectuales marxistas de su tiempo, repudiados en bloque por su “canallería colectiva”, pero individualmente apreciados, pues el personaje de fool, el tonto y loco, el bufón, es alguien “de cuya boca salen verdades”, tal como lo enfatiza Lacan[40].
No hay que olvidar que muchos de los intelectuales a los que más admiró Lacan fueron marxistas, lo que no le impidió admirarlos, aunque también criticarlos, desde luego. Fue el caso, por ejemplo, de Alexandre Kojève, Henri Wallon y Claude Lévi-Strauss, entre muchos otros. La admiración de Lacan por estos intelectuales marxistas, así como todo lo que aprendió y recibió de ellos, nos obliga a problematizar cualquier juicio acerca de una supuesta actitud negativa de Lacan ante el marxismo.
De hecho, aunque tendiera ciertamente a cuestionar la trinchera marxista, Lacan a veces encontró sus propias ideas en ella, coincidiendo así con ella como con Marx. La mejor ilustración de esto se encuentra sin duda en el reconocimiento que Lacan hizo al marxismo en general y de modo específico a la incursión de Stalin en la lingüística por haber implicado, respectivamente de modo “lógico” e “histórico”, la teoría lacaniana del lenguaje como “estructura del inconsciente”[41]. Procediendo así como lo hace con Marx, Lacan presenta con entusiasmo a un Stalin que sería ya de alguna forma lacaniano al haber mostrado su “buen sentido”, situándose “muy por encima del neopositivismo logicista”, cuando reconoció que el lenguaje “no era una superestructura”[42]. Stalin insistió, en efecto, en que una lengua “se diferencia esencialmente de la superestructura” porque no es “engendrada” por la base, porque no existe para “servir” a una clase y porque no puede ser “cambiada”, como lo pretendían Nikolai Yakovlevich Marr y sus seguidores[43].
El punto en el que Lacan coincide con Stalin es uno en el que ya había coincidido con Marx. Es el moterialismo ratificado por Stalin cuando postula sin ambages que “sólo idealistas” pueden “hablar de un pensamiento sin lengua”, ya que las ideas “únicamente pueden surgir y existir sobre la base del material idiomático, sobre la base de los términos y las frases de la lengua”[44]. Este materialismo estalinista del significante, de la palabra como base material de las ideas, es perfectamente lacaniano y nos muestra que las coincidencias entre Lacan y el marxismo pueden ser profundas y fundamentales.
Nadie mejor que Stalin para encarnar el objeto del ya mencionado cuestionamiento político dirigido por Lacan al marxismo por su resolución violencia de las contradicciones dialécticas, por su alojamiento en el discurso del amo y por su falsificación del orden burgués. Todo esto no impidió que Lacan aplaudiera las ideas estalinistas sobre lingüística y se reconociera en ellas, demostrando, por así decir, que no tenía prejuicio alguno contra el marxismo y ni siquiera contra el estalinismo, al menos en el plano de la teoría. Esto debe hacernos también reconsiderar si es justo hablar de una actitud negativa de Lacan hacia el marxismo.
Ante el psicoanálisis
Antes de precipitarnos a atribuirle a Lacan una actitud negativa hacia el marxismo, habría que recordar asimismo que muchas de sus críticas al marxismo se dirigen también simultáneamente al psicoanálisis. El “prejuicio burgués” del progresismo, por ejemplo, es imputado por Lacan a los freudianos y no solamente a los marxistas[45]. Lo mismo sucede con la “ficción pastoral”, en la cual, según Lacan, incurrirían lo mismo el marxismo que el psicoanálisis[35]. Es como si hubiese algo en común entre los marxistas y los freudianos que los hiciera caer exactamente en los mismos errores, traicionando lo que les enseñaron sus maestros, Marx y Freud. Esto, que es bastante significativo, refuerza la idea lacaniana de la homología entre los campos y objetos del marxismo y del psicoanálisis.
Algo más que debe considerarse antes de hablar de una la actitud negativa de Lacan ante los marxistas, algo tan asombroso como escandaloso, es que por más negativa que haya sido esta actitud, nunca lo fue tanto como la actitud ante los freudianos. De hecho, cuando Lacan se decide a comparar a los marxistas con los freudianos, la comparación tiende a ser favorable a los primeros y despiadada con los segundos. Lacan observa, por ejemplo, que lo propagado “bajo el nombre de Freud” en la cultura suscita “servidumbres más confusas” que lo que se asocia con el nombre de Marx[46].
Quizás lo más desconcertante y divertido es cuando Lacan se alía con los marxistas para criticar a los freudianos. Es lo que sucede cuando justifica la “prevención” contra el psicoanálisis en los países socialistas de Europa oriental[47]. Ocurre lo mismo cuando le da la razón a los marxistas que acusan al psicoanálisis de “hacer profesión” de la misma política “de la que no quieren saber nada”[48].
Lacan se alió entonces más de una vez con los marxistas contra los freudianos, pero no conozco ningún pasaje en el que hiciera lo contrario, aliándose explícitamente con los freudianos contra los seguidores de Marx. Esto parece revelador, especialmente cuando se considera que Lacan era no sólo freudiano y aún más favorable a Freud que a Marx, sino también alguien aparentemente orientado hacia la derecha del espectro político, desde su veneración juvenil por el ultraderechista Charles Maurras hasta su voto adulto por Charles De Gaulle. El aparente derechismo de Lacan fue insuficiente para contrarrestar su irresistible atracción hacia Marx.
Referencias
[1] Jacques Lacan, Première version de la ‘Proposition du 9 octobre 1967’ sur le psychanalyste de l’école’ (1967), en Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 588.
[2] Lacan, Du sujet enfin mis en question (1966), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999, pp. 231-232
Intervención en la mesa “Latinoamérica a las calles: la lucha de los subalternos contra la derecha neoliberal”, el miércoles 27 de noviembre de 2019 en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, Michoacán, México
David Pavón-Cuéllar
El discurso en lo real
La historia, tal como se la representa Lacan, resulta de “cierta forma de irrupción de un discurso en lo real”. Esta irrupción tiene consecuencias: el espacio colectivo latinoamericano se conmueve, se disloca y se recompone al ser penetrado por las exigencias de los golpistas bolivianos o de las muchedumbres que se han levantado contra el neoliberalismo en Haití, Ecuador, Chile, Panamá, Costa Rica y Colombia. En todos los casos, la articulación discursiva de lo exigido se transmuta en una trama histórica. Vemos aparecer de pronto multitudes y enfrentamientos ahí en donde sólo había palabras.
¿Cómo es que las palabras pueden llegar a encarnarse en multitudes y a provocar enfrentamientos? Lo que les da ese poder, según Lacan, es la verdad, la verdad todopoderosa que Lenin atribuyó al marxismo, la cual, tal como la entiende el mismo Lacan, se debe desentrañar en la enunciación, en el acto de enunciar, y no en lo enunciado, no en lo que se enuncia. No es que las palabras digan la verdad, sino que hay una verdad en su decir que le da todo su poder a lo que dicen.
Si las palabras de la derecha boliviana fueron tan poderosas como para derrocar al régimen de Evo Morales, fue por la verdad implacable de sus condiciones materiales de enunciación, del ejército y la policía, de la voluntad estadounidense, de la violencia de los opositores, de las amenazas contra los funcionarios y de la explosión de una furia clasista y racista que se contenía desde hace varios años. Todo esto, que está en el decir y no en lo dicho, es lo que aseguró el éxito de lo dicho. De igual modo, en Haití, Ecuador, Chile y Colombia, la efectividad histórica de las protestas contra el neoliberalismo no ha estribado en la idea que se afirma, sino en su materialidad literal, en la fuerza con la que se afirma, en su verdad medida en plazas llenas y calles bloqueadas, en barricadas y piedras arrojadas, en centenares de miles de puños levantados, en años de frustraciones y humillaciones, de indignación retenida y finalmente desbordada.
El cuerpo con su gesto forma parte de la materialidad histórica. El materialismo lacaniano es un materialismo de la enunciación corporal, gestual, y no sólo económica, estructural. En cualquier caso, hay cierta materialización del significante que tiene incidencia en la historia.
El escenario de lenguaje
Que lo históricamente decisivo resida en el peso material de la reivindicación y no en el sentido preciso de lo reivindicado no significa, desde luego, que la historia sea un ámbito real en el que sólo valga la fuerza y en el que no haya lugar ni para las palabras ni para las ideas. En realidad, como lo reconoce Lacan, el espacio histórico es un “escenario” simbólico. Este escenario, configurado por la trama de lenguaje de lo que pensamos y decimos y actuamos, es, para el mismo Lacan, la “dimensión de la historia”.
Hacemos la historia con el mismo lenguaje con el que luego la escribimos. El neoliberalismo y el neofascismo, como el feminismo y el socialismo, son palabras que no sólo sirven para narrar lo que sucede en Latinoamérica, sino que nos permiten actuarlo y así hacerlo suceder. Las movilizaciones en Chile tejen significantes como palabras, consignas y declaraciones, pero también cuerpos y gestos, manifestantes y carabineros, escudos y cascos, piedras y gases y tantos otros.
No hay nada carente de valor simbólico en las protestas de las chilenas y los chilenos. Hay aquí significantes por todos lados. Todo significa, pero no sabemos exactamente qué significa y es por eso que podemos leerlo de maneras tan diferentes, incluso contradictorias, según si lo interpretamos desde arriba o desde abajo, desde la izquierda o desde la derecha, desde el punto de vista de Piñera o desde cualquier otro.
Nuestra interpretación presupone y delata un posicionamiento político. No hay aquí neutralidad posible. No hay información objetiva como la que CNN y otros medios ofrecen de manera engañosa. Tampoco hay lugar para una crítica distante, más trascendente que inmanente, como aquella con la que Rita Segato ha juzgado el golpe en Bolivia. Tan sólo podemos leer este golpe desde nuestra posición política en el universo de lenguaje. Un universo como el simbólico, al ser un universo, no deja ningún lugar fuera, ningún lugar para juzgarlo imparcialmente, juzgándolo desde fuera. No hay manera de salir del lenguaje porque no hay metalenguaje.
El pasado en el presente
No hay un exterior de la situación. Tampoco hay, por lo mismo, un pasado que se encuentre fuera del presente, antes de él, detrás. Como bien lo notó Lacan, “la historia no es el pasado”, sino que “está presente”. Es, en el presente, una “restitución” del pasado más que una simple “rememoración”.
Cuando el pueblo chileno evoca el pinochetismo, no está recordando algo confinado en el pasado, sino que está resignificándolo de tal modo que lo descubre desplegado en todo lo que le rodea. Este descubrimiento es verdaderamente un descubrimiento. Las chilenas y los chilenos descubren que el neoliberalismo sigue siendo la dictadura, que la batalla contra Pinochet no ha terminado todavía, que la derrota de Allende no ha sido aún revertida, que todavía deben abrirse las grandes alamedas por donde pase el hombre libre para construir una sociedad mejor.
Lo que ocurre en Chile nos muestra que no ha terminado esa encarnizada lucha entre las dos fuerzas históricas personificadas respectivamente por Allende y por Pinochet. Esa lucha continúa en los enfrentamientos entre manifestantes y carabineros en las calles y las plazas de Santiago de Chile y de otras ciudades. Allende, cumpliendo su promesa, está siempre junto a quienes manifiestan. De igual modo, cada embestida violenta de los carabineros es un eco del ataque del 11 de septiembre de 1973 al Palacio de la Moneda. Lo mismo sucede con los asesinatos, las desapariciones, las aprehensiones, las torturas, los daños corporales y las violaciones sexuales.
Todo continúa. Pinochet no ha sido vencido ni derrotado. Nadie ha ganado lo que está en juego. El juego no ha terminado. La historia no está detrás de nosotros, en el pasado, sino que está presente, restituyendo el pasado en el presente. Su desenlace está pendiente. El final está por verse.
Síntesis presente del pasado
No sólo estamos en la historia, en el pasado que está presente, sino que nosotros mismos estamos hechos de historia. Somos un precipitado histórico: una condensación del pasado que se revive y se prosigue a cada momento a través de nosotros, de lo que hacemos, de lo que somos, de lo que nos guía. Nuestro “centro de gravedad”, según la hermosa expresión de Lacan, es “la síntesis presente del pasado”.
Cinco siglos de colonialismo y de imperialismo se encuentran sintetizados en el corazón del mestizo boliviano que se arroja con un desprecio enfurecido y despiadado sobre la indígena quechua o aymara. La mujer de pollera es víctima de un sujeto racista, clasista y sexista, desde luego, pero este sujeto es animado en lo más éxtimo, en lo más íntimo y radicalmente exterior de su propio ser, por el patriarcado en su versión extrema indoeuropea y por toda la historia colonial e imperialista de la que han sido víctimas los pueblos originarios y latinoamericanos. El agresor boliviano solamente obedece a lo mismo que obedecen Lenín Moreno en Ecuador, Iván Duque en Colombia, Sebastián Piñera en Chile y sus millares de subordinados, partidarios y correligionarios animados por lo mismo que ellos.
Los exponentes y defensores de la nueva derecha latinoamericana son presencias actuantes y efectivas de cinco siglos de imperialismo, de colonialismo, de capitalismo y de un patriarcado indoeuropeo especialmente violento. Si queremos liberarnos del poder patriarcal, capitalista, colonial e imperial que sigue dominando en América Latina, debemos enfrentarnos irremediablemente a ellos, a quienes lo perpetúan, a quienes lo mantienen vigente a través de sus actitudes machistas y sexistas, clasistas y racistas, entreguistas y malinchistas, acomplejadas y blanqueadas, dóciles ante el capital y serviles ante el amo extranjero. Estas actitudes repiten el pasado. Lo repiten como farsa, diría Marx, pero el caso es que lo repiten, lo repiten incesantemente, manteniéndonos atrapados en su farsa.
Lo que nos atrapa es la repetición. Los evangelizadores de España se repiten en los evangelistas bolivianos que agitan la cruz y la biblia contra la Pachamama. Lo rubio y lo soberbio de Europa se repiten en la actitud y en el cabello de Jeanine Áñez. La armadura del conquistador español también se repite en los cascos y uniformes protectores de los policías o en las chamarras de cuero y metal de quienes apalean a mujeres de pollera. La guerra por la plata y el oro, entre los siglos XVI y XVIII, se repite después en la guerra por el guano del siglo XIX, que se repite luego por el petróleo, por el oro negro del siglo XX, y ahora por el famoso litio, por el oro blanco del siglo XXI.
Subversión en la repetición
Debemos considerar la repetición para entender algo, aunque sea poco, de lo que está ocurriendo en América Latina. La actual coyuntura histórica en el continente, lo mismo que la historia en general para Lacan, es algo que tan sólo se “ordena” por la repetición que así permite pensarlo. Aquello que se repite, en efecto, es lo único por lo que la historia tiene una pauta que le da un orden inteligible, una lógica, una trama, una estructura, la “estructura de las estructuras”, como la denominó alguna vez Althusser.
Aunque los acontecimientos históricos ocurran según la pauta de lo que se repite, no todo en ellos obedece a esta pauta ni está estructurado por ella. Tenemos también lo contingente, lo sorpresivo, lo inesperado que Lacan “esperaba” de la historia. ¿No es acaso esto lo que nos devuelve la esperanza también a nosotros ante la serie de revueltas en Haití, Ecuador, Costa Rica, Panamá, Colombia y especialmente Chile?
Es verdad que lo recién acontecido en varios países latinoamericanos, como todo lo imprevisible de la historia, brota en el seno de lo previsible, como lo es en América Latina el elemento patriarcal, el autoritarismo, la opresión, la desigualdad, la reacción oligárquica, la represión desmedida, el pacto de impunidad, la demagogia gubernamental, la manipulación mediática, la injerencia estadounidense, el oportunismo europeo y todo lo demás que no deja de repetirse incesantemente. Sin embargo, en lo que se repite, lo que no se repite puede provocar un desplazamiento, una desviación, un clinamen, y al final quizás una ruptura como la que representan ahora las mujeres y los pueblos originarios con su protagonismo y su vanguardismo que podrían cambiarlo todo. Es precisamente aquí en donde Lacan sitúa los “puntos decisivos en la articulación simbólica” que rompen la “continuidad” y por los que hay algo que podemos denominar “historia”. Es por estas soluciones de discontinuidad por las que el mismo Lacan terminará pensando que “la historia es la histeria”.
Si la historia es tan imprevisible como la histeria, si es ella misma literalmente la histeria, es porque tan sólo podemos realizarla histéricamente al desafiar cualquier saber con la razón de nuestra verdad y con la fuerza de nuestro deseo. Es porque estamos en condiciones de recordar lo que nos anima y no sólo condenados a repetir lo que nos atrapa. Desde luego que la repetición, como lo advirtiera Freud con perspicacia, es una manera de recordar. Es recordar actuando y no rememorando, pero es precisamente la única manera de recordar que nos queda cuando no tenemos la posibilidad o el valor de recordar algo que debe imperativamente recordarse.
Hay acontecimientos, como la conquista de América Latina, que son tan cruciales, tan memorables, que sencillamente no pueden ser olvidados. Cuando no conseguimos traerlos a la conciencia, tenemos que repetirlos al actuarlos de modo inconsciente. Sin embargo, si es que logramos recordarlos, de pronto dejamos de repetirlos, actuamos de manera imprevisible, sorprendemos, desestructuramos la historia, subvertimos su estructura y abrimos así la posibilidad revolucionaria de restructurarla de manera diferente. Es lo que podríamos estar haciendo ahora mismo, en esta coyuntura histórica, por atrevernos a recordar nuestra persistente subordinación colonial, pero también el infame legado patriarcal del macho ibérico, el imperialismo de siempre y ahora del FMI, la continuación de la dictadura bajo una forma neoliberal y lo demás que tal vez al fin dejemos de repetir.
Versión en español de la ponencia presentada en inglés el martes 20 de agosto de 2019 en el Simposio The usefulness or uselessness of Psychoanalysis in an Era of Acceleration, organizado por Jan De Vos y con la participación de Aydan Gülerce y Bert Olivier, en el marco del congreso bianual de la International Society of Theoretical Psychology, en la Escuela Danesa de Educación de la Universidad de Aarhus, en Copenhague, Dinamarca
David Pavón Cuéllar
El discurso capitalista
Entre finales de los sesenta y principios de los setenta del siglo XX, en un contexto histórico altamente politizado y agitado por el movimiento del 68, el psicoanalista francés Jacques Lacan abordó el tema del capitalismo en varias sesiones de su seminario, así como en conferencias y en algunos pasajes de sus escritos. Primero, entre 1968 y 1971, describió formalmente el capitalismo a través de sus fórmulas de los discursos del amo y de la universidad. Luego, en su conferencia de Milán de 1972, propuso ad hoc el matema propio del discurso capitalista. Este discurso es casi idéntico al del amo, con algunas excepciones, como la dirección de la primera flecha, la falta de barra (//) entre el sujeto ($) y su objeto (a) y la inversión entre las posiciones del significante-amo (S1) y del sujeto dividido ($). En una perspectiva lacaniana, estas excepciones caracterizan la estructura “subjetiva” del capitalismo, especialmente en su avanzada y depurada forma neoliberal, y nos permiten diferenciarla de otras configuraciones de la dominación.
El clásico discurso del amo, que es para Lacan el discurso del inconsciente y de la política, representa un acto de poder con un principio, el del sujeto con su voluntad, y con un final, el del siempre existente límite del poder, el de la barra que lo bloquea y lo hace volver atrás. En cambio, el discurso del capitalismo, tal como Lacan lo formula, nos deja ver un movimiento continuo, sin interrupciones y sin retrocesos, sin bloqueos y sin principio ni fin. Esta falta de un final explica el aspecto aparentemente invencible y eterno del sistema capitalista que fue alguna vez enfatizado por Althusser.
Una de las razones por las que no podemos acabar con el capitalismo es precisamente su movimiento continuo que lo retroalimenta y que no deja ningún intervalo, ningún espacio para la resistencia, ninguna pausa para que se le detenga, se le cuestione, se le conteste o se le hagan objeciones. Por esto y por más, el discurso capitalista, como dice Lacan, es “locamente astuto” [follement astucieux] y “no puede funcionar mejor” [ça ne peut pas marcher mieux]. Otra de las evidencias de su astucia y de su excelente funcionamiento es que le otorgue al propio sujeto ($) el privilegio y la satisfacción de encabezarlo, de actuar como su agente, en vez de imponerle, como el discurso del amo, un agente extraño, un significante amo (S1) como un ideal cultural o cualquier otra entidad simbólica.
El discurso del amo puede ser aún efectivo en situaciones en las que se cuenta con gente crédula o idealista que puede trabajar, luchar y hasta sacrificarse por su religión, por su patria, por una bandera política o por cualquier otra causa colectiva o individual. Sin embargo, en otros escenarios de las sociedades avanzadas, el sujeto sólo es capaz de creer en sí mismo. Ya no requiere, pues, enmascararse ni justificarse con algo diferente de él. De hecho, se burla de las máscaras y justificaciones de los amos de todos los tiempos. Esto quizás lo proteja contra el discurso del amo de los dirigentes fundamentalistas, neofascistas o populistas, pero lo convierte en la víctima perfecta de un discurso capitalista que se justifica y se enmascara paradójicamente con el mismo sujeto.
El sujeto del discurso capitalista
La treta del capitalismo es utilizar al sujeto para satisfacer disimuladamente el interés del capital, mientras que la trampa del discurso del amo era la contraria: usar doctrinas, credos o ideales para intentar cumplir secretamente un deseo del sujeto. En lugar de alguien ($) justificado y enmascarado con algo como el cristianismo, la nacionalidad o la justicia (S1), lo que tenemos en el discurso capitalista es algo, siempre lo mismo, el capital (S1), justificado y enmascarado por alguien, por el sujeto ($) que sólo cree en sí mismo y que se basta a sí mismo para justificar su existencia, una existencia cuya verdad, empero, es la del capital (S1). Es así el sujeto ($), el votante o el cliente con sus deseos y sus gustos y aspiraciones, el que parece dominar el capitalismo dominado lógicamente por el capital (S1).
Si la dominación capitalista se realiza con tanta eficacia, es por operar no sobre los sujetos y a pesar de ellos, sino con ellos y a través de ellos. La operación, como diría Marcuse, es de “mimetismo” y no de simple “adaptación”. Lo que hay es entonces asimilación y no simple colaboración entre el capitalismo y la subjetividad. No es tan sólo que los sujetos le ayuden al capital a dominarlos. Es más bien que se dejan absorber por el capital que se convierte así en ellos, que puede ser ellos en vez de enfrentarse a ellos desde el exterior.
En lugar de esforzarse y desgastarse oprimiendo exteriormente a los sujetos, el capital utiliza la propia fuerza de los sujetos al poseerlos interiormente, al constituir su verdad, al deslizarse detrás de su cara y transformarla en su máscara, como bien lo muestra la formulación lacaniana del discurso capitalista. Este discurso es el de los sujetos habitados por el capital ($\S1), sujetos que “personifican” el capital, que le dan su “voluntad” y su “corazón”, como lo dice Marx al referirse al capitalista. Pero el sujeto en el que Marx está pensando no es hoy en día el que era en tiempo de Marx. No es ya tan sólo el capitalista propiamente dicho, sino cualquier sujeto engendrado por el principal modelo de subjetivación en el capitalismo, el de “la ideología de la clase dominante” que es la “ideología dominante de la sociedad”, según la famosa afirmación de Marx y Engels.
Hay que decir que Marx y Engels ya vislumbraban, con su acostumbrada clarividencia, que todos los sujetos del mundo estaban siendo aburguesados, moldeados a imagen y semejanza del burgués, del capitalista europeo. Este aburguesamiento no sucede tan sólo en la manera de vestir, de comportarse y de ver el mundo. La transmutación de los sujetos en expresiones del capital, su proceso de subsunción en el capital, es más fundamental, ya que pone sus fuerzas al servicio del sistema capitalista y además les impide volverse contra el capital, oponerse a él, resistir contra él.
Neutralizando la resistencia y la oposición de los sujetos, el capitalismo pierde a sus peores enemigos por el gesto mismo por el que gana a sus mejores aliados. Esto es lo que le permite funcionar gracias a los sujetos y ya no a pesar de ellos, empleando su fuerza en lugar de intentar vencerla, impulsándose con ella en vez de ser frenado por ella.
Aceleración
El discurso capitalista funciona de tal modo que los sujetos dejan de ser freno y se convierten en impulso del capital. Esta conversión contribuye lógicamente a que el capital, impulsado y desenfrenado, vaya cada vez más rápido. Su aceleración es asimismo por la fuerza de quienes lo apoyan en lugar de luchar contra él.
Es bien sabido que el capitalismo se acelera también por el desarrollo tecnológico por el que aumenta exponencialmente la producción de plusvalía relativa al tiempo que se agilizan y se intensifican los procesos económicos. Sin embargo, además de considerar esta determinación objetiva por la tecnología contra la que es tan difícil defenderse, hay que recordar la doble determinación subjetiva que ya he mencionado, que subyace al desarrollo tecnológico y contra la que siempre hay manera de luchar. No hay que olvidar, pues, que la aceleración del capitalismo resulta igualmente del empuje de quienes lo respaldan y de la ausencia o insuficiencia o ineficacia de lo que pudiera estorbarlo, como formas de aversión, desinterés, desconfianza u hostilidad ante el mercado, así como regulaciones y otras intervenciones gubernamentales, y evidentemente saqueos, huelgas, protestas, boycots y otras acciones colectivas.
No obstante lo que Žižek piensa con su habitual desdén hacia los movimientos anticapitalistas, el sujeto se vuelve un estorbo para el capital cada vez que deja de obedecerlo, representarlo y personificarlo. En la lógica del capitalismo, es precisamente porque el sujeto puede estorbar, desacelerar e incluso detener en seco la producción capitalista, que debe ser hábilmente asimilado al propio capital. Žižek está parcialmente en lo cierto: a veces tal asimilación es posible. Pero la historia, incluyendo la historia más reciente, ofrece numerosos ejemplos de resistencia inasimilable. Y cuando la resistencia no puede ser cooptada, entonces debe ser excluida o suprimida. El imperativo de nuestra época es la cooptación o exclusión o supresión de todos los que se interponen en el camino del capital, desde participantes en protestas callejeras y defensores del medio ambiente o de legados culturales hasta pequeños productores, pueblos originarios, habitantes pobres, ancianos jubilados, enfermos mentales o simplemente seres demasiado sensibles como para dejar avanzar la arrolladora capitalista.
Liberación
Nada ni nadie tiene derecho de obstaculizar al capital. El capital debe ser libre y moverse libremente. Su libertad, como sabemos, es el ideal obsceno del capitalismo neoliberal. Es lo que subyace al libre mercado, a la libre circulación, a la libre competencia. En todos los casos, lo que se libera es el capital, ya sea desplegado en el mercado, materializado en las mercancías que circulan o personificado por los competidores.
Los sujetos únicamente pueden ser libres en el neoliberalismo al estar enajenados, al no ser ellos, al ser el capital y ejercer la única libertad de capital.
Esta libertad es la de quienes tienen su lugar en el discurso capitalista, quienes libremente invierten, venden, compran, compiten y especulan. Son los mismos que atraviesan fronteras con la misma libertad que sus fortunas y que sus mercancías mientras los centroamericanos mueren de sed en el desierto y los africanos se ahogan en el Mediterráneo.
A diferencia de los seres humanos que no tienen libertad alguna para cruzar fronteras y ni siquiera para sobrevivir, hay personas y cosas que se han liberado en el neoliberalismo y que pululan alegremente en aeropuertos y centros comerciales. Su libertad es evidente, pero no es evidentemente de ellos. Es del capital. Es como avatares del capital que ellos pueden ser cada vez más libres, moverse con una libertad cada vez mayor y por ende también, como hemos visto, a una velocidad cada vez mayor.
Producción y consunción
Hay que entender bien que lo que va cada vez más rápido es todo lo asimilado al capital. Es el sistema capitalista el que funciona cada vez más de prisa. Lo que se acelera son las operaciones del capitalismo: compras y ventas, importaciones y exportaciones, transportes de mercancías, inversiones y transacciones financieras, desplazamientos de capitales, invenciones rentables, avances tecnológicos lucrativos, nuevas modas y nuevos diseños de productos atractivos para los clientes, movimientos de ejecutivos o de turistas y de otros consumidores. La aceleración generalizada también arrastra vertiginosamente a los sujetos. Nadie puede ir lento si no quiere desfasarse del capital y ser dejado atrás o bien arrollado o arrojado a la orilla del camino.
Las personas deben seguir el ritmo de las cosas que siguen el ritmo del capital. Este ritmo cada vez más rápido es primeramente el ritmo al que se producen las mercancías con las que se produce el plusvalor que viene a sumarse al capital ya existente. Pero el ritmo de producción es también un ritmo de consumo, no sólo de consumo de lo producido, sino de consumo para la producción. Como lo muestra magistralmente Marx en los Grundrisse, no es posible producir algo sin consumir algo previo, particularmente la existencia del productor y de las materias primas que entran en la composición del producto.
Sólo consumiendo a todo velocidad el mundo y las personas es posible producir a la misma velocidad el capital por el que se produce todo lo demás. La cada vez más rápida producción capitalista implica el cada vez más rápido consumo destructivo de los recursos culturales, animales, vegetales y minerales de la tierra. Es como si todo se precipitara en la combustión capitalista y terminara esfumándose mientras emite cada vez más gases de efecto invernadero y provoca el progresivo calentamiento climático.
Es como si todo lo sólido se desvaneciera en el aire, citando la frase de Marx y Engels que le da su título al famoso libro de Marshall Berman. El caso es que el ritmo de la destrucción de nuestro mundo y de nosotros mismos, correlativo del ritmo de producción del capital, se acelera vertiginosamente por el desarrollo imparable de la tecnología y por no encontrar suficientes obstáculos o resistencias. El capitalismo tecnológico y neoliberal describe así una suerte de caída libre, la cual, si no es detenida, seguramente acabará impactando en el fondo.
La caída libre puede concebirse también lacanianamente como un corto circuito. Es una línea recta, la trayectoria directa de una pura pulsión de muerte, sin los inútiles rodeos constitutivos de la cultura y ofrecidos por la pulsión de vida. Sin darnos tiempo de vivir, el capital procede estratégicamente, económicamente, al hacernos ahorrar tiempo y al conducirnos por el camino más corto hacia la muerte. Acorta la auténtica existencia de cada uno y de la humanidad entera. Desde luego que de cualquier modo todo tendrá que terminar algún día, pero el capitalismo no puede esperar y lo apresura todo para que la catástrofe sea lo antes posible.
Autodestrucción
Quizás pudiera evitarse el inminente fin del mundo si antes el capitalismo, a fuerza de sobrerrevolucionarse y sin tiempo de recuperarse, terminara socavando él mismo sus propias condiciones de posibilidad. La forma en que esto puede ocurrir ha sido elucidada por Marx a través de sus leyes de la acumulación capitalista y de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Estas leyes nos muestran cómo el desarrollo tecnológico tan sólo puede aumentar la productividad al disminuir la rentabilidad, amenazar el proceso económico y agotar las fuentes de riqueza.
La reciente crisis ha confirmado los pronósticos de Marx al mostrarnos que el capitalismo es tan destructivo que se destruye a sí mismo. Digamos que él mismo es devorado por su voracidad insaciable. Su movimiento vertiginoso acaba con él. Va tan rápido que “se consume a sí mismo”, como Lacan lo dice con respecto al discurso capitalista. Este discurso realiza tan eficazmente su funcionamiento destructivo que termina siendo autodestructivo.
El capitalismo se envenena literalmente con sus crecientes exhalaciones químicas, pero también metafóricamente con sus crecientes emisiones financieras. Su interior se vuelve irrespirable y lo asfixia mientras nos asfixia. Es por esto que el capital debe constantemente escapar de sí mismo, salir de lo que es, desbordarse. Pero esto hace que el capitalismo lo invada y destruya todo, que se extienda en todo el mundo, en todos los recovecos de nuestras vidas, y que le sea cada vez más difícil encontrar un exterior en el que pueda respirar, es decir, que le permita producir el capital que habrá de realizar en el interior.
Expansión del capital
La necesidad imperiosa de un exterior es otra de las fuerzas que impulsan al capitalismo a moverse cada vez más rápido hacia adelante. Además, como lo han mostrado Marx, Rosa Luxemburgo, Lenin y otros, la misma necesidad suscita efectos como el colonialismo y el neocolonialismo, las guerras imperialistas, el Tercer Mundo y la actual globalización. Estos efectos son correlativos de otros en la esfera subjetiva, como la imparable colonización de la subjetividad, de la intimidad y especialmente de la sexualidad, con la resultante conversión de una fracción cada vez mayor de nuestro deseo, de nuestra vida invaluable, en fuerza de trabajo y en ansia de consumo, ambas con un valor de uso por el que pueden explotarse y convertirse a su vez en más y más capital sin otro valor que el de cambio.
El capital invade cada vez más espacios en los que anteriormente se desenvolvía nuestra vida. Esta vida va agotándose al transmutarse primero en trabajo y en consumo, y luego en el capital que se produce trabajando y que se realiza consumiendo. El capital, según la elocuente metáfora de Marx, es como un vampiro que chupa nuestra vida. Todo lo vivo que somos va metabolizándose y metamorfoseándose en más y más dinero muerto.
La metamorfosis en dinero implica, en primer lugar, una simplificación y desimbolización de toda la complejidad simbólica del mundo, y, en segundo lugar, una homogeneización y cuantificación de toda su diversidad cualitativa. Lo cuantificado puede luego contabilizarse y calcularse. La contabilidad, que incluye a las personas y no sólo a las cosas, tiende a volverse automática y a ser también cada vez más rápida. Los datos son procesados a una velocidad incomparablemente mayor que los saberes. Mientras que un sujeto puede necesitar de toda su vida para penetrar un saber, las computadoras del capitalismo pueden procesar millones de paquetes de datos en cada fracción de segundo.
El sistema capitalista sabe cada vez más y sabe lo que sabe cada vez más rápido que la gente. Aunque la gente deba seguir el ritmo del capital, el capital siempre va un paso por delante. El capitalismo gana cada vez más terreno sobre el sujeto, se apropia de sus facultades cognitivas, pero también le succiona su sangre, le arrebata su espacio, le roba su tiempo. Este robo del tiempo es otra causa directa de la aceleración capitalista. Si todo va cada vez más rápido, es también porque hay cada vez menos tiempo.
Forclusión del sujeto
Tenemos cada vez menos tiempo de vivir por vivir, viviendo, sin dejar de vivir para trabajar o consumir. Es cada vez más el capital que debemos producir y realizar en oficinas y otros sitios de trabajo y en lugares de consumo como cafés, bares, tiendas, centros comerciales, gimnasios, estadios, complejos hoteleros, casinos, programas televisivos, internet, redes sociales, Facebook y Whatsapp, etc. Es cada vez menos el tiempo que tenemos para dejar de correr al hacer dinero para el sistema, y para detenernos, desocuparnos y simplemente existir para existir, para sentir nuestra existencia, para no distraernos de ella, sino saborearla, disfrutarla o sufrirla, y pensar en ella, recordarla, mirar atrás y tratar de significar o resignificar nuestras historias, darles un sentido, entenderlas, comprender hasta el punto de concluir, terminar trayectos y cerrar etapas.
No hay tiempo de comprender ni siquiera las innumerables noticias inconexas con las que se nos ametralla incesantemente. ¿Cómo habríamos de comprender algo de nuestras vidas? Y no habiendo tiempo de comprender, tampoco llega el momento de concluir.
La falta de conclusión es también muy clara en la formulación lacaniana del discurso capitalista. Su movimiento, recordemos, es continuo. Todo tiene que seguir. Nada puede interrumpirse ni siquiera un instante. No podemos desconectarnos jamás de Internet. El silencio no puede hacerse. No hay lugar para ninguna escansión. El teléfono inteligente debe estar siempre encendido. Las llamadas y los mensajes no pueden dejarse en suspenso, en espera, sin respuesta.
No puede haber ningún intersticio para nosotros. No tenemos tiempo de existir. Nuestra existencia es un lujo que el capitalismo avanzado no puede permitirse.
Todo va tan rápido que no hay tiempo alguno para sentimientos profundos,
experiencias plenas, ideas elaboradas, palabras meditadas, conclusiones maduras. Nuestras manifestaciones subjetivas han de ser evitadas porque seguramente retrasarían los procesos objetivos que deben ir cada vez más rápido. Estos procesos del sistema capitalista deben ser el reino absoluto de la tecnología, de la ciencia, de una objetividad pura en la que no hay lugar para la subjetividad. El sujeto es radicalmente excluido, forcluido, para mantener el ritmo del sistema.
Entre el rezago y la posesión
Quien sigue el ritmo ya no es exactamente el sujeto con su vida y su deseo. Es el trabajador y consumidor con su fuerza de trabajo y con su ansia de consumo, con su vida y su deseo reducidos a estas pulsiones del capital. Es un ser convertido en capital, en encarnación o personificación del capital, en fracción variable del capital. Desde luego que este personaje que desempeña su función en el sistema es aún de algún modo el sujeto, pero está poseído, habitado, desplazado, alienado por el capital. Ya no es quien es.
El capital, como hemos visto en la formulación lacaniana del discurso capitalista, es la verdad constitutiva del sujeto en el capitalismo (S1\$). En cuanto al sujeto, es el agente que sólo sirve para enmascarar al capital, para justificarlo y también para servirlo, para que pueda satisfacer sus intereses a través del ciudadano con sus derechos, del votante con su poder elector, del incansable trabajador con su energía, del insaciable consumidor con su tarjeta de crédito, del empresario de sí mismo consigo mismo.
Tan sólo el sujeto poseído por el capital puede seguir el cada vez más rápido ritmo del capital. Sin embargo, al seguir este ritmo, se da la espalda y se deja atrás a sí mismo. Abandona lo que hay de sujeto en él. Se pierde, olvida su deseo y se deja enfermar por el interés del capital. Sufre depresión, estrés, burnout, oniomanía, bulimia, anorexia, etc.
Los nuevos síntomas resultan incomprensibles si hacemos abstracción del capitalismo y de la manera en que posee a los mismos sujetos a los que deja atrás. Cada uno de nosotros está dividido entre su exclusión y su enajenación, entre su soledad y su extravío, entre su condición rezagada y su condición poseída. Ambas condiciones pueden provocar nuestro sufrimiento. Por ejemplo, el capital, dejándonos atrás, puede estar en el principio de nuestra depresión, pero también, al poseernos y hacernos seguir su ritmo, es capaz de estresarnos, desarrollar nuestra oniomanía o nuestra bulimia y precipitarnos hasta el burnout.
Cada experiencia patológica es única y totalmente diferente de las demás, desde luego, pero el capital parece estar siempre ahí, envuelto en la experiencia, provocándola, enfermando a quienes no estamos hechos para ser el capital. Concebir adecuadamente nuestra enfermedad tal vez nos obligue a pensar en el sistema capitalista. Tratarnos quizás nos exija luchar contra el capital.
Ponencia presentada el 18 de julio de 2019 en el Simposio de Psicología Crítica originalmente organizado por Fernando González Rey, con participaciones de Erica Burman, Ian Parker y Daniel Goulart, y enmarcado en el Congreso Interamericano de Psicología, el 18 de julio de 2019, en el Palacio de Convenciones de Cuba, en La Habana, Cuba
David Pavón-Cuéllar
La psicología como ciencia de lo general
La psicología suele presentarse como una ciencia de lo general. Sus conceptos pretenden tener validez para todos los sujetos. Desde luego que se acepta la posibilidad de que algunos sujetos contradigan ciertos conceptos, pero esta contradicción constituye un problema que debe solucionarse. Conocemos la solución: o se rectifican los conceptos, depurándolos de lo no universalizable, o se patologiza a los sujetos, responsabilizándolos por contradecir la generalidad conceptual.
Comprendemos la propensión generalizadora de la psicología. Esta propensión es correlativa de su aspiración a la cientificidad. Tradicionalmente, desde Aristóteles hasta hoy, la única ciencia digna de ese nombre debe tener un alcance general y relacionarse con la generalidad a través de operaciones como la interpretación de observaciones, la inferencia o inducción a partir de lo observado, la conceptualización y teorización de lo inferido, la deducción de lo teorizado, el método hipotético deductivo, la demostración, la replicación y la previsión, la verificación de leyes generales, etc.
Todas las operaciones constitutivas del trabajo científico buscan una generalización. Alcanzar adecuadamente saberes generales es la tarea central de una ciencia convencional. Así, para ser convencionalmente científica, la psicología debe encontrar la manera de generalizar de modo adecuado. Tiene que ser o pretender ser, por lo tanto, una ciencia de lo general.
El marxismo y el psicoanálisis como ciencias de lo particular
A diferencia de la mayor parte de la psicología, el psicoanálisis no es una ciencia de lo general. Es más bien lo contrario. El psicoanalista francés Jacques Lacan (1954) llega incluso a postular, en su primer seminario, que el psicoanálisis “como ciencia es siempre una ciencia de lo particular” (p. 38).
La noción de una ciencia de lo particular puede resultar sumamente paradójica, incluso contradictoria y aberrante, para quien estén habituados a pensar que la generalidad es inseparable de la cientificidad, que la ciencia no puede ser sino de lo general, que tan sólo algo que se repite, algo que es común a muchos momentos, objetos o individuos, puede ser tema de un saber científico. Estas ideas están bastante arraigadas, forman parte del sentido común de la comunidad científica, y, como hemos visto, son las que hacen que la psicología se presente habitualmente como una ciencia de lo general. Son también lo que hace que muchos psicólogos descarten automáticamente la idea misma de una ciencia de lo particular como la psicoanalítica.
En realidad, mucho tiempo antes del surgimiento del psicoanálisis, hubo ya otra ciencia de lo particular que no ha sido tan descalificada como la inaugurada por Freud. Me refiero a la historia. Es verdad que la ciencia histórica fue a menudo convertida en lo que no era, en una ciencia de lo general, a través de la formulación de supuestas leyes de la historia o de la elucidación de un sentido histórico global y unidireccional con el que se justificaba la tesis delirante del progreso del género humano. Esta generalización de lo histórico fue una ingenuidad en la que incurrió incluso un saber tan poco ingenuo como el marxista. Sin embargo, lo mismo en Marx que en sus seguidores consecuentes, no se ha olvidado jamás el aspecto irreductiblemente particular de lo histórico. Esto hace que la investigación materialista histórica marxista, como ciencia por excelencia de la historia, deba ser una ciencia de lo particular, al igual que el psicoanálisis.
Lacan ante la particularidad en psicoanálisis
En lo que se refiere a la ciencia psicoanalítica, su enfoque en la particularidad fue resaltado especialmente por Lacan en una serie de reflexiones con las que fue justificando y profundizando cada vez más, a lo largo de veinte años, su definición inaugural del psicoanálisis como una ciencia de lo particular. Lo primero en lo que Lacan insistirá es que la práctica psicoanalítica resulta indisociable de la casuística, parte de ella, es ella. No se trata solamente de que el psicoanálisis aborde cada vez un caso particular. El caso no es únicamente lo que se aborda, sino que es el psicoanálisis mismo. Cada tratamiento psicoanalítico es un caso particular. La particularidad está en cada tratamiento psicoanalítico y no sólo en quien lo recibe.
El psicoanálisis no sólo es una ciencia de lo particular, sino que es, por así decir, una ciencia particular, en el sentido preciso de que sólo existe en cada una de sus expresiones particulares, en cada análisis personal, en cada caso diferente de todos los demás. Según los términos del propio Lacan (1954), “la realización de un análisis es siempre un caso singular” y “representa la singularidad llevada hasta el extremo” (p. 38). Lo irreductiblemente singular de la existencia de cada sujeto, su carácter único e irrepetible, es aquello que se despliega en cada tratamiento psicoanalítico. Lo que pasa en el diván es la manifestación de una existencia irreductiblemente particular.
La particularidad estará en lo que Lacan (1960) describe como la “verdad liberadora” que se “busca” en el análisis, “una verdad particular” que es única para cada sujeto, que “se presenta para cada uno en su especificidad íntima” (p. 32). Esta verdad particular no es algo que pueda socializarse, compartirse ni saberse en un plano de generalidad. El saber general no sabe la verdad de cada sujeto. No puede llegar a designarla ni relatarla ni explicarla. Ella sólo aparece como ruptura del saber, como su perturbación, como error, confusión, no saber. Es así, negativamente, como se manifiesta la verdad única de cada sujeto en la positividad general del saber. Es a pesar de este saber que la verdad existe.
El psicoanálisis asocia la verdad única de cada sujeto con el deseo de cada uno, un deseo en el que Lacan (1960) destaca el “carácter particular irreductible” que lo hace imponer una ley diferente a cada sujeto, una ley que no es, pues, “universal” como la de la moral kantiana, sino la “más particular” (p. 33). Esta ley es la que debe desentrañarse en el proceso analítico. Es ella el único punto fijo en cada momento. Es también por ella que el análisis tiene un sentido y un fin. Su fin, según la famosa frase de Lacan (1964), es “obtener la diferencia absoluta” (p. 307).
Desde luego que todo sujeto es ya absolutamente diferente de cualquier otro sujeto aun antes de empezar un tratamiento psicoanalítico. Lo que hace el psicoanálisis no es crear la diferencia absoluta, sino obtenerla de lo que hay, inferirla de lo que nos impide reconocerla, exhumarla de aquello que la mistifica y la relativiza, considerarla y luego actuar en consecuencia, reconociéndola y respetándola. Esto no significa, desde luego, que la experiencia del análisis tenga una orientación individualista y solipsista por la que encierre al sujeto dentro de sí mismo, aislándolo, rodeándolo de su diferencia absoluta como de un abismo que lo apartaría de todos los demás y de todo lo demás, de los otros y de lo otro, de la sociedad y del universo. La irreductible particularidad, tal como se concibe en el psicoanálisis, no descarta la universalidad ni se aparta de ella, sino que es la única forma concreta de existencia y experiencia de lo universal. Digamos que la universalidad tan sólo puede existir a través de una particularidad que la contradice.
Lo único de cada sujeto resiste contra lo mismo universal de lo que es la marca, lo evidencia por el gesto mismo por el que lo delimita en la existencia, es decir, empleando los términos de Lacan (1972), lo “conjuga” al constituir su “límite”, lo “afirma” o lo “confirma” por lo mismo por lo que lo “excluye” y le impide “cumplir” su función (p. 459). Digamos que lo universal debe retraerse ante lo particular, debe dejarse desafiar y contradecir por el sujeto, para poder ser lo universal que es en sí mismo y con respecto a la particularidad en el sujeto. En otras palabras, para que haya esa generalización con la que procede la psicología, tiene que haber también cada vez, en cada caso, un espacio no generalizable en el que la generalización pueda efectuarse limitadamente, sin efectuarse del todo. Tal espacio del sujeto es aquel en el que opera la práctica psicoanalítica.
Si el psicoanálisis es ciencia de lo particular, no lo es por ignorar o abstraer la universalidad, sino por todo lo contrario: por considerarla en su manifestación más concreta, cuando tropieza y sucumbe al intentar particularizarse, cuando se refracta y se padece en la existencia particular de cada sujeto. No hay que suponer que esta manifestación es contingente y circunstancial con respecto a la universalidad. En realidad, como nos lo muestra el psicoanálisis, lo particular constituye el punto preciso en el que lo universal es lo que es al realizarse y concebirse. Para poder ser lo que es, en efecto, la universalidad requiere de un sujeto que la realice y la conciba, un sujeto particular que no puede ser tan sólo un reflejo de lo que ella es.
La psicología, su paratodeo y su todohombre
La particularidad no sólo es la única manifestación concreta de la universalidad. Es también su condición de existencia. Es aquello histórico, circunstancial, en lo que se nos puede ocurrir una idea general. Corresponde así, para Lacan (1965), a “las peripecias de las que nace” una ciencia general y que esta ciencia termina olvidando por falta de “memoria” (pp. 349-350). Este olvido es constitutivo de la universalidad. Lo universal tan sólo es tal cuando consigue olvidar lo particular de lo que proviene.
La particularidad radica, por ejemplo, en la posición de un filósofo que afirma un día que “todo hombre es mortal”. Para enunciar este postulado universal, requerimos de alguien particular que lo enuncie en circunstancias particulares y con fines también particulares. Es tan sólo en tal suelo de la particularidad en el que puede brotar la universalidad del todo hombre que es mortal. Este ejemplo es el que Lacan (1972) utiliza cuando postula que “no hay universal que no tenga que contenerse con una existencia que lo niega” (p. 451). Tal existencia es o debería ser el tema del psicoanálisis, mientras que lo universal o general, el todohombre, suele ser el objeto de la psicología.
Para estudiar lo general, primero necesitamos crearlo, es decir, necesitamos generalizar. La generalización, como ya vimos, es el método por excelencia de una ciencia de lo general como la psicología. Es con este método con el que los psicólogos hacen existir su objeto. Formulándolo en los términos de Lacan (1972), es “paratodeando”, enunciando afirmaciones pretendidamente válidas para todos los sujetos, como los psicólogos engendran su objeto, el “todohombre” (pp. 459-472). Este objeto general, el todohombre, es el producto del método psicológico generalizador del paratodear.
Los psicólogos, paratodeando, producen el objeto universal del que se ocupan en lugar de los sujetos particulares de los que pretendían ocuparse. Tales sujetos ni siquiera parecen manifestarse a través del objeto que usurpa su lugar. Por un lado, como lo notaría Kant en su crítica de la psicología, se trata de un objeto, es decir, precisamente de aquello que ellos no son como sujetos. Por otro lado, como agregaría Hegel, no fueron ellos quienes lo concibieron, sino que fueron los psicólogos o más bien cada uno de los psicólogos en su particularidad.
Cada psicólogo, cada uno de los tantos que hay, es el único sujeto de la psicología. Es él quien encarna la verdad particular en la que se funda esta ciencia de lo general. Si el todohombre psicológico universaliza una particularidad, es la de los académicos y profesionales de la psicología que lo engendran al paratodear.
Es en los psicólogos en los que radica la verdad particular del saber psicológico pretendidamente general, una verdad que podríamos indagar al preguntarnos por qué paratodean, por qué necesitan engendrar a un todohombre con ciertas características y no otras, por qué no dedican su tiempo a otra actividad. Cada psicólogo podría plantearse estas preguntas y podría también empezar a dar sus propias respuestas en un diván del psicoanalista, claro, si confiara en el psicoanálisis, que no es generalmente el caso.
Para una crítica marxista de la generalización y la cuantificación
Afortunadamente la experiencia analítica no es la única vía de acceso a la verdad particular del saber psicológico general. Hay otras vías, entre ellas una que ya mencioné, la ofrecida por la otra gran ciencia de lo particular en nuestra civilización, la ciencia marxista de la historia, que también sabe que debe ceñirse a la particularidad, en este caso la particularidad histórica, para esclarecer la verdad involucrada en un saber general. Para explicar un hecho como el de la muchedumbre de psicólogos que pululan a nuestro alrededor, puede ser muy provechoso, en efecto, pensar este hecho a través del método crítico legado por Marx y algunos de sus seguidores.
Pensemos rápidamente a través del marxismo por qué hay tantos académicos y profesionales de la psicología dedicados a paratodear en un contexto histórico tan particular como el de la sociedad moderna capitalista. ¿Qué hay en este contexto que podría favorecer que haya tanta generalización psicológica promoviendo al todohombre? Mi respuesta hipotética es la siguiente: lo que hace que haya tanta generalización psicológica es precisamente el capitalismo con el predominio del dinero y del valor de cambio sobre el valor de uso. Me explico.
Marx nos ha mostrado cómo en el capitalismo el valor de cambio gana más y más terreno sobre el valor de uso. Esta evolución afecta no sólo a las cosas, sino también a las personas. Lo que vale de las personas es cada vez más su valor de cambio y cada vez menos su valor de uso, cada vez más lo que representan en el sistema económico y cada vez menos lo que son por sí mismas, cada vez más su precio en el mercado y cada vez menos su valía propia. Lo interesante aquí es que la valía propia de una persona, su valor de uso, es algo único e incomparable, irreductiblemente particular, mientras que su valor de cambio, lo expresado por su precio, es una categoría general y es por eso que puede compararse con la de otras personas.
Cuando somos valorados por nuestro valor de cambio, se nos puede comparar con otros porque somos exactamente lo mismo que ellos son, pero lo somos en mayor o menor medida. La única diferencia es cuantitativa y no cualitativa. No somos cualitativamente diferentes, sino que somos los mismos, pero lo somos menos o más.
Somos cuantitativamente más o menos lo mismo que todos somos. Por ejemplo, tanto ustedes como yo somos de algún modo nuestro precio o salario, pero nuestro precio o salario es menor o mayor. De igual modo, somos nuestro crédito y nuestro poder adquisitivo que pueden ser menores o mayores en cada uno de nosotros. Y somos igualmente nuestra capacidad cognitiva o nuestro coeficiente intelectual que también pueden ser mayores o menores. Y ocurre lo mismo con todo lo demás que somos para la psicología, como nuestra inteligencia emocional y nuestra resiliencia que pueden ser mayores o menores, o nuestra personalidad que es menos o más sana, que está menos o más integrada, que es menos o más adaptativa, que es menos o más asertiva, etc. En todos los casos, en la psicología dominante como en el mundo capitalista en el que vivimos, todos somos más o menos lo mismo que somos, el mismo valor de cambio que tenemos, un valor de cambio en el que “se funda la sociedad burguesa” y que “se pone como algo puro” en el dinero, como lo explica Marx en los Grundrisse (1858, p. 87).
A medida que el valor de cambio y su equivalente universal dinerario van devorando todo lo demás, vemos cómo la generalidad con sus variaciones puramente cuantitativas se impone a costa de la particularidad con sus diferencias cualitativas. El mundo concreto infinitamente diverso va cediendo su lugar a un sistema capitalista infinitamente reiterativo en el que todo se generaliza, todo se cuantifica, todo se deja “reducir” cada vez más, directa o indirectamente, a la “abstracción” del valor de cambio y de su expresión en el dinero, cuya “única propiedad importante es cada vez más la cantidad”, como lo dice el joven Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos (1844, p. 157). Tenemos aquí un proceso de cuantificación y generalización, o bien, si se prefiere, desparticularización, como decía George Politzer (1928): un proceso que fue sagazmente analizado por Marx en varios pasajes de su obra. Mencionemos algunos.
Los recién citados Manuscritos nos muestran cómo el dinero que reina en el capitalismo “es la confusión y el trueque universal de todo”, de “todas las cualidades naturales y humanas”, ya que “no se cambia por una cualidad determinada”, sino “por la totalidad del mundo objetivo natural y humano” en el que así pueden relativizarse y disolverse todas las particularidades y diferencias entre los seres (Marx, 1844, p. 181). La Ideología alemana se refiere a la forma en que el capitalismo elimina el ser único e incomparable de las personas al medirlas y compararlas con la “medida universal” del dinero que por ello excluye cualquier “incomparabilidad” y cualquier “unicidad en el sentido de originalidad” (Marx y Engels, 1846, p. 391). Los Grundrisse acusan al capitalismo de sustituir la “comunidad” compuesta de seres diferentes por la “equiparación” entre los mismos seres (Marx, 1858, p. 89), mientras que la Contribución a la crítica de la economía política es particularmente explícita cuando expone cómo las “diferencias individuales” van desapareciendo en el capitalismo al reducirse “diversidades cuantitativas” entre seres “cualitativamente idénticos” (Marx, 1859, pp. 239-240).
La psicología y su método generalizador y cuantificador
Todos los pasajes citados hacen referencia a un mismo proceso histórico de progresiva cuantificación y generalización, anulación de las particularidades y diferencias individuales, neutralización de los seres únicos e incomparables. Este proceso, que resulta lógicamente del avance del capitalismo, del valor de cambio y de su expresión pura dineraria, enmarca la expansión de la psicología y la creciente proliferación de los psicólogos. La ciencia psicológica, después de todo, es una ciencia de lo general que no puede obtener su objeto, como hemos visto, sino a través de un método generalizador, el cual, además, como también hemos visto, posibilita una cuantificación que no sólo se realiza en los estudios estadísticos o en las evaluaciones cuantitativas, sino en todos los juicios psicológicos formulados en términos de más o menos.
El método generalizador y cuantificador que atribuimos a la psicología dominante no es más que una manifestación de la operación ontológica fundamental del capitalismo que siempre encuentra la manera de transformar a cada entidad única, incomparable e irreductiblemente particular, en una mercancía que puede compararse a las demás por su precio, por su valor cuantificable y generalizable por el que se vuelve algo comprable y vendible en el mercado. Es exactamente lo mismo que hace el psicólogo al efectuar sus evaluaciones psicológicas cuantitativas, como pruebas de inteligencia o de aptitud, en las que determina cuantitativamente la forma relativa del valor de cambio de cada mercancía humana que podrá venderse y comprarse entonces al precio de su salario. Como nos lo ha mostrado Ian Parker (2010), esta misma forma de proceder se encuentra más o menos disimulada en las diversas especialidades de la psicología.
Los psicólogos no dejan de paratodear, es decir, de trabajar incansablemente para transmutar las diferencias cualitativas entre los sujetos, cada uno de ellos con su valor intrínseco único e incomparable a los demás, en variaciones cuantitativas entre los valores de cambio de las distintas ocurrencias del mismo objeto, del mismo todohombre, que puede ser más o menos inteligente, más o menos adaptado, más o menos asertivo, más o menos lo mismo que los demás. Ahora bien, cuando pensamos en estas variaciones cuantitativas a la luz de las diferencias cualitativas entre los sujetos, reparamos en algo muy importante que no debemos perder de vista. Los sujetos cualitativamente diferentes no pueden ser desiguales, no pueden ser más o menos unos que otros, precisamente porque no son lo mismo en mayor o menor medida, sino que son cosas diferentes e inconmensurables. Son entes absolutamente diferentes que no pueden medirse unos en relación con otros ni compararse en una escala vertical de más o menos. Por el contrario, una vez que los reducimos a ser expresiones distintas de un mismo valor de cambio, ya podemos considerarlos más o menos lo mismo que son. En otras palabras, su generalización y cuantificación permite situarlos en una dimensión vertical en la que son desiguales, en la que unos son más que otros, mientras que su particularidad y las diferencias cualitativas absolutas entre ellos los mantenían en una misma dimensión horizontal en la que ninguno podía ser más o menos que otro, pues no había nada idéntico entre ellos que pudiera ser más o menos en cada uno de ellos.
El sujeto del comunismo y del psicoanálisis
La desigualdad vertical resulta indisociable del proceso de generalización y cuantificación por el que la psicología dominante, siguiendo la misma lógica del capitalismo, elimina la diferencia horizontal entre sujetos irreductiblemente particulares y cualitativamente diversos. Tan sólo esta diferencia absoluta, buscada por la práctica psicoanalítica, puede asegurar una igualdad factual y no sólo jurídica, de hecho y no sólo de derecho, como la buscada por una lucha como la comunista.
El sujeto del comunismo al que aspiramos, el que es lo que es con los demás y no puede ser más ni menos que ningún otro, es así el mismo sujeto del psicoanálisis, el único e igual a todos los demás en su particularidad irreductible. Es también el sujeto que viene a confluir con los demás en su propia soledad. Esta soledadno es lugar de introspección y reclusión de quien se acuesta en un diván, sino trinchera y punto de encuentro:es una soledad en común, según la fórmula de Jorge Alemán (2012), que permite hacer comunidad y concebir un comunismo como aquel por el que luchamos.
El sujeto solo como los demás, único e incomparable como ellos, igual a ellos en su particularidad y su diferencia absoluta, es el sujeto del comunismo y de cierto psicoanálisis. Es el mismo sujeto neutralizado por la objetivación, la generalización y la cuantificación que se consuman en el capitalismo y en una gran parte de la psicología. El sistema capitalista y su dispositivo psicológico, en efecto, sacan a los sujetos de su soledad en común, de su igualdad y particularidad cualitativa, para pulverizarlos y masificarlos al transformarlos en expresiones objetivas de un mismo objeto: expresiones que sí pueden compararse cuantitativamente, ser más o menos lo mismo que son y así distribuirse en una sola dimensión vertical en la que reina la desigualdad.
Los sujetos del capitalismo y de la psicología mainstream, que no merecen ya ni siquiera el nombre de “sujetos”, son relativamente desiguales unos de otros porque se reducen a un mismo valor de cambio que sólo varía en una única dimensión vertical de más o menos, es decir, como diría Marcuse (1964), en un solo plano unidimensional en el que todos los seres son expresiones de un mismo objeto generalizado correspondiente al todohombre del paratodeo psicológico. Por el contrario, en el comunismo y en cierto psicoanálisis, tenemos a sujetos irreductiblemente particulares que pueden ser verdaderamente iguales entre sí porque son absolutamente diferentes unos de otros, porque no hay nada general que sea lo mismo en todos ellos y que pueda ser más o menos en cada uno.
Es habitual asociar el comunismo con la igualdad real y el psicoanálisis con la diferencia absoluta. Lo que no es nada común es lo contrario: asociar el psicoanálisis con la igualdad real y el comunismo con la diferencia absoluta. Esto se debe a que no suele considerarse que los sujetos absolutamente diferentes y realmente iguales son los mismos sujetos. Esto ha contribuido a dificultar la relación entre el comunismo de los marxistas y el psicoanálisis de los freudianos. Unos y otros suelen ignorar que lo que están haciendo va en la misma dirección.
Muchos marxistas no ven que se necesitan prácticas de singularización como la del psicoanálisis, que no es la única, para que el comunismo sea posible y para que no degenere en formas de totalitarismo burocrático en las que se restaura la desigualdad entre seres nada singulares. Por su lado, muchos freudianos tampoco ven que una igualdad real, como la que algunos buscamos a través del comunismo, es condición indispensable y conclusión inevitable de un trabajo psicoanalítico en el que sencillamente no puede haber seres evaluables, comparables y situables en una misma escala vertical. ¿Cómo ver esto cuando se conserva el prejuicio general de que la igualdad real comunista excluye la diferencia absoluta entre los sujetos? Dicho prejuicio, que se le puede perdonar a los freudianos, resulta imperdonable para los marxistas, pues el propio Marx tuvo siempre muy claro que los sujetos realmente iguales del comunismo eran también los únicos absolutamente diferentes.
Es bien conocido aquel pasaje de la Ideología alemana en el que Marx y Engels (1846) advierten que la sociedad comunista es “la única donde el desarrollo original y libre de los individuos no es una frase” (p. 390). Tal desarrollo sólo es una frase en el capitalismo, pero no en el comunismo, en el que se realizan las suposiciones que el joven Marx (1844b) plantea en los Cuadernos de París: los sujetos “afirman su vida individual” y despliegan la “peculiaridad de su individualidad” en su existencia (pp. 156-157). Esta preservación de la particularidad irreductible de los sujetos hace que el comunismo al que aspira Marx (1844a) se distinga claramente del capitalismo, pero también de lo que él mismo llama “comunismo grosero” en los Manuscritos del 44 (p. 141).
Acerca del comunismo grosero, que nos recuerda algunas formas de socialismo real, Marx (1844a) nos dice que es “la envidia general y constituida en poder”, que “niega por completo la personalidad del hombre” y que se entrega a un simple “deseo de nivelación” (p. 141). Huelga decir que la nivelación no tiene nada que ver con una igualdad real con la que se posibilita, según Marx, un libre desarrollo de la personalidad del hombre, la cual, para él, recordemos, implica el despliegue de la peculiaridad de la individualidad de cada sujeto. Esta peculiaridad es lo que se pierde o al menos erosiona lo mismo en el comunismo grosero que en el capitalismo en general. Entendemos, pues, que el suelo capitalista y algunas tierras socialistas hayan sido tan fértiles para el desarrollo de una psicología dominante cuyo funcionamiento, como hemos visto, forma parte del mismo proceso de pérdida o erosión de lo peculiar, de lo particular de cada sujeto.
Referencias
Alemán, J. (2012). Soledad: común. Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital Intelectual.
Lacan, J. (1954). Le Séminaire. Livre II. Les écrits techniques de Freud. Paris: Seuil (poche), 1998.
Lacan, J. (1960). Le Séminaire. Livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986.
Lacan, J. (1964). Le Séminaire. Livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil (poche), 1990.
Lacan, J. (1965). La science et la vérité. En Écrits II (pp. 335-358). París: Seuil (Poche), 1999.
Lacan, J. (1972). L’étourdit. En Autres écrits (pp. 449-495). París: Seuil, 2001.
Marcuse, H. (1964). El hombre unidimensional. Barcelona: Planeta, 2010.
Marx, K. (1844a). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza, 1997.
Marx, K. (1844b). Cuadernos de París. Ciudad de México: Era, 1974
Marx, K. y F. Engels (1846). La ideología alemana. Madrid: Akal, 2014.
Marx, K. (1858). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. México: Siglo XXI, 2009.
Marx, K. (1859). Contribución a la crítica de la economía política. Ciudad de México: Siglo XXI, 2013.
Parker, I. (2010). La psicología como ideología. Contra la disciplina. Madrid: Catarata.
Politzer, G. (1928). Critique des fondements de la psychologie. París: PUF, 1974.
Entrevista realizada por Félix Boggio Éwanjé-Épée y publicada en francés el 7 de enero de 2019 en la revista Période
La psychanalyse semble de nos jours enterrée tant par le dédain militant que par les postures conservatrices de certains psychanalystes. La découverte freudienne et l’héritage lacanien sont-ils pour autant voués à défendre les rôles sociaux patriarcaux, à proclamer une indifférence à la politique, voire à jeter la révolution aux oubliettes de l’histoire ? Dans cet entretien, David Pavón-Cuéllar fait l’hypothèse du contraire. Contre l’uniformisation générale des subjectivités promue par le capital, la psychiatrie, les formes d’oppression, la psychanalyse est le lieu où un autre discours peut être tenu, où peut se dire la singularité de chacun. Pour Pavón-Cuéllar le communisme a pour premier fondement notre solitude commune, le fait que la différence soit universelle et se dresse contre toute uniformisation. Avec clarté, depuis la perspective située du Sud global, il souligne l’urgence d’une psychanalyse émancipatrice, et la situe du côté des affinités ontologiques entre Freud et Marx, de la critique de la psychologie, de la possibilité d’une mystique féministe révolutionnaire, d’une révolution tant sociale que poétique. « Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait. »
– Psychanalyse et marxisme sont, de nos jours et en particulier en France, rarement envisagés comme compatibles. Les tentatives qui croisent Lacan et Marx viennent surtout du champ de la philosophie (Badiou, Žižek) et sont peu concernées par les rapports avec le débat en psychologie, sans même parler des questions cliniques. L’originalité de votre travail porte dans deux directions : les liens entre psychanalyse, marxisme et critique de la psychologie d’une part, et d’autre part l’apport de Lacan à la théorie du discours. Quel a été pour vous l’enjeu politique de ces deux entreprises théoriques ?
Peut-être que je surestime ces entreprises en considérant que l’enjeu politique est ni plus ni moins que l’existence d’un espace théorique, un parmi d’autres, de résistance contre le capitalisme et de lutte pour le communisme. On sait que la cause de cette résistance et de cette lutte, la cause pour laquelle on lutte et on résiste, a toujours concerné la tradition marxiste. Or, pour moi, une telle cause est également ce qui est en cause dans la psychanalyse, à savoir, l’irréductible singularité de chacun, le fait d’être singulier au point de ne pouvoir se mesurer à personne, qui est précisément la seule vérité que chacun partage avec les autres, la « solitude commune » dont parle Jorge Alemán, ce que nous avons en commun, le fondement du communisme. Il est vrai que ce fondement implique aussi de l’égalité entre des singuliers. Pourtant, l’égalité que Marx associe au communisme, comme Alfred Schmidt l’a bien remarqué, ne mesure pas tous les sujets avec le même standard, mais fait justice à leurs différences, à leur diversité, qui est celle de leurs désirs. Leurs différences sont telles qu’elles ne peuvent se résoudre en aucune inégalité.
On peut dire que le fondement du communisme, tel qu’il est conçu par Marx et le marxisme, réside dans ce qui est traité par la psychanalyse, dans la différence absolue de chacun, dans sa réponse unique au fait d’exister, c’est-à-dire, dans la condition du sujet au sens le plus radical du terme. Voilà, paradoxalement, le matériel toujours atypique avec lequel on tisse tout ce qu’il y a de vrai dans la communauté. Voilà aussi le substrat de toute vraie universalité, le singulier universel ou ce que Louis Althusser décrivait comme l’exception qui est la règle.Voilà, enfin, ce qui est mis en danger par ce que le capitalisme fait aux sujets.
La réflexion de Marx et de plusieurs auteurs de tradition marxiste nous apprend beaucoup sur les effets du capitalisme dans les sujets : l’annulation de la singularité de chacun et donc le déchirement de leur tissu communautaire, leur atomisation et la massification qui s’ensuit, leur homogénéisation et leur normalisation, leur adaptation jusqu’ à la confusion mimétique avec l’environnement, leur transformation en travailleurs et consommateurs échangeables et la réduction de leur vie à son aspect purement énergétique en tant que force de travail, force évaluable, force mesurable, vendable, exploitable. Certains de ces effets sont produits avec l’aide professionnelle des psychologues. La psychologie, en tant que prétendue science objective et générale, ne peut s’approcher du sujet singulier, non-objectif et non-général par définition, qu’en le niant théoriquement et en le détruisant dans la pratique. C’est ce qui arrive, par exemple, dans la plupart des évaluations quantitatives d’aptitudes ou d’intelligence, dans les diagnostics automatiques et d’autres catégories prêtes-à-porter, dans les classifications objectivantes et généralisatrices, dans les différentes stratégies de l’ingénierie humaine, dans la clinique normalisatrice ou dans les interventions rectificatives vouées à l’adaptation aux environnements scolaires ou industriels.
En contribuant à la suppression capitaliste du sujet avec son irréductible singularité, le travail scientifique et professionnel psychologique n’élimine pas seulement ce qui justifie la psychanalyse, mais aussi la seule vérité que l’on puisse mettre en commun pour construire le communisme. C’est pour cela qu’un engagement communiste comme le mien ne peut éviter de s’affronter à la psychologie, surtoutà présent, non seulement à cause de l’influence croissante des psychologues, mais aussi en raison de la diffusion de la psychologie, de sa popularisation et de son débordement de la sphère scientifique, académique et professionnelle.
Il y a, en effet, une progressive psychologisation de la société capitaliste. Comme le montrent Ian Parker et Jan De Vos, le capitalisme se manifeste de manière de plus en plus psychologique. Ceci m’a amené à renforcer le caractère politique anticapitaliste et non purement théorique antipsychologique de ma critique de la psychologie, d’autant plus que la psychologisation implique toujours une certaine dépolitisation, un remplacement du politique par le psychologique. Il faut toujours essayer de reconstituer le politique là où il semble absent. Cela doit s’appliquer aussi à la théorie la plus apparemment apolitique. De toute façon il n’y a aucun métalangage théorique en dehors de l’univers politique.
Ce qu’il faut trouver, c’est la voie pour que la théorie s’ouvre au politique et sorte de son isolement spéculatif, mais sans tomber pour autant dans l’empirisme régnant dans les sciences humaines et sociales. C’est là où j’ai besoin d’une méthode comme l’analyse lacanienne de discours élaborée par Ian Parker, moi et d’autres collègues en employant certains apports de Jacques Lacan. Une telle méthode, qui n’est pas sans rapport avec la tradition marxiste de critique de l’idéologie, me permet constamment d’envisager l’enjeu politique de mon questionnement de la psychologie et de mes autres entreprises théoriques en les ramenant, par un travail d’écriture militante ou journalistique, au champ discursif des événements, de l’histoire et de la société.
– Dans votre livre sur la psychanalyse et le marxisme, vous rappelez combien le matérialisme de Freud et celui de Marx sont non seulement compatibles, mais peut-être même complémentaires. Pouvez-vous rappeler sur quels aspects les critiques marxiennes et freudiennes s’avèrent affines ?
Il y a d’abord les coïncidences ou ce que Lacan appellerait les « homologies » entre les deux critiques. C’est une question inépuisable. Je ne donnerai ici qu’un exemple qui vous intéressera peut-être, puisque vous faites référence au matérialisme de Marx et de Freud. C’est vrai, ils sont matérialistes, pas idéalistes. Le problème c’est que le matérialisme peut vouloir dire bien deschoses différentes. Une d’elles, soulignée par Siegfried Bernfeld, c’est que Marx et Freud ne se tiennent pas seulement aux idées. Ils se méfient d’elles. Ils y voient des prétextes pour dissimuler des causes réelles et des véritables raisons. Dans les idées, en fait, les critiques de Marx et Freud découvrent des mécanismes d’idéologisation ou d’idéalisation. Elles y démêlent aussi d’autres processus matériels qui fabriquent des choses idéales ou idéologiques, plus ou moins illusoires et trompeuses, mais aussi révélatrices : des rationalisations de l’irrationnel qui offrent des raisons et produisent des effets de rationalité, la naturalisation constituant l’apparence de la nature et ce que l’on accepte comme tout à fait naturel, des justifications et des autojustifications pour faire et se faire justice, des mécanismes économiques ou pulsionnels inconscients engendrant et organisant intérieurement les contenus de la conscience, l’individualisation du social et l’identification à l’autre au fond de toute identité individuelle, des assujettissements au sein de la subjectivité, des pertes produisant la présence positive des objets, la projection et l’aliénation à la base de ce qui apparaît comme extérieur et étranger, l’introjection à l’origine de l’intériorité ou l’appropriation et l’exploitation des égaux à l’origine de toute propriété et inégalité.
Il y a ensuite les complémentarités. Ici aussi je ne peux donner qu’un exemple, mais j’aurais besoin d’un long détour. Il s’agit d’une étrange recherche que je développe lentement depuis l’année dernière. Allons-y… Je voudrais encore m’imaginer que je vous fais plaisir en vous parlant des orientations matérialistes du marxisme et de la psychanalyse. Parmi les différentes notions de matérialisme, il y en a une que j’attribue à Marx et à Freud et dans laquelle je découvre la complémentarité de leurs critiques : celle de la matérialité comme totalité qui fut explicitée dans la tradition marxiste occidentale de Georg Lukács, Karl Korsch et d’autres, que vous retrouvez chez certains freudo-marxistes comme Bernfeld et Otto Fenichel, qui se transmet à l’École de Frankfurt et à laquelle certains français, comme le surréaliste René Crevel et puis Louis Althusser, arrivent par d’autres chemins. Ce que ces auteurs ont en commun, c’est que leur matérialisme ne consiste pas à envisager exclusivement l’aspect économique ou physique ou physiologique de la totalité, ce qui ne serait pour eux qu’une forme de réductionnisme idéaliste qui réduirait la totalité à un aspect, à une idée que l’on a d’elle, et qui ferait abstraction de tout le reste. Être matérialiste, c’est ici considérer une totalité matérielle qui inclut également ses composantes idéales et idéologiques, spirituelles et fictionnelles, et donc sa considération même, ce qui pose toute sorte de problèmes, dont le caractère incomplet ou l’impossibilité de fermeture de la totalité sur elle-même. C’est ce que Lacan désigne avec l’idée qu’il met dans la base du structuralisme, celle de l’absence de métalangage.
Le matérialisme dont je parle nous oblige à repousser toutes les conceptions abstraites du sujet comme quelque chose de purement idéal ou matériel, spirituel ou corporel, intellectuel ou manuel. Or, dans la division capitaliste du travail qui atteint son apogée au XIXème siècle, ces conceptions constituent des modèles de subjectivité que l’idéologie bourgeoise, au moyen de ses ressources éthiques et économiques, impose aux deux classes de la société. L’économie politique bourgeoise fait abstraction du côté animique ou spirituel des prolétaires et les réduit à leur survie physiologique et à leur force de travail manuel, alors que l’éthique victorienne fait abstraction du côté corporel et réduit les bourgeois et tout particulièrement les bourgeoises à leur aspect animique, intellectuel ou spirituel. C’est une situation qui a été entrevue par Gueorgui Plekhanov quand il associe le matérialisme au prolétariat et l’idéalisme à une bourgeoisie qui réussit à se libérer de toute détermination matérielle dans son miroir littéraire. Ces modèles subjectifs matérialiste et idéaliste, ou plutôt idéaliste-matérialiste et idéaliste-idéaliste, seront précisément les objets des critiques marxiste et freudienne.
La psychanalyse permet aux hystériques bourgeoises de se rappeler leur corps et leurs pulsions corporelles, leur inconscient traversé par la sexualité, ce qui est refoulé par l’éthique idéaliste victorienne. De son côté, le marxisme permet aux travailleurs manuels, aux prolétaires, de se souvenir de leur conscience de classe, de leur condition intellectuelle, de ce qui est refoulé par l’économie politique matérialiste bourgeoise. Ces deux retours freudien et marxiste du refoulé sont les résultats des critiques parfaitement complémentaires de l’économie politique chez Marx et de l’éthique victorienne chez Freud. L’une se dirige à l’abstraction matérialiste de l’esprit dans la classe des travailleurs manuels, tandis que l’autre se réfère à l’abstraction idéaliste du corps dans la classe des travailleurs intellectuels.
Les deux critiques, aussi bien marxiste que freudienne, sont nécessaires dans leur complémentarité pour atteindre ce personnage matériel-idéal exigé par le matérialisme de la totalité, l’homme nouveau et la femme nouvelle du socialisme, l’être sexuel-sentimental dont nous avons un aperçu étonnant dans les réflexions d’Alexandra Kollontaï sur l’amour-camaraderie. Il s’agit là, bien évidemment, d’une tâche pratique, mais aussi théorique. Il faut une pensée libre, invariablement utopique, mais nécessaire pour que quelque chose change, toujours en fonction de l’utopie, comme Lacan l’a bien reconnu, tout en s’écartant logiquement de cette pensée qui n’est paspoussée jusqu’à ses dernières conséquences, qui n’est pas conséquente au point de situer le sujet là où il réside, en-dehors de la totalité, dans une ex-sistence qui n’est rien, qui ne participe d’aucun être, ni idéal ni matériel.
– En tant que lacanien, vous accordez un intérêt à la tradition freudo-marxiste qui peut sembler déconcertant. Il est plutôt d’usage pour les disciples de Lacan de considérer Reich et Marcuse, pour ne citer qu’eux, comme des théoriciens naïfs, aveuglés par leur biologisme et leur utopisme, porteurs d’une politique sexuelle qui se voulait libératrice mais qui s’est avérée absolument compatible avec le « discours capitaliste ». Alors, que reste-t-il pour vous à sauver dans cette tradition ? Que répondre à « l’immense condescendance de la postérité » ?
C’est en avril 1969, seulement une année après Mai 68, que Lacan explique dans son séminaire, comme je viens de le rappeler, que l’utopie est inséparable de la pensée libre, laquelle, à son tour, est indispensable pour que quelque chose change au niveau des normes de la société. Lacan ne se montre alors pas du tout intéressé à un changement révolutionnaire de la normativité sociale, non pas exactement parce qu’il est plutôt conservateur dans l’échiquier politique et plutôt sceptique à l’égard des révolutions sociales, ce qui est d’ailleurs vrai, mais parce qu’il donne un séminaire de psychanalyse et il veut expliquer pourquoi, selon ses propres termes, son propre discours, le savoir et l’expérience analytique doivent se développer « là où on travaille sérieusement », et non pas dans le champ de la pensée libre, de l’utopie et du changement social, où « c’est la foire ». Cette même idée apparaît sous d’autres formulations dans d’autres endroits des écrits et de l’enseignement oral de Lacan.
Les disciples de Lacan apprennent par cœur la leçon de leur maître et méprisent tout utopisme, toute pensée utopique, c’est-à-dire, toute pensée libre, toute occasion de changement de la société. De toute façon, comme Lacan l’aurait bien dit, c’est la foire, ce n’est pas sérieux, on ne peut rien gagner d’un côté sans perdre de l’autre, les révolutionnaires ne veulent qu’un maître et les révolutions changent tout uniquement pour ne rien changer et revenir finalement au point de départ.Ces formules automatiques remplacent la théorie lacanienne, laquelle s’appauvrit ainsi pour devenir tout ce que Lacan ne voulait pas qu’elle devienne, à savoir, du lacanisme, une doctrine politique et même une vision du monde, une Weltanschauung. Il n’y a pas ici de place pour une pensée certainement utopique et liée à l’imaginaire, souvent même naïve, enfoirée et pas très sérieuse, mais aussi libre et révolutionnaire, comme celle des surréalistes et des freudo-marxistes, de Reich et de Marcuse. Mais il n’y a pas non plus de place pour tout ce que nous apprenons de Lacan lui-même, par exemple, sur l’utilité de la psychanalyse pour ouvrir le cercle de la révolution, en empêchant qu’elle revienne au point de départ, ou sur la nécessité de l’utopisme et de la pensée libre pour la transformation des sociétés. D’où la tendance réactionnaire de ces lacanistes qui sont tout ce qu’il y a de moins lacanien.
Certes, Lacan était conservateur et votait De Gaulle, mais ceci est indépendant de ce qu’il nous apporte dans son enseignement. Le problème est que ses disciples interprètent souvent son apport comme une justification implicite de son conservatisme et adoptent ce même conservatisme comme une partie essentielle de son héritage. Ils s’imposent alors d’être conservateurs, même quand ils sont de gauche, et ils font tout pour se détacher des non conservateurs de la gauche freudienne. De toute façon, comme vous le savez bien, l’attachement de la plupart des lacaniens à Lacan est tel qu’ils s’acharnent à se détacher de tout ce dont Lacan se détachait dans son époque. C’est leur façon d’être conséquents. Et c’est peut-être ce qui les empêcherait de savoir, par rapport à ce que vous dites, que le biologisme de Reich ne s’impose qu’au moment où il s’écarte du marxisme ou que Marcuse lui-même est peut-être celui qui est allé le plus loin dans la dénonciation de la compatibilité entre le capitalisme et l’émancipation sexuelle à travers des concepts comme celui de la « désublimation répressive ».
– Dans Marxisme lacanien, vous proposez une relecture systématique de la théorie lacanienne des 4 discours (+1, celui du capitaliste) en la comparant au Capital de Marx. Si j’ai bien compris, vous lisez dans la rencontre Marx/Lacan une analyse du capitalisme comme un régime fondé sur la renonciation généralisée, excessive et imposée pour les exploités, tandis qu’elle est choisie par les exploiteurs du fait des impératifs de l’accumulation du capital. Est-ce, implicitement, une réactualisation des analyses de Freud dans Malaise de la civilisation sur les inégalités face au fameux « travail de la culture » ?
Vous avez absolument raison de voir là un effort de reprendre et peut-être même de mettre à jour certaines idées que l’on trouve dans L’avenir d’une illusion et dans Malaise dans la civilisation. Je voudrais seulement ajouter une idée extrêmement problématique de Freud qui est devenue centrale dans ma réflexion et dont je ne mesurais pas encore la portée il y a dix ans.
L’imposition de la renonciation, telle qu’elle est soufferte par les exploités, apparaît comme pénurie, manque d’opportunités, nécessité de longues journées de travail, salaire de survie, risque du chômage et de la misère, mais aussi comme répression, violence d’État, CRS, obligation d’obéir aux lois, caméras de surveillance, menaces d’amende et de prison, murs intérieurs et frontières internationales. Dans tous les cas, il s’agît de contraintes externes qui s’avèrent indispensables pour imposer des sacrifices à ceux que Freud caractérise gentiment comme une « majorité récalcitrante », comme « la grande foule des illettrés, des opprimés », qui n’ont pas « intériorisé » les « interdictions culturelles », qui « n’aiment pas les renoncements » et qui ont de bonnes raisons d’être des ennemis de la civilisation ». Freud oppose d’abord ces opprimés aux oppresseurs qui « s’approprient les moyens de puissance et de coercition », mais ensuite il ne distingue pas ces oppresseurs des « hommes cultivés » qui font le choix de la renonciation et qui n’ont pas besoin de contraintes externes parce qu’ils les ont intériorisées, devenant ainsi des « porteurs de la culture ». Il y a donc ici, dans cette représentation freudienne aristocratique de la société de classes, une opposition entre les minorités qui incarnent la culture et les majorités qui la menacent, entre les oppresseurs qui s’imposent ou imposent une renonciation et les opprimés auxquels ils l’imposent, entre ceux qui disposent et ceux qui ne disposent pas en eux d’un surmoi qui les dispense de la police.
La répression externe policière des opprimés serait seulement nécessaire parce qu’ils ne souffriraient pas une répression interne surmoïque comme celle soufferte par les oppresseurs. Au contraire, l’homme cultivé qui opprime les masses n’aurait pas besoin d’être opprimé parce qu’il s’opprimerait lui-même, parce qu’il serait son propre oppresseur, parce qu’il serait intérieurement déchiré entre ses pulsions et son propre surmoi comme expression des contraintes intériorisées et de la culture dont il est porteur. Cette différence de classe fut reconnue par Antonio Gramsci et suffit pour expliquer pourquoi il pense que la psychanalyse ne peut être utile que pour les sujets des classes dominantes qui souffrent un déchirement interne entre leurs pulsions et leurs valeurs culturelles, entre le réel et l’idéal, car ils s’identifient à ses idéaux et les éprouvent comme quelque chose de « spontané » au lieu de les reconnaître comme une imposition. Voilà pourquoi il faut des psychanalystes pour les oppresseurs, alors qu’il ne faut que des policiers ou des révolutionnaires pour les opprimés.
L’hypothèse de Freud et Gramsci est précieuse et révélatrice, mais elle est extrêmement problématique et elle doit être considérée uniquement comme un point de départ. Je suis convaincu, tout d’abord, que les opprimés souffrent un déchirement interne comparable à celui des oppresseurs. Une des meilleures réflexions sur ce déchirement se trouve dans l’œuvre du marxiste mexicain José Revueltas. On y voit les effets déchirants de l’oppression et leur étrange rôle dans la constitution du sujet et de ce qu’on appelle le « surmoi » dans la psychanalyse.
Qui oserait dire que les opprimés sont dépourvus de surmoi ? N’est-il pas évident qu’ils s’identifient eux aussi aux idéaux culturels et qu’ils intériorisent aussi les contraintes corrélatives ? D’ailleurs, puisque l’idéologie de la classe dominante est en une certaine mesure l’idéologie de toute la société, les idéaux et les contraintes des opprimés peuvent être les mêmes que celles des oppresseurs. Mais on retrouve en plus des configurations idéologiques différentes chez les opprimés, particulièrement à l’époque de la société néocoloniale et dite multiculturelle, ce qui provoque des déchirements supplémentaires au sein de la subjectivité. Voilà pourquoi, d’après le raisonnement de Gramsci, les opprimés pourraient eux aussi bien profiter de la psychanalyse. Ils en profiteraient parce qu’ils sont aussi des sujets et ils ne peuvent être que déchirés par le discours, par la culture, par les idéologies que les traversent. On pourrait déjà s’arrêter là. Or, pour moi, il faut aller au-delà de ce plan idéologique.
Il faut considérer notamment l’exploitation économique sous-jacente à l’oppression idéologique, politique et culturelle. Il faut penser à ce que Marx dit de la personnification du capital par les exploiteurs, mais également sur les implications subjectives de la subsomption des exploités dans ce capital et sur leur conversion dans la partie variable du même capital. Aussi bien les exploités que les exploiteurs sont possédés par la même figure surmoïque du capital, par le même signifiant des signifiants dans le capitalisme, par cette même entité que Marx décrit avec perspicacité comme un vampire qui suce la vie pour la transformer en quelque chose d’aussi mort que l’argent. Donc on peut supposer que les exploités et les exploiteurs sont tous les deux internements déchirés par la contradiction principale entre leur vie et le capital mortifère où ils s’aliènent.
L’aliénation au sens d’être le capital, d’être Autre ou d’Enfremdung, implique déjà chez Marx une aliénation comme Entausserung, comme division ou déchirement d’avec l’Autre qu’on est, telle que celle proposée par Gramsci comme justification du besoin de la psychanalyse et plus tard élaborée par Lacan dans Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Mais cette aliénation comme division n’est pas évidemment la même chez les exploités que chez les exploiteurs. Il faut se rappeler ce que Marx nous dit à ce propos d’abord dans les Manuscrits de 1844 et puis dans le sixième chapitre inédit du Capital : des capitalistes s’enracinent dans l’aliénation et y trouvent leur propre satisfaction, tandis que le prolétariat la souffre et c’est pour cela qu’il se révolte contre elle. C’est aussi pour cela que les prolétaires sont conçus comme les agents de la révolution. Mais c’est peut-être pour la même raison qu’ils devraient pouvoir profiter plus de la psychanalyse que les capitalistes, ce que Wilhelm Reich a très bien compris. Je pense que l’on peut accepter cette idée à condition de ne pas essentialiser les figures du capitaliste et du prolétaire, de ne pas les prendre, en suivant Laclau et Mouffe, comme des identités données, mais plutôt comme des positions à l’égard du capitalisme et de l’aliénation.
– Si, comme vous le prétendez dans ce même livre, l’être parlant est condamné à s’auto-exploiter ou à être exploité par d’autres du fait du langage et de la parole, comment éviter le cynisme lacanien qui veut que les révolutionnaires se trouvent toujours un nouveau maître ? Le lacanisme n’a-t-il pas à cet égard, et au moins en France, une lourde responsabilité dans la promotion d’une psychanalyse dépolitisée, voire dans l’ascension des Nouveaux philosophes et leur croisade anti-totalitaire ?
Je ne sais pas s’il est juste de tenir le lacanisme responsable des niaiseries de Bernard-Henri Lévy et des autres Nouveaux philosophes, mais on peut effectivement le responsabiliser d’une certaine dépolitisation de la psychanalyse, et ceci pas seulement en France, mais aussi en Amérique Latine. La gauche freudienne latino-américaine a toujours eu de très bonnes raisons de se méfier des lacaniens. Ce sont à peu près les mêmes raisons pour lesquelles beaucoup de marxistes conséquents, aussi bien en Amérique Latine que dans le reste du monde, ressentent la plus grande méfiance envers ce qu’on appelle aujourd’hui la « gauche lacanienne ».
Ce qui est assez amusant, c’est que le lacanisme est fier de la méfiance qu’il inspire. Même quand il se dit être de gauche, il se croit trop lucide pour être compris par les gauchistes en général. Cependant, aux yeux de la gauche radicale, cette prétendue lucidité paraît plutôt du cynisme. Les propres lacaniens, même quand ils se prétendent gauchistes, paraissent trop cyniques pour être de gauche. Mais ce malentendu n’est-il pas un cas extrême et exemplaire de ce qui arrive avec la gauche qui est touchée par le structuralisme et par ce que les anglais et américains appellent « poststructuralisme » ?
De même que d’autres penseurs comme Foucault, Deleuze, Derrida et même d’une certaine façon Althusser, Lacan représente un défi au marxisme conséquent et à la gauche radicale, communiste et révolutionnaire. Le défi apparaît sous la forme d’une longue série d’énigmes impossibles à résoudre. Je pense qu’une de ces énigmes plus fondamentales s’exprime nettement dans la première partie de votre question.
Puisque le signifiant est maître, puisque nous ne pouvons être qu’exploités par ce que nous énonçons, puisqu’il n’y a pas moyen de se libérer du malaise dans la civilisation, à quoi bon faire la révolution pour changer de malaise, de signifiant, de maître ? Je pense qu’il n’y a pas de réponse définitive à cette question. C’est pour cela que je dis qu’il s’agit d’une énigme insoluble, c’est-à-dire, pour Lacan, d’une vérité. On ne peut que faire avec. Et que faire ? Voici la question des questions, des « questions brûlantes », comme disait Lénine. Et comme Lénine le dit également, il faut le travail théorique, les tentatives toujours insuffisantes et approximatives de savoir la vérité, de résoudre l’énigme, de répondre à la question qui se pose. Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question ne veut pas dire du tout qu’il n’y ait pas de réponses. Il y a même trop de réponses, précisément parce qu’il n’y a pas de réponse définitive. Autrement dit, on a plus d’une raison de faire la révolution. Des raisons, on en a trop, en fait.
Pourquoi faire la révolution ? Pour qu’elle ne soit pas uniquement ce qu’elle est, pour ne pas la solidifier dans la forme qu’elle a, pour qu’elle puisse continuer, pour ne pas s’arrêter dans le constat du changement de malaise et de maître, pour ne pas se limiter à être cynique, pour ne pas rester dans ce point où l’on est arrivé, pour traverser notre fantasme, pour aller au-delà dans la direction que Lacan lui-même nous marque, pour ouvrir le cercle de la révolution, pour transformer le cercle en une spirale, pour que la révolution devienne permanente, pour qu’elle soit culturelle, pour qu’elle nous fasse voir ce qui est encore invisible, pour qu’elle nous permette de savoir pourquoi nous aurons fait la révolution, mais peut-être aussi, au moins, pour que nous puissions encore nous poser la même question, pour qu’il y ait encore des questions, pour empêcher que le maître capital finisse par nous taire et nous supprimer, pour qu’il y ait encore un sujet qui puisse ressentir le malaise et tomber dans les pièges de la maîtrise, pour qu’il y ait aussi encore de la civilisation dans le malaise et de la signifiance dans la maîtrise, pour que le signifiant de l’argent ne dévore pas toute autre signifiance et toute civilisation, pour qu’il n’élimine pas toute condition d’existence du sujet, pour que le capitalisme néolibéral ne poursuive pas sa destruction de plus en plus rapide de notre vie et de notre monde.
– Comment concevez-vous l’alliance générale que vous semblez prôner entre les psychologies marxistes anti-psychogisation, et les différents courants de la psychanalyse ? Avez-vous une conception fondamentalement pluraliste ? Y aurait-il du coup une urgence à constituer des espaces éditoriaux ou théoriques pluralistes autour de la psychologie ou des psychanalyses critiques ?
S’il y a là du « pluralisme », je pense que c’est l’effet de la destruction dont je parlais, du vertigineux mouvement historique dévastateur que nous vivons et qui devrait nous obliger nous, les anticapitalistes, à nous unir et à utiliser tous les morceaux que nous retrouvons dans les ruines, toutes les ressources à notre disposition, même les plus hétérogènes. Ce qui en résulte, c’est le style hétéroclite de la barricade, ce qui n’exclut pas, bien évidemment, certains principes de méthode et de rigueur, puisqu’il faut que la barricade soit consistante et tienne les coups.
Je suis donc persuadé qu’il s’agit effectivement d’une question d’urgence. La critique ne peut que suivre le rythme des circonstances. Et c’est indiscutable que ce rythme ne cesse pas de s’accélérer. Voilà un autre effet du capitalisme qui a été souligné par Lacan lorsqu’il a décrit le discours capitaliste à Milan.
Comme dans les tornades, peut-être que l’accélération passe inaperçue, curieusement, là où elle devrait passer moins inaperçue, dans quelques centres intellectuels privilégiés situés dans le vortex. Ce que je peux vous assurer, c’est qu’elle est plus qu’évidente dans certaines marges, banlieues ou périphéries comme celle où je me situe, à Morelia, à l’ouest du Mexique, dans une université publique où les professeurs ne sont pas toujours payés et où les étudiants ne cessent de s’agiter et de cavaler entre leurs boulots et leurs études pour essayer d’échapper aux dangers de la misère, le trafic de drogues et l’émigration forcée. Ici et maintenant, en effet, on n’a pas de temps pour un luxe comme celui des merveilleuses et interminables controverses théoriques de l’époque de l’État Providence dans le Premier Monde, ce qui est d’ailleurs assez regrettable.
Comment ne pas regretter le temps ? Comment ne pas faire tout ce qui est dans nos mains pour le récupérer, pour freiner, ralentir ? C’est d’ailleurs le plus sensé qu’on puisse faire contre le capitalisme néolibéral. Je veux dire que je ne prônerais jamais une stratégie accélérationniste. Je suis plutôt partisan de la vieille tactique d’obstruer, d’entraver, de bloquer la route, de se mettre en grève. Mais je reconnais qu’on devrait faire la révolution pour nous arrêter, pour avoir enfin vraiment le temps et tout ce qu’il peut contenir, pour nous libérer de l’urgence et de tout ce qu’elle nous fait sacrifier, comme c’est le cas de l’idéalisme spéculatif, lequel, en fait, comme Plekhanov l’a bien dénoncé, a toujours été le privilège de certaines classes, époques et nations. Rosa Luxemburg a raison là-dessus quand elle considère que le droit à l’idéalisme doit être aussi une cause révolutionnaire. Peut-être que ce droit n’est finalement qu’une expression du droit à la paresse, à l’inaction et à l’oisiveté, dont parlait Paul Lafargue au XIXème siècle.
Ce qui est sûr, c’est que l’urgence nous écarte de l’idéalisme et favorise des positions pragmatiques plutôt matérialistes comme celle que vous appelez « pluraliste ». Ce pluralisme, tel que je l’envisage, consiste à privilégier des alliances politiques en fonction de la matérialité historique des luttes de classes, de la conjoncture et des événements, et aux dépens de l’idéalité prétendument anhistorique des conflits entre des écoles théoriques ou des guildes professionnelles. D’ailleurs, faute de métalangage, une telle idéalité n’est souvent qu’une élaboration idéologique, une rationalisation au sens freudien du terme, du vrai enjeu matériel. C’est pour cela que je ne m’inquiète pas beaucoup du fait que mes compagnons de tranchée, de barricade, ne soient pas les lacaniens, mais plutôt des psychologues critiques, des représentants de la gauche freudienne, des anticapitalistes, certains anarchistes, des féministes et des décoloniaux, des zapatistas et des psychologues de la libération de la tradition d’Ignacio Martín-Baró, et bien évidemment des communistes et des marxistes conséquents, parmi lesquels on trouve heureusement de nombreux lacaniens.
– Etonnamment, vous ne développez pas fondamentalement les apports de Wilfred Bion dans vos ouvrages, alors qu’il se prête à la fois à d’intéressants dialogues avec Lacan et propose une théorie de la psyché radicalement portée vers le social. Plus étonnant encore, vous dites très peu de choses de Deleuze et Guattari, alors qu’il y aurait beaucoup à dire sur leur rapport au lacanisme et à la politique. Pourquoi ces deux omissions ?
Il y a précisément pas mal de compagnons deleuziens dans ma tranchée, tels que le brésilien Domenico Hur ou l’américain Hans Skott-Myhre. Je me sens proche d’eux et j’ai toujours été sincèrement intéressé au travail monumental de Deleuze et Guattari. Je mentionne de temps en temps certaines de leurs idées, mais je les prends de manière isolée, je les décontextualise et je m’en sers avec légèreté, voire irresponsabilité.
J’essaie toujours de tenir à distance l’ensemble de la pensée de Deleuze et Guattari, peut-être simplement parce qu’elle me submerge et que je ne saurais pas comment l’articuler correctement avec la mienne et celle de mes auteurs. Elle me paraît, en plus, trop proche et simultanément trop éloignée. C’est à peu près la même chose qui m’arrive avec Bion. Là aussi je trouve une pensée étrangement familière, unheimlich, et en plus hautement systématisée et élaborée, assez achevée et fermée, avec des conceptualisations précises qui ramènent les unes aux autres et qu’il n’est pas facile de reprendre dans une autre perspective.
Il faut dire, enfin, que je suis déjà trop occupé par mon travail d’articulation entre Marx, Freud, Lacan et mes auteurs des traditions marxiste et freudo-marxiste. Et ma barricade est déjà trop hétéroclite comme ça ! Imaginez seulement si maintenant j’y incorpore du Bion et du Guattari !
– L’un des points les plus forts pour contester la psychanalyse concerne la question de l’Œdipe et, dans le cas des lacaniens, le primat du phallus et de la castration. Que répondez-vous par exemple aux critiques queer de la différence des sexes ou du phallocentrisme des écoles de psychanalyse ?
Je viens de m’occuper de ces critiques dans un livre qui apparaîtra dans les prochains mois. Je leur y consacre un chapitre. Je vous surprendrai peut-être en vous disant que je les trouve justes et nécessaires. Elles ont raison de mettre en question la normalisation de la sexualité au sein de la psychanalyse. Mais il y a là un détail assez évident sur lequel je voudrais insister.
Le phallocentrisme et l’essentialisme de la différence sexuelle ne sont pas un problème spécifique de l’héritage freudien. Comme Juliet Mitchell l’a bien montré, la psychanalyse ne fait que manifester d’une manière peut-être idéologique, mais aussi profondément véritable, révélatrice et dénonciatrice, une composante hétéro-patriarcale inhérente à la société de classes et fondamentale dans une civilisation précise, dans le système capitaliste et dans un modèle moderne de subjectivation. C’est là où réside le problème et non pas dans la révélation freudienne. Une telle révélation ne devrait pas être l’objet des critiques, lesquelles, selon moi, devraient plutôt s’attaquerà ce qui se révèle.
Ce que la psychanalyse nous apprend sur le patriarcat fut déjà magistralement exposé par Mitchell et d’autres. Il reste encore beaucoup à dire là-dessus. Je voudrais m’arrêter seulement sur un point qui me paraît crucial et auquelje réfléchis depuis quelques années. C’est un point qui nous renvoie au niveau radical de la vérité, lequel ne peut s’aborder malheureusement que de manière mythologique, dans sa structure de fiction. Il s’agit de l’interprétation de la différence sexuelle en termes d’une distinction entre l’être féminin et l’avoir masculin, entre être et avoir le phallus, qui s’établit par la castration et qui inaugure une dialectique symbolique où viennent s’opposer l’existence et la possession, l’ontologie et l’économie, le monisme de l’être et le dualisme sujet/objet de l’avoir. Une telle dialectique permet de sonder tout ce qui est en jeu dans l’instant mythique du surgissement de la propriété privée tel qu’il se présente chez Johann Jakob Bachofen, chez Lewis Morgan, dans les Cahiers ethnologiques de Marx et dans L’origine de la famille d’Engels.
Ce n’est pas par hasard que le surgissement de la propriété privée coïncide avec la défaite finale du matriarcat et le début du règne du patriarcat victorieux. Ce que la psychanalyse nous apprend, c’est que la transition de la logique matriarcale à la celle proprement patriarcale est un passage de l’être à l’avoir, de la communauté à la propriété, de la continuité à la discontinuité entre le sujet et l’objet, du monisme existentiel-ontologique au dualisme possessif-économique. Voici l’enjeu de cette disparition du communisme primitif qui est aussi l’entrée en scène d’une société de classes qui atteint sa forme achevée dans le capitalisme. Voilà aussi l’enjeu d’une lutte féministe qui doit être conçue alors comme quelque chose d’inséparable de notre combat communiste.
Ce que je vous dis là n’est pas de l’essentialisme et même pas de l’essentialisme stratégique. Il s’agit tout simplement, comme je l’ai déjà indiqué, d’une interprétation mythologique, adjacente à celle de Totem et Tabou, qui peut contribuer à raffermir le fondement de notre mystique révolutionnaire. On en a besoin, surtout dans un mouvement collectif, comme celui du communisme, où nous luttons pour une vérité qui reste inaccessible au savoir et à sa rationalité. C’est une des leçons de Max Eastman et particulièrement d’Henri De Man dans l’époque d’entre-deux-guerres. C’est quelque chose que les intellectuels communistes doivent encore bien comprendre afin de s’écarter des positions d’avant-garde fondées sur un supposé savoir, dont le savoir du fait que les signifiants sont vides, et sur la rationalité qui en découle, comme celle stratégique d’une manipulation du peuple qui s’attacherait naïvement au contenu des signifiants.
Ce qui est certain, c’est que la naïveté n’est pas celle du peuple. Il y a bel et bien un contenu, une vérité, qui ne peut se manifester que de manière approximative, irrationnelle, mythologique, esthétique. Il faut bien avoir le courage de manifester ce contenu, ce qui n’a rien à voir avec la stratégie fasciste que Walter Benjamin appelait « esthétisation de la politique ». Il ne s’agit pas d’esthétiser pour escamoter la vérité, mais de reconnaître, au contraire, qu’il y a une vérité du communisme qui n’est pas rationnelle et qui ne peut se manifester que de manière esthétique. Cette manifestation peut contredire la réalité, mais elle est vraie au sens le plus radical du terme, celui précisément où la vérité doit contredire une réalité aussi fausse que celle où nous vivons. On touche là une idée fondamentale de Lacan. Or, au moins dans cette idée, Lacan n’est pas seul. Ernst Bloch, Theodor Adorno et Herbert Marcuse ont déjà insisté, chacun à sa manière, que ce n’est pas dans la réalité où nous trouverons une quelconque vérité. Voilà pourquoi nous avons encore besoin de la mythologie dans le communisme. Il s’agit d’y croire et non seulement d’en faire semblant, comme des leaders populistes avec leurs signifiants vides. Il s’agit, en peu de mots, de se rapporter esthétiquement à la vérité de notre lutte, sans aucune prétention de savoir et de raison qui nous autoriserait à être leader ou avant-garde, et de renouer ainsi des rapports sincères et horizontaux avec ce que nous sommes toujours, avec ce qui est exprimé par des termes comme « peuple » ou « masse », au lieu de continuer à nous laisser dans les mains des néofascistes avec leur stratégie traditionnelle d’esthétisation de la politique.
– Êtes-vous sensible au fait qu’aujourd’hui, la psychologisation voire les catégories psychiatriques ont fait un grand retour dans les milieux militants de gauche radicale (notamment via les politiques féministes et trans, autour des questions de trauma, de résilience, d’anti-validisme et de dysphorie de genre) ? Quels sont les effets idéologiques à en attendre et comment les combattre ?
Je connais bien cette psychologisation dans la gauche radicale. Elle m’entoure de tous les côtés. Je la déplore parce qu’elle est aussi la dépolitisation dont je parlais au début et donc une sorte de claudication dans nos luttes. Si je ne l’ai pas critiquée, c’est tout simplement par solidarité avec mes camarades, mais aussi, pour être sincère, parce que j’hésite en ce qui concerne l’aspect stratégique. J’oscille ici entre deux extrêmes. D’une part, je me dis que la psychologie est devenue une arme très puissante dans notre époque et qu’il ne faudrait peut-être pas nous en priver et la laisser dans les mains de nos ennemis, ce qui serait seulement à leur avantage. Mais, d’autre part, je sais très bien, comme disait Althusser, qu’on ne peut se servir d’une idéologie qu’en lui étant soumis. Et se soumettre à la psychologie ce n’est ni plus ni moins que se soumettre à tout ce contre quoi on lutte. Il y a là notamment l’objectivation entendue comme neutralisation du sujet, ainsi que ce que j’ai déjà évoqué en répondant à votre première question, ce qui fait la force du capitalisme dans le terrain subjectif, à savoir, l’individualisme universaliste qui dissout le singulier universel, c’est-à-dire, la singularité que l’on a en commun, avec laquelle on tisse toute communauté et qui est le fondement du communisme.
– Enfin, on a beaucoup parlé des effets politiques (dans le registre de la théorie) de la psychanalyse, mais la clinique psychanalytique a-t-elle pour vous un rôle politique à jouer (à la fois dans et hors l’institution)
Ma réponse est affirmative. La clinique psychanalytique peut avoir un rôle politique subversif, révolutionnaire et émancipatoire, mais à condition de ne pas être ce qu’elle est le plus souvent. Il faudrait que la psychanalyse cesse d’être une psychologie travestie et qu’elle cesse d’accomplir des fonctions psychologiques habituelles comme celles de valve d’échappement, défoulement cathartique, distension et pacification, individualisation et généralisation du singulier universel, normalisation et pathologisation, objectivation neutralisante du sujet, fausse réponse à ses énigmes, supposition d’un savoir général, conversion dans une Weltanschauung et dans une religion laïque, identification à la figure de l’analyste, promotion de certains courants et recrutement pour certaines écoles ou associations en concurrence, soumission aveugle à certains leaders, endoctrinement et idéologisation, diffusion du relativisme et du subjectivisme, justification du scepticisme et du cynisme, solution individuelle des conflits sociaux, révolutions personnelles pour empêcher des révolutions collectives, individualisation et renfermement sur soi, dissolution des classes et des communautés, dépolitisation par la psychologisation du politique, exercice du pouvoir de suggestion, occultation du fonctionnement de la psychanalyse comme profession libérale rémunérée ou refoulement de son caractère de classe et de ses profondes complicités avec le capitalisme néolibéral et néocolonial.
Pour mesurer les services que la psychanalyse rend à ce qui nous opprime, il faut toujours garder à l’esprit combien elle a été complaisante avec l’oppression et débrouillarde au sein des systèmes oppressifs. On en a des exemples frappants comme ceux des psychanalystes nazis Felix Boehm et Carl Müller-Braunschweig, ou celui du tortureur freudien Amilcar Lobo Moreira dans la dictature brésilienne, mais il faudrait penser aussi à ceux beaucoup plus nombreux, mais plutôt discrets et presque invisibles, qui sont délatés par Lobo Moreira : les psychanalyses qui savaient très bien ce que ce dernier faisait, qui ne l’ont pas dénoncé et qui se limitaient à exercer tranquillement la psychanalyse sous le régime dictatorial.
Les psychanalystes signalés par Lobo Moreira sont un peu partout en Amérique Latine. Ils sont majoritaires et ils ne se laissent déranger ni par les dictatures ni par la répression politique ni par l’impérialisme des États-Unis ni par les conditions d’extrême injustice et inégalité dans cette région du monde. Leurs analysants appartiennent souvent aux oligarchies d’oppresseurs. Ils s’en fichent, mais en profitent pour s’enrichir et appartenir eux-mêmes à ces oligarchies. Alors il arrive qu’ils commencent à faire de la politique pour dénoncer des régimes populistes de gauche comme celui de Chávez et Maduro au Venezuela. Ils leur reprochent précisément ce qu’ils n’ont jamais su reprocher aux dictateurs de droite. Et les psychanalystes français, bien entendu, s’unissent à leurs chorales plaintives. Les uns et les autres appartiennent aux mêmes classes sociales. Ils ont les mêmes intérêts et les mêmes orientations idéologiques.
Même quand ils ne se mêlent pas dans la politique, les psychanalystes ne devraient pas croire que leur pratique est apolitique. Elle ne l’est pas et ne le sera jamais, comme Lacan l’a bien constaté. Voilà pourquoi il faudrait maintenir une réflexion permanente sur les implications politiques de la clinique psychanalytique et prendre au sérieux les critiques lucides qu’elle a reçue à ce propos de part de Valentin Voloshinov, Georges Politzer, Wilhelm Reich, Theodor Adorno, Michel Foucault, Robert Castel et tant d’autres.
En plus de réfléchir à la politique de leur pratique, les psychanalystes devraient aussi continuer à s’aventurer par des voies qui permettent à la clinique de s’ouvrir à l’histoire et d’échapper de son mirage d’apolitisme, de son enfermement bourgeois, de son inertie et de sa récupération et domestication par le système. Je pense, par exemple, aux pratiques où le marxisme et la psychanalyse s’unissent pour la transformation radicale des institutions et de la société. Il y a bien évidemment les cliniques SEXPOL de Reich et les expériences pédagogiques libératrices de Siegfried Bernfeld à Baumgarten et de Vera Schmidt à Detski Dom, ainsi que les stratégies poétiques révolutionnaires de Tristan Tzara ou la psychothérapie institutionnelle de François Tosquelles et ce à quoi elle donne lieu chez Frantz Fanon. Il y a également certaines formes de psychanalyse groupale et institutionnelle comme celles associées au mouvement Plateforme et aux figures de Marie Langer et d’Armando Bauleo en Amérique Latine. Je pourrais donner bien d’autres exemples que j’examine dans le dernier chapitre de mon livre Marxism and Psychoanalysis : in or against Psychology ? Je voudrais seulement, pour finir, ajouter la récente expérience brésilienne de psychanalyse gratuite dans les rues, dans les parcs et les gares, qui est étroitement liée à des organisations de gauche radicale et à laquelle on consacrera une section spéciale dans le prochain numéro de la revue Teoría y Crítica de la Psicología.
Conferencia organizada por el Movimiento Freudomarxista en el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, Nuevo León, el viernes 28 de septiembre de 2018
David Pavón-Cuéllar
Aunque haya muerto hace casi cuarenta años, el psicoanalista francés Jacques Lacan es una de las principales referencias de la filosofía contemporánea. Obras como las de Ernesto Laclau, Alain Badiou y Slavoj Žižek, por mencionar a los más conocidos, no pueden entenderse al hacer abstracción de su profunda inspiración lacaniana. Lacan ha terminado convirtiéndose, por las obras de sus seguidores y por la suya propia, en uno de los autores insoslayables en el más actual pensamiento filosófico.
El detalle interesante es que Lacan, psiquiatra y psicoanalista, no era un filósofo. No lo era ni quería serlo. Su opinión sobre la filosofía, de hecho, no era nada buena. La filosofía, para Lacan, existiría para enmascarar una pérdida, serviría al poder, se articularía como un discurso del amo, sería campo de experimentación para la estafa que lo atraviesa todo en la cultura, estaría acabada, se habría convertido en un oficio universitario, tan mezquino e intrascendente como cualquier otro, y en sus enseñanzas, historias y catálogos de autores no quedaría ya ningún lugar para la dimensión de la verdad.
Con semejantes ideas acerca de la filosofía, entendemos que Lacan se presente como antifilósofo. Su antifilosofía, sin embargo, no es una a-filosofía. No consiste simplemente en excluir, descartar o ignorar la filosofía, sino en tomarla en serio y conocerla tan bien como es necesario para invertirla, ser lo opuesto de ella, deshacer lo que ella hace, contrariarla y lidiar con ella, entrar en conflicto con ella. Lacan lo dice claramente: hay que “pelearse” con las filosofías y no dejarlas de lado, no ignorarlas por considerarlas simples ideologías sin “interés” intrínseco alguno, como harían algunos marxistas.
Aunque Lacan reconozca el carácter ideológico de la filosofía y afirme incluso que “los filósofos están ahí para ser regañados en lugar de sus amos”, no considerará por ello que la filosofía esté desprovista de “interés” en sí misma. Uno de los principales intereses de la filosofía para Lacan, por cierto, radica en la forma en que está ideológicamente subordinada al poder. En lugar de simplemente denunciar esta subordinación, Lacan la examina históricamente y postula una tesis en la que lo vemos coincidir con Marx.
La tesis de Lacan es fácil y contundente: “la filosofía, en su larga historia, sería un empresa en beneficio del amo”. La empresa consistiría en “sustraer el saber del esclavo”, saber-hacer empírico, y convertirlo en un “saber de amo”, saber científico, depurado, legitimado epistemológicamente y conseguido a través de un largo proceso de formalización, abstracción y universalización. Esta conversión quedaría evidenciada en la famosa escena del Menón de Platón en la que Sócrates cree verificar su teoría de la reminiscencia al mostrar cómo un esclavo de algún modo recuerda ciertos principios básicos de la geometría. En realidad, para Lacan, al igual que para Husserl, no es que se recuerden conceptos geométricos al enfrentarse como esclavo a problemas concretos de la vida cotidiana, sino que la geometría surge del enfrentamiento del esclavo con estos problemas concretos. El saber empírico y práctico del artesano, campesino y curandero, está en el origen del saber científico y teórico del físico, biólogo y médico o psicólogo.
Lo acaparado por la universidad y por quienes tienen acceso a la universidad procede siempre del mundo exterior del trabajo y de las prácticas materiales concretas. Es desde el exterior desde el que se ha transferido todo el saber que se cultiva en el interior de la ciencia y de la universidad. La transferencia de saber a este interior es para Lacan la principal función de la filosofía. La función consiste, pues, en desplazar el saber de los esclavos a los amos, pero también, de modo más radical, en transformar el saber de esclavo en un saber de amo, saber intelectualizado, formalizado, liberado ya de su origen humilde, vergonzoso, en el trabajo manual. El correlato es la proletarización moderna del esclavo sin saber: la aparición del trabajador moderno, el cual, a diferencia del viejo artesano, sólo puede vender su fuerza de trabajo, pues carece de cualquier pericia, de cualquier habilidad o saber-hacer, ya que todo su saber se ha transferido a la universidad, a los ingenieros y de ahí a las máquinas diseñadas por los ingenieros, que son las que saben hacer todo lo que el proletario ignora.
A diferencia del esclavo antiguo, el esclavo moderno, el proletario, es un trabajador al que se le despoja de todo, incluso de su propio saber. Su despojo, posibilitado por la filosofía, es descrito por Lacan, significativamente, con el término freudiano de “represión”. Así como un deseo es reprimido en una histérica tratada por Freud, así el saber se reprime en proletarios como aquellos de los que se ocupa Marx. Esta diferenciación entre las dos modalidades represivas podría explicarse por la división del trabajo: las clases dominantes, que monopolizan el trabajo intelectual, deben reprimir lo corporal y pulsional, mientras que las clases dominadas, condenadas al trabajo manual, sufren la represión del saber como elemento intelectual.
Ahora bien, así como Freud representa un retorno sintomático de la sexualidad reprimida en la burguesía, así Marx constituye, para Lacan, un retorno del saber que habría sido reprimido en los trabajadores. El proceso represivo que operó durante varios siglos, que fue posibilitado por la filosofía y que dio lugar a las diferentes ciencias que se estudian en la universidad, encuentra en Marx una reacción, un contragolpe decisivo, que amenaza con deshacer todo lo que se ha ido elaborando con grandes esfuerzos. Marx, para Lacan, es el retorno de lo trabajosamente “reprimido” por la filosofía durante varios siglos de existencia. Es como si el trabajo de los filósofos quedara neutralizado, revertido, por Marx y por el movimiento revolucionario impulsado en el marxismo.
En clave hegeliana y en los términos del propio Lacan, el “acto político” de Marx viene a desmontar las “astucias de la razón” con las que la filosofía triunfaba hasta Hegel. Es así como Lacan pone a Marx al final de la filosofía. Marx sería este final. Lo que viene después, la “reinterrogación” del acto político de Marx por el “acto psicoanalítico” de Freud, ya no es precisamente filosófico. ¿Significa esto que Lacan esté negando la existencia de la filosofía como filosofía durante los últimos dos siglos? Más bien da la impresión de considerar que una primera filosofía, la represora del saber del esclavo, debió terminar con Marx y con su retorno de lo reprimido, mientras que la siguiente filosofía, sea lo que fuere, tendría que pasar por Marx, por Freud y por él mismo.
En otras palabras, Marx sería el final de una filosofía y no de la filosofía en general y en absoluto. Lacan, por cierto, se burla de la noción de un “fin de la filosofía”, comentando que la filosofía “no ha hecho sino eso”, llegar a su fin, lo que no le impide nunca seguir adelante. La filosofía podría continuarse incluso a través de su neutralización y de las diferentes formas de antifilosofía. Después de todo, Lacan tiene la convicción de “hacer” él mismo filosofía, así como también describe a Marx como un filósofo, el único filósofo con sentido del “humor” después de Hegel, y no duda en insertar a Freud en una tradición filosófica de cuestionamiento de “la relación con el saber”: inserción que trasciende su época y que lo protegería contra una crítica marxista de sus concepciones ideológicas burguesas.
Como vemos, la filosofía no es denunciada en bloque por Lacan. Lo que Lacan denuncia, además de algunas prácticas filosóficas puntuales, es la filosofía que sirve al poder, la que lo racionaliza y lo justifica, la que pone el saber al servicio del poder, la que separa el saber del trabajo y de los trabajadores, la que así prepara el terreno para el surgimiento de las especialidades científicas y su enseñanza universitaria. La filosofía denunciada es, según los términos del propio Lacan, la que provee al amo del “apoyo de la ciencia”. Esta filosofía es una manifestación del discurso del amo. Es un particular ejercicio de poder que termina desembocando en el discurso universitario, el moderno discurso del amo, el del despotismo ilustrado y las actuales tecnocracias, el del neoliberalismo con su concentración de poder en los centros de gestión y administración. Esta entronización del saber y de sus poseedores, los profesionistas, es el resultado final de una evolución en la que la filosofía jugó un rol decisivo al depurar el saber y disociarlo del trabajo de tal modo que pudiera circular y ser poseído por sujetos diferentes de los trabajadores. Es así como el amo pudo recobrar la cultura que había dejado en manos del esclavo en Hegel. Y, desde entonces, la cultura ya no fue de quien la trabajara.
Ya no hay que esclavizarse para saber. La cultura se vuelve un asunto de amos. Es otro de los privilegios de la clase dominante. El saber deja de ser trabajoso y se torna fácil, accesible, siempre disponible, instantáneo. Desde luego que hay algo que se pierde en esta mutación, pero ganamos la universidad. La desconfianza de Lacan hacia el ámbito universitario es correlativa de su recelo hacia una filosofía que se encuentra en el origen de la evolución que desemboca en la universidad.
El proceso filosófico y su resultado universitario son también para Lacan aquello contra lo que se vuelven críticamente los discursos de Marx y Freud. Si estos discursos consiguen resistir siempre en cierto grado a su traducción a la filosofía y a su transmisión en la universidad, es precisamente porque aparecen como el retorno sintomático de lo reprimido en los textos filosóficos y en las aulas universitarias. La filosofía y la universidad no consiguen pensar y transmitir ciertos discursos, como los de Marx y Freud y sus seguidores más consecuentes, sin reprimirlos de las más diversas formas, al racionalizarlos, al dilucidarlos, al hacerlos comprensibles, al disolverlos en el sentido común, al acomodarlos en el saber, al convertirlos en su propio semblante, al ponerlos en su lugar en una historia de las ideas, al insertarlos en lo mismo que subvierten.
Es imposible preservar las herencias de Marx y Freud en la filosofía y en la universidad. Y, sin embargo, aquí estamos, filósofos y universitarios, hablando sobre marxismo y psicoanálisis. Los síntomas resisten, subsisten, quizás porque sólo ellos pueden expresar lo que no deja de insistir a través de ellos, aunque tal vez también porque el retorno de lo reprimido reproduce la represión y por eso mismo nunca se consuma.
Lo seguro es que la revelación de la verdad, tal como se realiza en el marxismo y en el psicoanálisis, permanece a medias y en suspenso cuando intentamos abstraerla o reproducirla de modo experimental, con fines especulativos y didácticos, en el ámbito filosófico y universitario. Aquí, en cierto modo, la revolución fracasa, pero su fracaso la vuelve permanente y así asegura su victoria. El círculo revolucionario se mantiene abierto, en espiral, sin regresar al punto de partida.
Ni la universidad ni la filosofía consiguen absorber el marxismo y el psicoanálisis. La verdad es algo que se vive y sufre, que hace tropezar y por lo que se lucha, que insiste y sorprende, que perturba y que se presiente, pero que no puede saberse ni tampoco enseñarse o elucubrarse ni mucho menos estudiarse y aprenderse. Es por esto que es y sigue siendo la verdad.
David Pavón-Cuéllar 