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Los aún condenados de la tierra: crítica de la descolonización imaginaria

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Texto publicado el 7 de diciembre de 2021 en Intervención y Coyuntura. Revista de Teoría y Crítica Política. Versión en español del capítulo “The Still Wretched of the Earth: A Critique of Imaginary Decolonization”, incluido en el libro coordinado por Nigel Gibson, Fanon Today: Reason and Revolt of the Wretched of Earth, Wakefield, Daraja, 2021.

David Pavón-Cuéllar

Este ensayo es sobre los aún condenados de la tierra. Es sobre los que no han sido liberados por una descolonización puramente imaginaria. Es sobre las víctimas del neocolonialismo, sobre los pueblos del Tercer Mundo, un mundo que sigue existiendo tal como fue concebido en el pasado, aunque ahora sea nombrado de manera diferente.

Este ensayo es sobre el Tercer Mundo, por el que tanto hemos luchado, y no sobre el Sur Global, que puede hacernos olvidar nuestras luchas en un pasado que es todavía nuestro presente. No habrá en las siguientes páginas sutiles distinciones entre los países subdesarrollados, en vías de desarrollo y emergentes. Estas distinciones, como las que borran la lucha de clases en el interior de cada sociedad, pueden ser muy útiles, desde luego, pero nos distraen cuando intentamos pensar en la división fundamental entre los oprimidos y los opresores, entre los explotadores y los explotados, entre los saqueadores y los saqueados, entre el Primer Mundo y el Tercer Mundo, entre las potencias neocoloniales y sus víctimas en unos países subdesarrollados que siguen viéndose como subdesarrollados, como eternos infantes, aunque ahora se les llame de un modo más respetuoso.

El subdesarrollo y el Tercer Mundo no han sido conjurados con palabras políticamente correctas. La descolonización imaginaria tampoco ha liberado a nadie del colonialismo. El saqueo, la explotación y la opresión de los pueblos colonizados no deja de operar a cada momento (ver Bond, 2006; Ceceña, 2009). Estos pueblos continúan desarrollando a los países desarrollados (ver Kar y Schjelderup, 2016; Hickel, 2017). Los ricos siguen enriqueciéndose a costa de los pobres, al empobrecerlos, al mantenerlos en la pobreza (ver Laplante y Hillali, 2018).

Los condenados de la tierra siguen estando aquí. Su situación no es muy diferente de la de sus padres, abuelos y bisabuelos sobre los que escribió Frantz Fanon. Mucho de lo elaborado por Fanon, como se mostrará en las siguientes páginas, puede permitirnos todavía pensar en los pueblos del Tercer Mundo. Estos pueblos aún pueden saber mucho sobre su situación a través del libro Los condenados de la tierra que Fanon les ha legado.

Cambiarlo todo para que todo siga igual

David Macey (2012) ha señalado cómo en Los condenados de la tierra ‘impresiones de lo que Fanon ha visto en los nuevos estados independientes de África se funden con una imagen de pesadilla de la Argelia colonial’ (p. 451). Estas dos visiones reflejan el contexto histórico en el que Fanon se encontraba tanto al dictar su libro, en 1961, como al elaborar, entre 1952 y 1959, algunos textos que incluyó en él. La redacción de Los condenados de la tierra coincide con la Guerra de Independencia de Argelia y con la descolonización de la mayor parte de los países africanos: Sudán, Túnez y Marruecos en 1956; Ghana en 1957; Guinea en 1958; y Camerún, Senegal, Madagascar, Somalia, Níger, Burkina Faso, Gabón, Chad, Mali, Nigeria, Mauritania, Costa de Marfil, República Democrática del Congo y otros estados en 1960. 

Mientras observa atentamente los primeros años de vida independiente de varios países africanos, Fanon está luchando todavía por la liberación de Argelia que se consumará en julio de 1962, pocos meses después de la publicación de Los Condenados de la tierra. Esta obra está situada en la reveladora transición entre los tiempos coloniales y los postcoloniales o neocoloniales. Los primeros tiempos no han terminado cuando los segundos ya empezaron. Ambos tiempos coexisten y pueden ser conocidos en la misma coyuntura, comparados entre sí y analizados uno a través del otro en el mismo espacio histórico.

Además de ser asombrosamente perspicaz, el análisis de Fanon es el mejor situado para descubrir qué está cambiando y qué no está cambiando con la independencia de las antiguas colonias. El descubrimiento es desolador. No es tan sólo que la continuidad predomine sobre la discontinuidad, sino que la discontinuidad aparece ella misma como un medio para la continuidad.

Fanon muestra cómo el sistema colonial, amenazado por los movimientos de liberación, se reconstituye paradójicamente gracias a la independencia de los países africanos. Es como si la descolonización fuera necesaria para perpetuar el colonialismo. Es como si la historia hubiera seguido la famosa fórmula de Tancredi en El gatopardo de Lampedusa (1960): ‘si queremos que las cosas sigan igual, las cosas tienen que cambiar’ (p. 40).

El colonialismo debía cambiar para seguir siendo el mismo. Para que la opresión y la explotación de África pudieran continuar, se necesitaban las grandes transformaciones que ocurrieron entre 1956 y 1960. Entendemos que estas transformaciones no hayan dejado satisfecho a Fanon, que lo hayan decepcionado, afligido y entristecido. Fueron confirmaciones del peso de la repetición y de su ‘raíz deshistorizante’, pero también punto de apoyo ‘radical’ para la esperanzadora liberación del ‘sujeto en la historicidad’ (ver De Oto, 2003, pp. 147-152)

Si no fuera por la esperanza que Fanon depositaba en el futuro, su visión del presente hubiera sido totalmente desalentadora. Esta visión deja claro que el triunfo de los movimientos de liberación no estaba significando la conquista de aquello por lo que luchaban. La libertad de los pueblos africanos permanecía en el horizonte, siempre lejos, alejándose cada vez más a medida que se avanzaba hacia ella. Por su propia temporalidad, por la eternización de su presente, esta realidad sigue siendo la misma hoy en día, la misma de siempre, y Fanon la conoció bien, ya que era un ‘consumado realista’, como bien lo ha notado Nigel Gibson (2003, p. 204)

Fanon y el neocolonialismo

Fanon se refiere al militante que se percata de que ‘al mismo tiempo que destruye la opresión colonial contribuye a construir otro aparato de explotación’ (Fanon, 1961, pp. 138-139). A primera vista, los nuevos opresores y explotadores ya no son blancos, sino árabes o negros. Son primeramente, durante la guerra de liberación, los que hacen negocio con la guerra. Son posteriormente, en las naciones recién independizadas, los que ocupan los espacios vacíos dejados por los colonos para continuar, como ellos, la opresión y la explotación del pueblo africano.

Los nuevos opresores y explotadores autóctonos de África son identificados por Fanon bajo la etiqueta genérica de burguesía nacional. Fanon ofrece un retrato despiadado de esta clase ascendente. Se trata de una clase ‘inútil y nociva’ que ni siquiera corresponde a una ‘verdadera burguesía’, ya que es más bien una ‘pequeña casta con dientes largos, ávida y voraz’, carente de ‘inventividad’ y ‘grandes ideas’, una ‘caricatura’ y no una ‘réplica’ de la burguesía de Europa (Fanon, 1961, pp. 168-169). A diferencia de los burgueses europeos, los nuevos ricos africanos no construyen ni innovan nada. Tampoco transforman la sociedad. No asumen riesgos ni cumplen ninguna misión histórica. Para Fanon, en definitiva, los burgueses africanos ‘literalmente no sirven para nada’, limitándose a tomar y conservar la ‘herencia’ colonial de economía, pensamiento e instituciones (p. 169).

La herencia colonial es reproducida por la burguesía nacional del Tercer Mundo. Esta reproducción, como Fanon lo muestra, no es tan sólo formal; no consiste únicamente en que los burgueses de África piensen, actúen y dominen como lo hacían los colonos. La reproducción del colonialismo es real, ya que la burguesía nacional africana perpetúa las estructuras coloniales, haciendo posible que sigan funcionando al cumplir en ellas una función indispensable. Como lo explica Fanon (1961), los burgueses de África se convierten en simples ‘intermediarios’ y ‘agentes de negocios de la burguesía occidental’ (pp. 148-149). Esta burguesía del Primer Mundo sigue siendo la verdadera burguesía del Tercer Mundo. Los burgueses africanos tan sólo son ‘representantes’ de la burguesía europea (p. 171). 

Europa sigue dominando colonialmente a los pueblos africanos a través de los burgueses autóctonos. Estos burgueses no sólo actúan como colonos, sino que representan a los nuevos colonos, los sirven y trabajan para ellos. La burguesía africana, según los términos de Fanon (1961), ‘se vende’ a las compañías extranjeras, ‘conjuga sus intereses’ con los de esas compañías, está ‘conectada’ con Europa y exporta a bancos europeos ‘los beneficios de la explotación’ de los pueblos africanos (pp. 160-166). Así, tras la independencia, todo sigue ocurriendo aproximadamente como en el colonialismo.

Las estructuras coloniales no dejan de funcionar tras la victoria de una descolonización que parece puramente imaginaria. Después de su independencia, los países africanos continúan en una relación de total dependencia con respecto a los países europeos. La antigua metrópoli continúa gobernando sus colonias, ahora de modo indirecto, a través de los burgueses ‘a los que alimenta’ y las armadas nacionales ‘encuadradas’ por expertos europeos (Fanon, 1961, p. 167). Las transacciones comerciales permanecen bajo el control de Europa. A la industria de África sólo se le permite desarrollarse en ‘fábricas de montaje’ (p. 169). Los africanos no dejan de ser los ‘pequeños agricultores de Europa, especialistas en productos brutos’ (p. 148). La economía del Tercer Mundo permanece ‘dirigida’ por el Primer Mundo a través de ‘préstamos y dones, exigencias, concesiones y garantías’ (p. 161). Todo lo realmente importante sigue igual: el chantaje, las amenazas, la manipulación, la coerción, la dominación, la expoliación y lo demás. La dependencia prosigue tras la independencia.

La descolonización imaginaria del Tercer Mundo no permite liberarse del colonialismo, sino sólo renovarlo. Es así como surge el neocolonialismo que fue pensado tempranamente por Fanon (1961), quien habla ya de una ‘estructura neocolonial’ (p. 161). El neocolonialismo, para Fanon, es el triste desenlace de muchas luchas por la liberación. Nos liberamos de la degradada estructura colonial solamente para entregarnos inermes a una flamante estructura neocolonial.

El neocolonialismo no es tan sólo una renovación de lo anterior, sino que también parece ser la rehabilitación, reanimación, revivificación y revigorización de un colonialismo que ya resultaba insoportable e insostenible en sus viejas formas. Debían cambiarse las formas para conservar el contenido. Para no destruirse, el sistema colonial pretendía ‘arreglarse’ o ‘reformarse’, como lo dice Sartre en un texto de 1956 en el que introduce el concepto de ‘neocolonialismo’ (Sartre, 1964, pp. 25-48).

Lo neocolonial es como una pretendida evolución de lo colonial que busca evitar una auténtica revolución anticolonial. Esto lo comprendió muy bien Fanon, quien seguramente leyó el texto de Sartre de 1956, planteando un año después que ‘lo propio del neocolonialismo es prevenir situaciones revolucionarias al introducir en su sistema métodos evolutivos’ (Fanon, 1957, p. 463). Lo que Fanon todavía no comprendió en ese momento, lo que descubrirá después, es que los métodos evolutivos neocoloniales podían incluir una independencia formal, una descolonización imaginaria, que permitía perpetuar el colonialismo real.

El caso es que la perpetuación del colonialismo era y sigue siendo inevitable, quizás no tanto por él mismo, sino por lo que subyace a él. Fanon (1961) reconoce lo realmente fundamental cuando se refiere al capitalismo ‘forzado al camuflaje y que hoy se adorna con la máscara neocolonialista’ (pp. 148-149). El neocolonialismo, al igual que el colonialismo, es una manifestación del mismo sistema capitalista que necesitaba primero de su dispositivo colonial y luego de su dispositivo tercermundista.

Lección de Latinoamérica

El Tercer Mundo es el dispositivo del que se vale el capitalismo para sustituir el orden colonial. Es una especie de solución de recambio. Es así, tal como aparece ya en Fanon, una continuación del colonialismo por otros medios. Lo trágico, en el sentido estricto del término, es que esta continuación puede prolongarse indefinidamente. Existe el riesgo, en efecto, de que haya una eternización del colonialismo a través del neocolonialismo. Esto es lo que se comprueba en algunas de las referencias a Latinoamérica en Los condenados de la tierra.

El caso latinoamericano es a veces usado por Fanon como ejemplo de un peligro que amenaza a los países africanos independientes. El peligro es el de una descolonización imaginaria que nos hace quedar atrapados en el colonialismo como en una lógica inescapable, en un tiempo sin tiempo, en una especie de eternidad que cierra el horizonte y que hace fracasar cualquier intento de liberación. Esto último se comprueba en los más pequeños detalles de la historia de Latinoamérica. Por ejemplo, en Brasil parece haberse comprendido que la capital de un país subdesarrollado es un concepto colonial que debe ‘desacralizarse’ para ‘mostrarles a las masas desheredadas que es por ellas por las que se trabaja’, y es por esto que se abandonó Río de Janeiro, que era ‘un insulto para el pueblo brasileño’, pero muy pronto Brasilia se convirtió en lo mismo, en ‘una capital tan monstruosa como la primera’ (Fanon, 1961, p. 178).

El ejemplo elegido por Fanon tiene una función precisa en su argumento sobre las capitales del Tercer Mundo, pero puede servir para ilustrar un problema global de la historia de Latinoamérica. Brasilia es uno de esos caminos típicamente latinoamericanos que sólo sirven para extraviarnos, desgastarnos, perder el tiempo y volver al punto de partida. El conjunto es como un laberinto colonial del que no es posible escapar. Al final, en Latinoamérica, estamos siempre en el principio, luchando por nuestra independencia, aun cuando muchos de nuestros países sean independientes desde el siglo XIX.

La historia latinoamericana de los últimos 150 años parece haber sido inútil. Nos encontramos aún al principio de todo. La razón de esto es muy simple y Fanon la expresa con claridad. Los pueblos de Latinoamérica hemos dejado nuestra historia en manos de nuestras burguesías locales, que ‘no sirven para nada’, y por eso, una vez que estas castas privilegiadas desaparezcan, ‘nos daremos cuenta de que no ha pasado nada desde la independencia, que hay que retomarlo todo, que hay que empezar desde cero’ (Fanon, 1961, p. 169).

La lección de Latinoamérica para África es que no debemos dejar que la burguesía decida nuestro destino. Cuando es ella la que decide, simplemente nos arrastra en su inercia, en su degradación, en su reacción y regresión, y nos hace tropezar y caer. La caída puede adoptar las más diversas formas. Fanon (1961) se refiere al menos a dos de ellas características de Latinoamérica: una es el ‘descuidado fascismo latinoamericano’ que se ahorra ‘la fase parlamentaria’ (p. 165); la otra es la ‘depravación de la burguesía nacional’ que ‘prácticamente organiza su país en lupanar’ del Primer Mundo, con ‘los casinos de La Habana, de México, las playas de Río, las pequeñas brasileñas, las pequeñas mexicanas, las mestizas de 13 años, Acapulco, Copacabana’ (pp. 149-150). Así, oprimidos y prostituidos por sus burguesías locales, los pueblos latinoamericanos han sido reducidos a un sojuzgamiento neocolonial contra el que Fanon quiere prevenir a los pueblos africanos.

Fanon ofrece una triste imagen de Latinoamérica. Desgraciadamente la imagen es fiel y sigue siendo actual. Hay una indiscutible persistencia de las tiranías fascistoides, el turismo sexual y lo demás a lo que se refiere Fanon. Quizás los modos y lugares hayan cambiado, pero la realidad es aproximadamente la misma. Es muy poco, tal vez nada, lo que hemos avanzado en medio siglo.

Después de Los condenados de la tierra, la propensión a volver una y otra vez al punto de partida puede observarse en casi todos los países latinoamericanos, entre ellos los tres mencionados por Fanon. En Brasil, así como las prometedoras reformas de João Goulart fueron interrumpidas y revertidas por el golpe de estado de 1964, así también el régimen fascista de Jair Bolsonaro neutralizó los avances de los gobiernos progresistas de Lula y Dilma. En cuanto a México, aunque beneficiándose todavía con las conquistas de la Revolución de 1910, ha seguido varias décadas debatiéndose en vano en la maraña reaccionaria que impide concretar el avance revolucionario. El gesto de la Revolución Cubana de 1959 fue ciertamente el más esperanzador, pero finalmente la isla quedó como paralizada, como en suspenso, para no volver a caer. 

Tercer Mundo, subdesarrollo, dependencia, neocolonialismo

Los países latinoamericanos continúan atrapados en el neocolonialismo, el cual, ahora, también se despliega claramente en el continente africano y en el sudeste asiático. En todos los casos tenemos parálisis, tropiezos, recaídas, regresiones, repeticiones, desgaste, degradación, daños auto-infligidos, autoinmolaciones inútiles, conflictos extenuantes, círculos viciosos y otras formas  neocoloniales de funcionamiento histórico. Los únicos beneficiarios de todo esto siguen siendo las burguesías nacionales y del Primer Mundo, las cuales, ahora como en 1961, continúan aliadas, repartiéndose el botín, enriqueciéndose a costa de los países tercermundistas y supuestamente emergentes.

La mayor parte de los países emergentes no son verdaderamente emergentes. Si son definidos por su emergencia, es porque emergen constantemente, porque no terminan de emerger, porque no llegan a emerger de verdad. Por más que se desarrollen, siguen siendo subdesarrollados. Lo mismo sucede con los demás países subdesarrollados o en vías de desarrollo. El problema es que el desarrollo nunca es absoluto, sino que es relativo a una situación y a una posición en la estructura global del capitalismo, lo que se explicó muy bien en las Teorías de la Dependencia, las cuales, por esto, aunque no sólo por esto, siguen siendo tan vigentes ahora como hace medio siglo.

Como nos los enseñaron los teóricos de la dependencia, los países subdesarrollados están atados a su condición dependiente (Marini, 1974). Es en la dependencia como las excolonias se desarrollan bajo el nuevo imperialismo (Dos Santos, 1975). Es por esto que tan sólo consiguen desarrollar su subdesarrollo (Frank, 1974). Los países subdesarrollados son cada vez más lo mismo que son, cambiando sin cambiar, pues están condenadas a una situación ‘uniforme, estática, inmóvil’ que es una realidad y no sólo una ‘imagen’ imputable a las Teorías de la Dependencia, como lo pretende con optimismo Robert J. C. Young (2001, p. 54).

Sobra decir que la inmovilidad no implica una visión ahistórica. Hay una historia del subdesarrollo. Primero las excolonias fueron deliberadamente subdesarrolladas por las potencias coloniales (Rodney, 1973). Después han debido mantener su subdesarrollo para cumplir adecuadamente su función en el sistema capitalista global (Salama, 1972). En el capitalismo, los países subdesarrollados tan sólo pueden desarrollarse de manera dependiente, subordinada, colonial, ahora neocolonial (Nkrumah, 1967). Tan sólo pueden moverse bajo las condiciones del neocolonialismo (Zea, 1971; Macías Chávez, 2015). Tan sólo pueden avanzar por los caminos del laberinto neocolonial, extraviándose cada vez más, pero sin avanzar en absoluto, volviendo siempre al punto de partida (ver Haag, 2011; Langan, 2018).

Finalmente el colonialismo siempre está aquí, tal vez transformándose, pero persistiendo. Su pasado es presente y futuro para los países que fueron alguna vez colonizados. Es como si su historia colonial decidiera su destino. Lo que es seguro es que prácticamente todas las excolonias están sufriendo aún aspectos del neocolonialismo que fue evocado por Fanon en 1961 y definido oficialmente en ese mismo año, en el Cairo, por la Conferencia de Pueblos Africanos, como ‘la subsistencia del sistema colonial a pesar del reconocimiento formal de la independencia política en países emergentes que se vuelven las víctimas de una forma sutil e indirecta de dominación por medios políticos, económicos, sociales, militares o técnicos’ (All-African Peoples’ Conference, 1961, 1961, párr. 2).

Expresiones y explicaciones del neocolonialismo

La situación neocolonial tiene las más diversas expresiones, entre ellas aquellas identificadas por Fanon, pero también muchas otras. Sería imposible aquí abarcarlas todas, pero conviene recordar unas pocas. En la base está la persistente falta de soberanía de las excolonias, el enriquecimiento del Primer Mundo a costa del Tercer Mundo, la imparable explotación de África, Latinoamérica y el sudeste asiático, la división internacional de clases y de trabajo, el comercio injusto, la hemorragia de riquezas del sur hacia el norte, la deuda externa, el saqueo sistemático de los recursos naturales de los países pobres, la explotación de su mano de obra barata, su dependencia y su fragilidad económica, etc. En la superestructura tenemos el déficit democrático, la debilidad de las instituciones y del estado de derecho, los abusos y los privilegios, el imperio de la corrupción y la ilegalidad, la impunidad generalizada, la violencia y las altas tasas de criminalidad, la trata de blancas, el narcotráfico, el tráfico de armas, las violaciones sistemáticas de los derechos humanos, la falta de servicios de salud y educación, la miseria, la extrema desigualdad y las brechas sociales abismales, el racismo sistémico, las culturas destruidas, la contaminación y devastación del medio ambiente, las guerras provocadas y sostenidas por el Primer Mundo y por las oligarquías locales, los desgarramientos de comunidades, las migraciones masivas, los ahogados en el Mediterráneo o los muertos de sed en los desiertos del sur de los Estados Unidos, etc.

El neocolonialismo, con sus bien conocidas expresiones superestructurales, puede explicarse en parte por la base o infraestructura económica en la que se apoya. Esta explicación típicamente marxista es la que encontramos, por ejemplo, en las Teorías de la Dependencia. Sin embargo, aunque necesaria y fundamental, la explicación económica es insuficiente. Lo es particularmente en este caso, pues la lógica neocolonial sigue operando como la lógica colonial, la cual, como bien lo advirtió Fanon (1961), invierte la relación entre base y superestructura, haciendo que ‘la causa sea consecuencia’, que la ‘infraestructura económica sea igualmente una superestructura’ (p. 43).

Parafraseando a Fanon, uno sigue siendo pobre y explotado porque es africano, pero es africano porque sigue siendo pobre y explotado, porque no se ha convertido en un rico explotador que pueda blanquearse y europeizarse. En un plano global, el neocolonialismo se basa en el saqueo y la hemorragia de riquezas, pero esta explotación del Tercer Mundo se funda también en factores políticos, culturales-ideológicos y psicosociales que son determinantes de la lógica neocolonial. Algunos de estos factores fueron identificados por Fanon y siguen siendo actuales en los contextos africano, latinoamericano y asiático.

En el plano político, están los diversos medios por los que el Primer Mundo ha seguido ejerciendo su poder en el tercer Mundo, entre ellos la estrategia de dividir para vencer, de ‘oponer entre sí’ a los demás pueblos, alimentando los conflictos regionales, tribales y religiosos (Fanon, 1961, p. 156). En el plano cultural-ideológico, favoreciendo esos conflictos, están la vaciedad, la debilidad y la fragilidad de la ‘conciencia nacional’ de las excolonias (pp. 145-146). Por último, en el plano psicosocial, el que aquí más nos interesa, Fanon menciona dos factores que subyacen a esas deficiencias de la conciencia nacional: el ‘espíritu’ de los burgueses del Tercer Mundo y la ‘mutilación del hombre colonizado por el régimen colonial’ (p. 146). Examinemos por separado estos dos factores psicosociales, los cuales, en el modelo explicativo de Fanon, están en el fundamento mismo de los factores superestructurales que explican el neocolonialismo.

Espíritu de la burguesía en las excolonias

Ya comentamos anteriormente que la burguesía nacional del Tercer Mundo, tal como es concebida por Fanon, se caracteriza por su nocividad, su inutilidad, su falta de misión histórica, su conexión interna con Europa y su responsabilidad en la perpetuación del poder colonial. Fanon (1961) explica estos rasgos característicos por lo que él mismo denomina ‘el espíritu’ de los burgueses de las excolonias (pp. 146, 149). El término de ‘espíritu’ se entiende aquí como algo psicosocial, determinado por lo social y situado explícitamente en el ‘plano psicológico’ (p. 149). Aunque Fanon desconfíe de la psicología y esté prevenido contra el peligro de psicologización de lo social, no deja por ello de ser particularmente sensible al plano psicológico, tal vez en parte gracias a su formación y experiencia como psiquiatra. Esto le permite sondear los más profundos factores psicosociales que han convertido a la burguesía del Tercer Mundo en cómplice, agente y responsable del neocolonialismo.

Fanon (1960) considera que el papel de la burguesía de las excolonias se ha visto determinado por su actitud sumisa y humilde ante las compañías extranjeras, pero también por su ‘estrechez de visión’ y su ‘falta de ambición’, así como por su ‘espíritu gozoso’ por el que ‘escamotea su fase de construcción para lanzarse al goce’ (pp. 149, 161). Digamos que los burgueses de las excolonias quieren cosechar los frutos sin merecerlos, sin haber sembrado, sin haberse esforzado. Pretenden ahorrarse las luchas burguesas y llegar al final para la fiesta de la clase victoriosa.

El espíritu gozoso resulta, según Fanon (1961), de la identificación de la burguesía del Tercer Mundo con la burguesía europea en una etapa tardía, en una fase ‘negativa y decadente’, sin haber pasado por las ‘primeras etapas de exploración e invención’ (p. 149). Identificándose con los burgueses europeos ya viejos y cansados, la joven burguesía subdesarrollada sufre de ‘senilidad precoz’ y está ‘ya senil sin haber conocido ni la petulancia ni la intrepidez ni el voluntarismo de la juventud y la adolescencia’ (pp. 149, 161). Esto nos permite entender muchos de los problemas de los burgueses de las excolonias, como su falta de ‘ideas’, su carencia de un elemento ‘dinámico y pionero, inventor y descubridor’, su pánico ante ‘las iniciativas que impliquen un mínimo de riesgo’ y su despilfarro en ‘gastos de aparato’ como mansiones y coches de lujo (pp. 149-151). Se trata de parecer lo que no se es, de tener lo que no se merece, de ser prematuramente lo que no se está listo para ser.

Los burgueses subdesarrollados no quieren molestarse. No están dispuestos a trabajar para crear nada, sino que prefieren limitarse a imitar. Su ‘pereza’ y su ‘mimetismo’ los hace adoptar de modo irreflexivo todo lo europeo, incluso paradójicamente ‘las raíces más podridas del pensamiento colonialista’, en particular el racismo (Fanon, 1960, p. 157). Aunque pertenezcan a un pueblo que es víctima de racismo, los burgueses de las excolonias no tienen problema alguno en ser ellos mismo racistas. Tampoco les molestar ser explotadores. Esto hace decir a Fanon que ‘la explotación puede presentar una apariencia negra o árabe’ y que ‘ocurre a los negros que sean más blancos que los blancos’ (pp. 138-139).

Si Fanon piensa que los no-blancos pueden ser más blancos que los blancos, es porque está distinguiendo claramente dos tipos de blancura: una biológica o corporal, consistente en el color y la pigmentación de la piel, y otra simbólica, espiritual, psicológica o psicosocial, que radica en el espíritu, la actitud y la relación con el otro. Podemos decir entonces, matizando la frase de Fanon, que ocurre que los negros sean más simbólicamente blancos que los biológicamente blancos. Podemos también distinguir estas dos formas de ser blanco a través de dos términos diferentes, como lo ha hecho Bolívar Echeverría (2010) con los conceptos de blancura y blanquitud, el primero designando el color de la piel y el segundo una subjetividad asociada históricamente con ese color de la piel y subyacente a la modernidad europea capitalista. Como lo muestra Echeverría, el capital no es una entidad incolora, sino que tiene una coloración espiritual, ideológica o simbólica. El capital es blanco, blanco al igual que el colonialismo, sea cual sea el color del burgués que lo encarne.

El ser humano mutilado en las excolonias

Junto con el espíritu blanco de la burguesía del Tercer Mundo, el segundo factor psicosocial que Fanon sitúa en el fundamento del neocolonialismo es la mutilación del sujeto colonial. Esta mutilación es efecto de la violencia colonial magistralmente expuesta en el famoso primer capítulo de Los condenados de la tierra. Como lo muestra Fanon, el colonialismo es un sistema extremadamente violento que hiere a sus víctimas y las amputa de importantes partes de su ser. Estas víctimas no consiguen recuperarse ni siquiera siglos después de que sus naciones hayan conseguido la independencia política formal, como puede comprobarse hoy en día en las sociedades latinoamericanas, que aún siguen profundamente lesionadas y mutiladas por el colonialismo español, portugués y francés de los siglos XVI a XIX.

El daño colonial infligido en el pasado pone a las excolonias en una posición vulnerable al neocolonialismo. Los dispositivos neocoloniales se engarzan en las ya existentes heridas coloniales, pero a su vez les impiden cicatrizar y las mantienen abiertas, asegurando así la perpetuación de la vulnerabilidad y del neocolonialismo. Esta perpetuación es también la reproducción de la violencia colonial expuesta por Fanon.

La violencia colonial se reproduce en la violencia neocolonial. Una y otra son una misma violencia que no sólo es real como las intervenciones militares de Estados Unidos y de sus aliados en Corea, Guatemala, Vietnam, Nicaragua, Irak o Siria, sino simbólica o ideológica, como los discursos racistas y xenófobos que se han acentuado recientemente en la ultraderecha del Primer Mundo. Tenemos aquí, para Fanon (1961), la violencia que inferioriza, que ‘deshumaniza’ y ‘animaliza’, que ve al africano, al asiático o al latinoamericano como la ‘quintaesencia del mal’, como el ‘mal absoluto’, como el ‘enemigo de los valores’, como un ‘elemento corrosivo, destruyendo todo lo que se acerca a él’, o como un ‘elemento deformador, desfigurando todo lo relacionado con la estética o la moral’ (pp. 44-45). Como lo muestra Fanon (1952) en Piel negra, máscaras blancas, toda esta violenta denigración colonial y ahora neocolonial permite una ‘inferiorización’ de lo no-europeo que es el correlato de la ‘superiorización’ de lo europeo (p. 75).

Tanto cultural, ideológica y subjetivamente como de modo económico y objetivo, las potencias coloniales se han elevado, engrandecido y enriquecido a costa de sus colonias, al disminuirlas, al rebajarlas y empobrecerlas, al inferiorizarlas. El problema es que los inferiorizados asumen su inferioridad, la dan por sentada, se identifican íntimamente con ella. Como lo dice Fanon (1952), hay una ‘interiorización o, mejor, epidermización de esta inferioridad’ (p. 8). El africano, el asiático o el latinoamericano terminan convenciéndose de su inferioridad y actúan en consecuencia, denigrándose a sí mismos, obstaculizándose el paso, tropezando consigo mismos, buscando el fracaso, saboteándose a sí mismos, doblegándose ante el europeo o el estadounidense, lo cual, evidentemente, favorece la persistencia de la lógica neocolonial.

Además de insertarse en las heridas coloniales del sujeto colonizado, el neocolonialismo se apoya en su interiorización de la inferioridad, así como también en su asimilación de la violencia colonial. Esta asimilación da lugar a ‘luchas fratricidas’, a ‘conductas suicidas’ y a diversas formas de ‘autodestrucción colectiva’ (Fanon, 1961, pp. 55, 59). La violencia que debería dirigirse contra los poderes coloniales y neocoloniales se vuelve contra los propios sujetos colonizados. Esto ocurre por diversas razones, entre ellas una demasiado simple y evidente que es enfatizada por Fanon: ‘los indígenas están entre ellos’ y aparecen unos a otros ‘como pantalla’, pues ‘cada uno oculta al enemigo nacional ante el otro’ (p. 295).

Al no poder ejercerse fácilmente ni contra el Primer Mundo ni contra el sistema capitalista, la violencia se descarga sobre los semejantes del Tercer Mundo, que son los seres concretos que se tienen al alcance de la mano. El resultado son los altos niveles de violencia criminal y política en los países africanos y latinoamericanos. No es casualidad que estos países sean los más violentos del mundo. La violencia es aquí herencia colonial y fenómeno neocolonial.

Condenados por los hombres

El neocolonialismo es tan violento como el colonialismo. Su violencia es fundamentalmente estructural. Es verdad que proviene de la estructura capitalista, pero es colonial, tan colonial como esta estructura. Es, como dice Fanon (1961), un ‘producto directo de la situación colonial’ (p. 297). Es una violencia específica de las excolonias, así como específicamente padecida por los sujetos colonizados como tales, como sujetos mutilados por el colonialismo y ahora por el neocolonialismo.

Hay innumerables ejemplos de seres humanos que sufren hoy en día la violencia neocolonial. Todos ellos continúan siendo víctimas de otros, ‘condenados por los hombres’, como bien dice Fanon (1961, p. 283). Los aún condenados de la tierra evidencian que la descolonización ha sido un proceso puramente imaginario en las excolonias. Esto es tan cierto ahora como lo era en 1961. El neocolonialismo sigue oprimiendo colonialmente a sujetos del Tercer Mundo, entre ellos los indígenas marginados, los migrantes rechazados y los trabajadores explotados, a los que nos referiremos ahora de manera breve para terminar este ensayo.

Desde luego que los indígenas, los migrantes y los trabajadores no sufren la misma opresión en diferentes lugares. El neocolonialismo no trata igual a los diversos pueblos originarios de Latinoamérica, Asia, Oceanía y África. La explotación neocolonial del trabajo no es la misma en India o Bangladesh que en Brasil o México y en Nigeria o Lesoto. Los migrantes asiáticos en Australia tienen experiencias muy diferentes que los magrebíes o los del África subsahariana en Europa o que los mexicanos y centroamericanos en Estados Unidos. Sin embargo, aunque haya tantas diferencias entre los diferentes casos, hay también íntimas conexiones, profundas coincidencias e insistentes repeticiones que destacaremos ahora y que nos permiten vislumbrar el carácter global del neocolonialismo.

Indígenas marginados

Los indígenas continúan siendo marginados en sus propios territorios. Cuando la colonización les arrebató estos territorios, la descolonización no se los devolvió. Las mejores tierras, los valles húmedos y fértiles, han sido generalmente acaparados por las burguesías nacionales, por grandes propietarios blancos o mestizos, por compañías fruteras o mineras extranjeras.

Los indígenas deben trabajar para los nuevos propietarios o bien mantenerse confinados en las montañas o en suelos ingratos. Es común que vivan en la mayor miseria, que sufran hambre y mueran de enfermedades curables. No suelen tener fácil acceso a la salud y la educación. Sus condiciones de vida tienden a ser peores que en los centros urbanos. Cuando bajan a las ciudades para vivir mejor, son víctimas de toda clase de racismo, tanto discriminatorio como segregativo. Es como si les recordaran a los demás su condición colonizada y neocolonizada. Quizás sea en parte por esto que son sistemáticamente violentados, excluidos, inferiorizados y despreciados por seres más blancos o blanqueados que ellos, más occidentalizados o modernizados, más adinerados y empoderados.

Los no-indígenas del Tercer Mundo tienden a interpretar el papel de colonos en su relación con los indígenas. Los pueblos originarios padecen a menudo la misma marginación de los tiempos coloniales. Es raro que la descolonización imaginaria haya mejorado su lugar en la sociedad. Más bien lo empeoró.

Trabajadores explotados

Los indígenas marginados con mayor suerte son los que logran ascender al nivel de trabajadores explotados en minas, plantaciones o fábricas de zonas urbanas. A menudo trabajan para compañías extranjeras. Dejan ahí su vida. No es raro que tengan jornadas de más de 8 horas, que sean reducidos a una condición de semi-esclavitud y que carezcan de los más elementales derechos laborales. Reciben salarios miserables, ganando por día e incluso por semana menos de lo que se gana por hora en el Primer Mundo. Son explotados con altísimas tasas de plusvalía y de ganancia. La mayor parte de la riqueza que producen termina concentrándose y consumiéndose en las metrópolis neocoloniales de Europa y Norteamérica.

Los trabajadores explotados enriquecen al Primer Mundo y a las burguesías del Tercer Mundo. A cambio reciben unos cuantos mendrugos, exclusivamente los suficientes para mantenerse vivos. Su vida suele transcurrir en condiciones insalubres. A pesar de todo, superan en cierto grado su marginación anterior, tienen una mejor alimentación y acceden a veces a ciertos servicios de salud y educación.

Quizás los trabajadores consigan incluso blanquearse y abandonar la condición indígena que los hacía víctimas de racismo, pero el precio que pagan es muy alto. Es la alienación, la despersonalización, la pérdida de identidad, la desposesión de sí mismo, la miseria cultural, la proletarización, la desvinculación, la soledad y la vulnerabilidad. Las grandes ciudades de los países pobres y emergentes son infiernos para la clase trabajadora. Las tasas de criminalidad son extremadamente altas. La depresión es tan común como los homicidios, las adicciones, la prostitución, las violaciones sexuales y la trata de blancas.

Los migrantes rechazados

Así como los indígenas marginados con más suerte son los que ascienden al nivel de trabajadores explotados, así los trabajadores explotados con más suerte son aquellos que suben a la cúspide de migrantes rechazados. Estos migrantes son como la élite de los condenados de la tierra en la actual etapa neocolonial. Sólo ellos consiguen saborear al menos un poco de la paz y la prosperidad de las potencias neocoloniales. Es el mayor éxito imaginable, pero es casi imposible alcanzarlo.

Acceder al Primer Mundo es cada vez más difícil. Hay cada vez más barreras migratorias. Europa, Estados Unidos y los demás países ricos se han convertido en una gran fortaleza inexpugnable con muros cada vez más altos. El propósito de estos muros es muy simple: no compartir la riqueza, mantener fuera la pobreza, proteger el botín robado a los países pobres, protegerlo evidentemente de los países pobres, de sus habitantes miserables y hambrientos.

Los migrantes deben exponerse a los mayores peligros en sus travesías hacia las potencias neocoloniales. Primero deben atravesar otros países pobres en los que son asesinados, secuestrados, violados, prostituidos, vendidos, esclavizados, como ocurre con los centroamericanos en México o con los provenientes de países subsaharianos en el norte de África. Luego los migrantes deben atravesar el Mediterráneo, el Río Grande o los desiertos del sur de Estados Unidos. Cuando no se ahogan ni mueren de sed o hambre o calor, corren el riesgo de ser detenidos en la frontera. Finalmente, una vez que llegan al paraíso del Primer Mundo, se convertirán en migrantes sistemáticamente rechazados por los servicios migratorios, los gobiernos, la nueva ultraderecha, los grupos neonazis, los supremacistas blancos. Vivirán frecuentemente con el temor permanente de ser deportados. Esto hará que acepten toda clase de abusos. A veces serán físicamente agredidos y sufrirán el mismo racismo, la misma discriminación y segregación que ya habían padecido, al principio, como indígenas en sus propios países. Otras veces no tendrán los mismos derechos que los ciudadanos de los países en los que se encuentran. Su nivel socioeconómico, de ingreso y de vida, será invariablemente menor que el del resto de la población. No dejarán de estar abajo, siempre abajo, en donde los puso el colonialismo y ahora el neocolonialismo. 

A modo de conclusión

Los migrantes rechazados, los trabajadores explotados y los indígenas marginados son millones de personas del Tercer Mundo. Son algunas de las actuales víctimas del neocolonialismo, de las potencias neocoloniales y de sus representantes en las burguesías nacionales asiáticas, africanas y latinoamericanas. Esos indígenas, trabajadores y migrantes forma parte, así, de los aún condenados de la tierra. Son hijos, nietos y biznietos de los hombres mutilados a los que se refería Fanon en 1961. No están menos mutilados que ellos. No están menos condenados.

Los aún condenados de la tierra continúan sufriendo hambre y miseria. Mueren más fácilmente y más pronto que el resto de la humanidad. Sufren más las consecuencias de las crisis económicas y del cambio climático. Siguen pagando las facturas del Primer Mundo. Siguen dando infinitamente más de lo que reciben. Y son más numerosos de lo que eran antes.

Los aún condenados de la tierra justifican sobradamente que sigamos leyendo a Fanon. Justifican también la continuación de nuestras luchas contra el capitalismo, contra el imperialismo, por la descolonización y por la emancipación del Tercer Mundo. Tenemos que seguir luchando por estas causas, pensando en ellas y hablando sobre ellas. Debemos continuar llamándolas por sus nombres. No hay razón para cambiar los nombres de las cosas cuando las cosas continúan siendo las mismas. No hay todavía nada que haya quedado atrás.

Podemos dejar de hablar de “capitalismo” para hablar de “neoliberalismo”. Lo que denominamos “neoliberalismo”, empero, no es más que un capitalismo liberado, salvaje, descarado y cínico, hasta el punto de volverse neofascista. La globalización actual de este capitalismo neoliberal es la consumación del colonialismo. De igual modo, el imperialismo triunfa y se disfraza con el nuevo consenso global.

El llamado “Sur Global” no debe servir para hacernos pensar que nuestras luchas son otras que las del Tercer Mundo. Ambas luchas son iguales y debemos ser conscientes de los combates del pasado y de sus valiosas enseñanzas. Las derrotas pretéritas, además, pueden hacernos más fuertes. Como dijo Walter Benjamin (1940), “el nervio principal de nuestra fuerza” es “la imagen de los antepasados ​​esclavizados más que la de los descendientes liberados” (p. 260).

No podemos llegar al futuro sin pasar por el pasado, lo que Fanon entendió muy bien, quizás gracias en parte a lo que le enseñaron las tradiciones marxista y freudiana. Es posible que estas dos tradiciones le ayudaran también a Fanon a concebir la práctica no como una aplicación externa de la teoría, sino como un momento interno indispensable de la teoría, un momento que permite profundizar y conocer la realidad en toda su complejidad material (Pavón-Cuéllar, 2017). Superando así la división del trabajo mental y manual con sus expresiones capitalistas y coloniales, Fanon fue un intelectual perspicaz gracias a, no además ni a pesar de, haber sido también un luchador comprometido e incansable.

Fue a través de su lucha que Fanon aprendió a captar la realidad en toda su complejidad en lugar de simplificarla, por ejemplo, al pensar en el colonialismo sin pensar también en el racismo, el imperialismo y el capitalismo. Esto distingue a Fanon de los intelectuales poscoloniales o decoloniales que ceden a las modas académicas y olvidan el capitalismo al considerar la colonialidad. Quizás sea posible olvidar el capital en la biblioteca o en el salón de clases de una onerosa universidad estadounidense, pero no en el mundo, no en la calle, no en los movimientos sociales y revolucionarios.

Contrariamente a la creencia popular, necesitamos la práctica para tener una representación fiel del mundo en toda su complejidad. Esta complejidad involucra varios sistemas de opresión estudiados por Fanon, entre ellos el capitalismo, el imperialismo, el colonialismo y el racismo. Desde luego que también hay sistemas, como el sexista, que Fanon pasó por alto o incluso reprodujo y en los que debemos pensar hoy (Bergner, 1995). Sin embargo, para pensar en estos sistemas correctamente, debemos pensar en ellos al mismo tiempo que los otros sistemas. Esto es algo que también se comprende mejor en la práctica, en la que tenemos que relacionar el neofascismo neoliberal con su anudamiento de clasismo, racismo, colonialismo y sexismo. Por complejo que sea, este nudo es percibido con la mayor claridad por quienes atraviesan experiencias como las de indígenas marginados, trabajadores explotados y migrantes rechazados.

Referencias

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Discurso, trauma y contradicción: el caso de la inacabada Independencia de México

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Conferencia para la mesa Irrupciones de lo real: el Análisis Lacaniano de Discurso en la interpretación de traumas colectivos, realizada el viernes 8 de octubre de 2021 y organizada por José Cabrera Sánchez en el Instituto de Psicología de la Universidad Austral de Chile

David Pavón-Cuéllar

Introducción: historia e inconsciente

Jacques Lacan tenía razón al considerar que la historia “es coextensiva del registro del inconsciente”[1]. El discurso del Otro, como lo llamaba el propio Lacan, resulta indiscernible de la trama de los acontecimientos históricos. Estos acontecimientos aparecen como formaciones del inconsciente. Descubrimos en ellos las operaciones básicas del inconsciente que Sigmund Freud supo desentrañar en el sueño, entre ellas la condensación y la sobredeterminación.

Es mucho lo que se condensa en cada acontecimiento histórico y lo sobredetermina por dentro, constituyéndolo, haciendo que sea lo que es, algo irreductiblemente singular y siempre insondable, inabarcable e inagotable para quien lo estudia. Esto lo entendió muy bien Louis Althusser. Fue por eso que aplicó el concepto freudiano de sobredeterminación a la historia. Fue por lo mismo que propuso el otro concepto de “causalidad estructural” para designar “la existencia de la estructura en sus efectos”[2].

Cada efecto, cada suceso de la historia, condensa la estructura que lo sobredetermina. Es también por esto que los acontecimientos históricos, al igual que los contenidos inconscientes, desafían el principio lógico de no contradicción y tienen siempre sentidos contradictorios como los que Freud observó en sueños, síntomas, lapsus y otros fenómenos análogos. Las observaciones de Freud en la esfera psíquica le permitieron vislumbrar lo que Mao Tse-Tung conoció a su modo en el campo histórico, en la “coexistencia” e “identidad de los contrarios” en cada suceso de la historia, cada uno teniendo “aspectos contradictorios que se excluyen mutuamente o luchan entre sí”[3].

Mao se percató de que los acontecimientos históricos, al igual que los sueños interpretados por Freud, están atravesados por contradicciones que son también conflictos, enfrentamientos, luchas. En Mao, estas luchas son políticas y disocian políticamente cada suceso de la historia. Cada uno representa, por ejemplo, un avance revolucionario y un retroceso reaccionario, una victoria y una derrota para cada una de las fuerzas históricas involucradas en lo sucedido.

Las contradicciones inherentes a cada acontecimiento, así como su origen en la condensación y la sobredeterminación, pueden apreciarse de manera bastante clara en la trama histórica-discursiva que analizaremos ahora: la que va de la Independencia de México, iniciada con el “grito de Dolores” de 1810, hasta su conmemoración de 2021 en la que López Obrador introdujo un elemento perturbador. Veremos cómo la historia en cuestión se despliega en discursos que pueden analizarse como tales. Estos discursos nos descubrirán finalmente un meollo inanalizable: el de algo que ni siquiera puede pensarse y que nos representaremos como un trauma colonial indeterminado que escapa a la sobredeterminación, la condensación y la contradicción.

Cada suceso histórico es contradictorio por lo que se condensa en él y lo sobredetermina, pero también fundamentalmente por su vínculo con lo traumático: por lo que sortea y repite, por lo que olvida e insiste, por lo real que no deja de no escribirse. El trauma colonial, incidiendo además y a través de la sobredeterminación y la condensación, ha sido así decisivo para que el carácter independiente de México sea insolublemente contradictorio, verdadero y ficticio, acabado e inacabado, real y posible, posible e imposible. El mismo trauma colonial parece haber introducido ya la contradicción en la Independencia misma de la nación mexicana, en su inicio, en su desarrollo y en su consumación.

Contradicciones en el inicio de la Independencia de México

La Independencia de México es contradictoria en cada uno de sus episodios. Cada uno es y no es lo que suele pensarse que es. Esto resulta evidente cuando situamos cada episodio en su contexto histórico, tal como éste se despliega discursivamente a través de los discursos de la nación y de la independencia, de la ilustración y de la Revolución Francesa, de los criollos y de los peninsulares.

Lo primero que debemos recordar es que aquello que podemos denominar “identidad nacional” surge en la misma época en España y en sus colonias en América. Los americanos comenzamos a pensarnos de modo nacional-identitario y a luchar por nuestra independencia no después de los españoles, sino al mismo tiempo que ellos. No hay que olvidar que la Guerra de Independencia Española, su guerra para liberarse del Primer Imperio napoleónico francés, ocurrió entre 1808 y 1814, exactamente en los mismos años en que los países hispanoamericanos emprendíamos nuestra lucha para independizarnos del Imperio Español.

Vemos aparecer aquí la primera contradicción. Tal vez nuestra lucha latinoamericana por la independencia fuera ella misma un signo inequívoco de nuestra dependencia, de nuestra condición colonial, de nuestra profunda subordinación a las dinámicas ideológico-políticas de España y Europa. Quizás los españoles debían luchar por su independencia contra los franceses para que se nos ocurriera en América luchar por nuestra independencia contra los españoles. ¿O acaso todo sucedió por cierto fantasma patriótico y liberal que recorrió el mundo y que parece haberse originado en la Ilustración y especialmente en la Revolución Francesa?

Algo seguro es que la influencia intelectual y política francesa fue decisiva para la emergencia del sentimiento nacional e independentista en España. La contradicción de los españoles fue semejante a la de los americanos: tal parece que desarrollaron su nacionalismo independentista gracias a los mismos franceses contra los que lucharon en su Guerra de Independencia. Esta guerra era ella misma una evidencia de la dependencia de España con respecto al espíritu francés, ese espíritu burgués moderno, patriótico y liberal, que encontraba una de sus mejores expresiones en la figura del invasor, del opresor y liberador Napoleón, heredero igualmente contradictorio de los valores de la Ilustración y de la Revolución Francesa.

Mucho tiempo se pensó que la herencia ilustrada y revolucionaria de Francia fue determinante para la Independencia de México, pero esta idea tiene que ser matizada hoy en día. El factor francés, como lo ha mostrado Luis Villoro, no parece haber intervenido ni desde el principio ni de modo inmediato, sino por una mediación española, especialmente a través del espíritu liberal de las Cortes Generales y de la Constitución de Cádiz, y tardíamente, a partir de los años de 1812 y 1813, en los tiempos del periódico liberal El Pensador Mexicano de Fernández de Lizardi y de las propuestas radicales del Congreso de Chilpancingo[4]. Antes de este momento, el movimiento independentista mexicano parece hundir sus raíces en el pensamiento de dos jesuitas, el famoso teólogo español Francisco Suárez y el mexicano Francisco Javier Alegre, quienes fundan el poder monárquico en el pueblo y en su pacto con el monarca.

El pacto fue roto el 1808 con las abdicaciones de los reyes españoles Carlos IV y Fernando VII en favor del emperador francés Napoleón y de su hermano José Bonaparte. Las llamadas “Abdicaciones de Bayona” fueron el elemento detonante de un movimiento independentista mexicano que fue al principio, entre 1808 y 1813, más antifrancés que antiespañol. Esto resulta evidente en el discurso de los precursores e iniciadores de la Independencia de México: Primo de Verdad proponiendo una defensa contra la “inmoralidad” de Francia, Ignacio Aldama reivindicando una “sana libertad” en lugar de la “libertad francesa contra la religión”, José María Cos presentando a los americanos como el último baluarte moral contra las ideas disolventes del “francesismo” y Severo Maldonado afirmando que los insurgentes mexicanos son ahora “los verdaderos españoles”[5].

Llegamos aquí a otra contradicción. La Independencia de México, su independencia con respecto a España, comienza como una suerte de confesión de fidelidad a España, como una reivindicación de lo verdaderamente español, contra lo francés y lo afrancesado. El movimiento independentista mexicano es al principio contra el francesismo y en el nombre de la herencia moral y cultural española. Es por la Independencia de España, por su libertad con respecto a Francia, por lo que se está luchando cuando se lucha por la Independencia de México, de la Nueva España, de la América española que se presenta como el último reducto de España tras la invasión francesa de la península.

De hecho, como lo dice Maldonado, los insurgentes mexicanos se veían a sí mismos como los verdaderos españoles que luchaban para liberarse de la falsa España que se dejó someter por los franceses. El único medio para no afrancesarse y para seguir siendo un verdadero español era paradójicamente convertirse en mexicano. Dar nacimiento a México, al independizarse de España, era una forma de preservar algo de España. Se estaba luchando por esto español cuando se luchaba contra los españoles que lo traicionaban. 

Sabemos que las contradicciones recién expuestas despliegan la visión de los criollos, nacidos en México, sobre su lucha contra los peninsulares, los nacidos en España. La invasión francesa de España les permite a los criollos presentarse al fin como los verdaderos españoles contra los peninsulares que se han presentado siempre como los auténticos españoles. El conflicto de legitimidad entre las dos Españas termina resolviéndose en la guerra de Independencia de México, de la Nueva España, con respecto a la Vieja España.

Contradicciones en el Grito de Hidalgo

Todo lo dicho hasta este momento, y mucho más imposible de abarcar, se condensa en el Grito de Dolores y lo sobredetermina por dentro. Es verdad que ni siquiera sabemos exactamente lo que Miguel Hidalgo habría dicho en este acontecimiento con el que da inicio la Guerra de Independencia de México, pero las diversas versiones de sus palabras expresan invariablemente las contradicciones a las que nos hemos referido. Estas contradicciones oponen América, la Virgen de Guadalupe y el rey español Fernando VII, al mal gobierno y a los españoles peninsulares presentados como gachupines.

Permítanme citar únicamente las referencias del mismo año de 1810 al Grito de Dolores. De acuerdo al obispo michoacano Manuel Abad y Queipo, Hidalgo habría gritado “¡Viva nuestra madre santísima de Guadalupe!, ¡viva Fernando VII y muera el mal gobierno!”. Según un testimonio anónimo citado por el historiador Ernesto Lemoine Villicaña, lo que se gritó fue “¡Viva la religión católica!, ¡viva Fernando VII!, ¡viva la patria y reine por siempre en este continente americano nuestra sagrada patrona la santísima Virgen de Guadalupe!, ¡muera el mal gobierno!”. Según Fray Diego Miguel Bringas, el grito fue “¡Viva la América!, ¡viva Fernando VII!, ¡viva la religión y mueran los gachupines!”.

Bringas inserta el grito en un discurso más amplio en el que Hidalgo se habría dirigido a los “americanos oprimidos” para decirles que “llegó ya el día suspirado de salir del cautiverio y romper las duras cadenas con que nos hacían gemir los gachupines: la España se ha perdido; los gachupines, por aquel odio con que nos aborrecen, han determinado degollar inhumanamente a los criollos, entregar este floridísimo reino a los franceses, e introducir en él las herejías; la patria nos llama a su defensa, los derechos inviolables de Fernando VII nos piden de justicia que le conservemos estos preciosos dominios, y la religión santa que profesamos nos pide a gritos que sacrifiquemos la vida antes que ver manchada su pureza; hemos averiguado estas verdades, hemos hallado e interceptado la correspondencia de los gachupines con Bonaparte: ¡guerra eterna, pues, contra los gachupines!”[6].

El discurso de Hidalgo reportado por Bringas, al igual que las diferentes versiones del Grito de Dolores, ponen de manifiesto el conflicto fundamental entre los americanos y los gachupines, entre los criollos y los peninsulares, pero también, sobredeterminando ese conflicto, entre la patria y el mal gobierno, entre Fernando VII y Bonaparte, entre el españolismo y el francesismo, entre lo verdaderamente español y lo falsamente español, entre la religión católica y las herejías de los franceses. Resulta extraño, por decir lo menos, que estas coordenadas conflictivas tan esencialmente europeas estén en el origen de la independencia de lo americano con respecto a lo europeo. Es verdad que ya aparece lo americano, lo criollo que se opone a lo peninsular, pero lo hace bajo la forma europea de una reivindicación de lo católico, de lo español, contra lo hereje, contra lo francés.

Lo americano carece aún de un sentido propio suficientemente preciso y definido en las versiones del grito y el discurso de Hidalgo. Lo que aquí aparece como americano es básicamente lo opuesto a lo francés. Esto es así desde el punto de vista de Hidalgo y de sus partidarios, ya que para el bando opuesto Hidalgo es el afrancesado. Esta representación de un Hidalgo afrancesado, promovida por los enemigos del movimiento independentista, será paradójicamente la que se imponga en el México independiente. 

Vemos ahora que las contradicciones revisadas se interpretan a su vez contradictoriamente desde las perspectivas opuestas de los partidarios y opositores al movimiento iniciado por Hidalgo. Este movimiento se ve simultáneamente, desde las dos perspectivas, como un movimiento afrancesado y antifrancés, antiespañol y pro-español, contra Fernando VII y a favor de él, anticatólico y en defensa del catolicismo. Como hemos visto, con el paso del tiempo, especialmente a partir de 1812, el movimiento acaba tiñéndose de una coloración francesa y claramente independentista, como si los detractores de Hidalgo hubieran presentido o profetizado algo.

Contradicciones en la consumación de la Independencia

El caso es que lo iniciado por Hidalgo en 1810, fuera lo que fuera, se convirtió en la gesta por la independencia que se consumó en 1821. Esta consumación fue tan contradictoria como lo que la precedió. Todo fue lo contrario de lo que se imaginaba, de lo que se preveía, de lo que era.

Conviene recordar que la Constitución de Cádiz contribuyó a que el movimiento comenzado por Hidalgo adoptara un espíritu ahora sí afrancesado, ilustrado y revolucionario, liberal y nacionalista, claramente independentista. La Independencia de México le debe mucho a las Cortes Generales de Cádiz y a su constitución liberal de 1812. Esta constitución creó un clima propicio para el independentismo, aseguró cierta libertad de prensa para los periódicos favorables a la Independencia, influyó en el primer Congreso de Chilpancingo, inspiró la primera Constitución de Apatzingán y motivó a Francisco Xavier Mina a venir a México a luchar contra la corona española.

Sin embargo, si la Independencia de México se consumó en 1821, no fue sólo gracias a la Constitución de Cádiz, sino también contra ella. Fue al sublevarse contra el espíritu anticlerical y liberal de esta constitución, a través de lo que se conoce como Conspiración de La Profesa, que la élite aristocrática y eclesiástica de la Nueva España impulsó decisivamente el movimiento independentista con el propósito de establecer en México una monarquía encabezada por Fernando VII o por un infante español. En una situación tan contradictoria como las anteriores, fue por la Monarquía de España que triunfó la Independencia de México. Esta independencia, tan favorecida por la Constitución de Cádiz, fue al final consumada por una reacción contra esa constitución.

El movimiento independentista sólo pudo triunfar al ser apoyado por sus peores enemigos. Uno de ellos, Agustín de Iturbide, jefe militar que peleó incansablemente contra los insurgentes entre 1810 y 1820, fue el protagonista de la consumación de la independencia y el primer gobernante del México independiente. El país logró independizarse para ser gobernado por uno de los mayores opositores a su independencia.

El grito de López Obrador

En el México independiente, desde el siglo XIX hasta ahora, las fiestas cívicas nacionales más importantes del año son el 15 y el 16 de septiembre, los días en los que Hidalgo habría dado el grito de 1810 con el que se inició la Guerra de Independencia. Poco a poco se ha ido imponiendo un ritual por el que los presidentes, así como gobernantes locales o representantes diplomáticos, dan un grito como el de Hidalgo. Sin embargo, en lugar de aclamar a Fernando VII y a la Virgen de Guadalupe, los funcionarios mexicanos han adoptado una fórmula canónica en la que lanzan vivas a los “héroes que nos dieron patria y libertad”, mencionan los nombres de Hidalgo, Morelos y otros, y terminan gritando “¡Viva la independencia nacional!” y tres veces “¡Viva México!”.

La fórmula canónica no impide que el funcionario en turno le dé su toque personal al grito. Por ejemplo, el presidente izquierdista Lázaro Cárdenas vitoreó “la revolución social”, Adolfo López Mateos “la revolución mexicana” y Luis Echeverría “los países del tercer mundo”. Así también, el 15 de septiembre de 2021, el presidente Andrés Manuel López Obrador gritó “¡vivan las culturas del México prehispánico!”.

La frase de López Obrador provocó cierto malestar, lo que se explica en parte por la coyuntura política. Debe recordarse que López Obrador ha insistido en solicitar al gobierno de España y al rey Felipe VI que pidan perdón por los abusos cometidos en la conquista contra los pueblos originarios. Los gobernantes españoles han ignorado la petición y no han pedido perdón, lo que ha hecho que el presidente mexicano los acuse de soberbia y arrogancia.

Las tensiones entre España y México han sido acompañadas por otros hechos altamente simbólicos. En la conmemoración por los 500 años de la caída de Tenochtitlán, el 13 de agosto, López Obrador habló en el nombre del Estado para pedir perdón a los indígenas por los excesos de la conquista. Luego, el 5 de septiembre, se anunció que la escultura de una mujer indígena, la diosa de la tierra Tlalli, se levantaría en lugar del monumento a Cristóbal Colón en la famosa glorieta del Paseo de la Reforma en la Ciudad de México. Fue a la semana siguiente del anuncio de esta sustitución, así como un mes después de pedir perdón a los indígenas, que López Obrador gritó “¡vivan las culturas del México prehispánico!” al conmemorar la independencia nacional.

El grito del presidente se inserta en un discurso más amplio, en una cadena significante, en una serie de gestos simbólicos insistentes que se refieren de un modo u otro a la colonización española. Al igual que el perdón gubernamental por la conquista y que la sustitución de la escultura de Colón, el grito de López Obrador es a favor de los pueblos originarios conquistados y colonizados, pero también contra el gobierno de España que no ha querido pedir perdón por la conquista y la colonización. Tenemos aquí un grito contra lo español que es como un eco del real o legendario “¡mueran los gachupines!” de 1810.

No debe olvidarse que el grito de Hidalgo fue también un grito contra los gachupines, contra los peninsulares, por parte de los criollos, quienes se presentaban como los verdaderos españoles. Tampoco hay que olvidar que López Obrador, aunque mestizo, es también alguien a quien podríamos llamar “criollo”, descendiente de español. De hecho, según un rumor bastante difundido cuya exactitud carece de importancia, el presidente mexicano descendería no de cualquier tipo de español, sino de uno comunista que tendría buenas razones históricas para decir que ayudó a traer a México una verdad que falta en el Estado Español, una verdad que debió exiliarse fuera de España, la verdad republicana del pueblo, de la igualdad y de la auténtica democracia.

Desde luego que la verdad a la que me refiero subsiste y resiste en la Vieja España gracias a lo representado por organizaciones o coaliciones como Unidas Podemos, las cuales, no por casualidad, han comprendido y apoyado la posición de López Obrador. Sin embargo, exceptuando a la auténtica izquierda minoritaria, esta posición ha sido rechazada por la mayor parte del rancio y espurio Estado Español, que ha oscilado entre la indignación, la mofa y observaciones francamente delirantes como la de Isabel Díaz Ayuso, presidenta de Madrid, quien ha declarado que “el indigenismo es el nuevo comunismo”. Como suele suceder, el delirio nos revela una verdad que no puede revelarse de otro modo: esta verdad es que el nuevo comunismo será indigenista o no será.

Indigenismo en el comunismo: la opción por los oprimidos entre los oprimidos

Desde luego que López Obrador no es exactamente un indigenista ni mucho menos un comunista. Sin embargo, tenga o no un abuelo comunista, su renegación de lo colonial y su reivindicación de lo indígena le están dando voz a una verdad universal que es también la del comunismo: la verdad encarnada por los oprimidos, escenificada en cualquier lucha contra la opresión, despreciada por el actual Estado Español y frenéticamente borrada por treinta y cinco años de franquismo. Esta verdad es la que se exilió en tierras mexicanas en 1939. Es una verdad constantemente reprimida que ya existía antes en México y que intentó abrirse paso a través de los movimientos revolucionario de 1910 e independentista de 1810. Esta verdad universal del comunismo, que Hidalgo apenas balbuceó al gritar “¡muera el mal gobierno!”, es la misma verdad particular del indigenismo que resonó como un susurro a través de los gritos “¡viva la América!” y “¡viva la Virgen de Guadalupe!”.

Con su elemento indígena, lo guadalupano y lo americano parecen representar ya la piel morena y la condición originaria de los oprimidos entre los oprimidos. Quizás Hidalgo no los mencionara, pero les hablaba en otomí, purépecha y nahua, y ellos lo seguían y componían la mayor parte de su ejército insurgente. Los pueblos originarios, los oprimidos entre los oprimidos, fueron la verdad viva de los criollos que se presentaban como los verdaderos españoles en lucha contra los falsos, los peninsulares, los afrancesados.

Entre 1810 y 1812, el movimiento por la Independencia de México parecía confundirse con el movimiento por la Independencia de España con respecto a la Francia de Napoleón. En ambos casos, después de todo, se trataba de un movimiento contra el invasor, contra el opresor. Después de 1812, en Cádiz y en México, se toma conciencia de que luchar verdaderamente contra la opresión exige luchar, no contra Napoleón y a favor de Fernando VII, sino contra cualquier corona, contra la monarquía y sus diversas formas de opresión de la época, entre ellas el absolutismo y el colonialismo. Es así como los luchadores se vuelven liberales en Cádiz y anticoloniales en México, y al volverse tales, advienen de algún modo ya como españoles y como mexicanos.

El verdadero nacionalismo, no el pseudo-nacionalismo de las derechas opresivas de México y España, surge de una lucha contra la opresión, lucha que hoy es recogida por la izquierda y que sólo se realiza de modo universal en el comunismo. En el contexto mexicano, esta lucha tomó una forma definida en el Congreso de Chilpancingo de 1813 que ordenó la soberanía popular, el reparto de latifundios, la igualdad entre castas y la abolición de la esclavitud. Estas ordenanzas debían favorecer a los oprimidos entre los oprimidos, a los esclavos africanos, a los más pobres y especialmente a los indígenas aún mayoritarios en el país.

Finalmente, a través de las contradicciones que hemos revisado, la Independencia terminó siendo lo contrario de lo que era. Inauguró un poder independiente opresivo que ha violado sistemáticamente las ordenanzas del Congreso de Chilpancingo al usurpar la soberanía popular, impedir el reparto de latifundios y reproducir las castas y la esclavitud bajo las formas aceptables de la discriminación pigmentocrática y la explotación capitalista. El capitalismo periférico, racista y no sólo clasista, ha perpetuado una colonialidad tan discriminatoria y explotadora como el viejo colonialismo.

Los más discriminados y explotados han sido siempre los pueblos originarios. Estos pueblos han seguido siendo los oprimidos entre los oprimidos en los siglos XIX, XX y XXI. Sus opresores no han dejado nunca de constituir una oligarquía predominantemente criolla que a veces representa directamente los intereses de capitales extranjeros, entre ellos los españoles. Mientras tanto, los gritos de cada 15 de septiembre tan sólo han servido para vitorear a México, botín y festín de los opresores, sin alusión alguna a los oprimidos y mucho menos a los oprimidos entre los oprimidos, los pueblos originarios.

Trauma colonial

Comprendemos, entonces, que haya un pequeño acontecimiento discursivo cuando López Obrador grita, el 15 de septiembre de 2021, “¡vivan las culturas del México prehispánico!”. Esta exclamación es primeramente un retorno sintomático de la verdad particular del indigenismo: la verdad reprimida en gritos anteriores, la verdad de lo americano de América y de la piel morena de la Virgen de Guadalupe, la verdad de los oprimidos entre los oprimidos en México. Esta verdad particular, como bien lo presintió Díaz Ayuso en su delirio, es también la verdad universal de los oprimidos, la que se rebela contra cualquier opresión, la que adopta su forma definitiva en el comunismo.

Además, como en cualquier síntoma, el retorno de la verdad en el grito de López Obrador nos permite vislumbrar algo más que subyace a la represión: algo traumático asociado con la devastadora colonización española del continente americano. El trauma colonial, como cualquier otro, puede percibirse ahí donde supo situarlo el psicoanálisis, en lo que Lacan describe como un “meollo primitivo” que se encontraría en “otro nivel que los avatares de la represión” y que operaría como su “fondo y soporte”[7]. En la Independencia de México y en sus conmemoraciones anuales, el fondo y soporte de la represión de los pueblos originarios parece radicar efectivamente en lo traumático de la colonización que nos desgarra de lo indígena y nos encierra en el horizonte de lo europeo.

Es en última instancia por el trauma colonial que tenemos los diversos efectos desgarradores de la represión que revisamos en los discursos de principios del siglo XIX, entre ellos la Independencia de México pensada como una Independencia de España con respecto a Francia, la extremeña Virgen de Guadalupe representada como único reducto para la piel morena del indígena, el mexicano concibiéndose a sí mismo como un verdadero español y el rey peninsular Fernando VII y el emperador criollo Agustín de Iturbide apareciendo como los únicos gobernantes admisibles para el México independiente. Estas extrañas relaciones lógicas, flagrantes contradicciones cuando se juzgan desde nuestro presente, no sólo resultan de todo aquello sobredeterminante que se condensa en cada una de ellas, de la estructura en la que sólo podemos afirmarnos al negarnos, sino de lo traumático de la colonización con la que se ha instaurado la estructura en el vacío dejado por lo aniquilado. Lo mismo traumático también parece haber contribuido, entre los siglos XIX y XXI, a que haya una larga serie de presidentes criollos, blancos o blanqueados, que se contradigan al gritar vivas a la Independencia cada 15 de septiembre mientras ayudan el resto del año a sostener la dependencia colonial o neocolonial del México pretendidamente independiente.

Lo que se repite cada año no es tan sólo el grito, sino lo que resiste contra lo que se grita. La resistencia contra la independencia es aquí, al igual que en el psicoanálisis, lo que Lacan describe como una “repetición en acto” de lo traumático, en este caso de lo traumático de la colonización[8]. El trauma colonial, siendo imposible de recordar, tiene que repetirse una y otra vez, y lo hace cada vez que resistimos contra la descolonización, cada vez que repetimos así el gesto colonizador que nos ha constituido al traumatizarnos.

La repetición de lo traumático, bajo las más diversas formas simbólicas, perpetúa incesantemente la colonialidad. Nuestra condición colonial se mantiene así gracias a su origen traumático y su resultante lógica repetitiva. Esta lógica de repetir en lugar de recordar obstaculiza cualquier liberación, la detiene, resiste contra ella, resistiendo contra la evocación de lo traumático y contra el retorno sintomático de la verdad reprimida.

Al gritar “¡vivan las culturas del México prehispánico!”, López Obrador está dando voz a la verdad indígena incesantemente reprimida en los gritos de Independencia. Es así como el grito de 2021 está interrumpiendo la despiadada lógica repetitiva del trauma colonial, intentando recordar para dejar de repetir, como ya lo había hecho el presidente mexicano en intervenciones anteriores a las que ya nos referimos.

En una de ellas, el 11 de septiembre del mismo año de 2021, el presidente mexicano llegó quizás demasiado lejos al referirse explícitamente a lo traumático de la colonización. Afirmó que el gobierno español y “sobre todo la monarquía” reaccionaron “con soberbia” al no pedir perdón “por lo que se llevó a cabo de manera abusiva en nuestro país con las comunidades originarias, la represión que hubo, los asesinatos masivos, el exterminio”. Lo traumático apareció así en el discurso.

La designación directa de lo que está en juego en el trauma colonial ocurrió sólo cuatro días antes del grito del 15 de septiembre. La aclamación de las “culturas del México prehispánico” presuponía la referencia inmediatamente anterior a su “exterminio” por los españoles. Esta evocación de lo traumático duró sólo un instante, pero un instante eterno que planteó la posibilidad subversiva de que todo fuera diferente. Planteando esta posibilidad, entendemos que la intervención de López Obrador haya provocado una resistencia, una repetición en acto, que pudo apreciarse claramente en las reacciones de la derecha de los siguientes días.

Reacción y resistencia

Hay dos reacciones que merecen que nos detengamos en ellas. Se trata de un par de tweets, uno de Vicente Fox y otro de Felipe Calderón, quienes fueron presidentes de México por el derechista Partido de Acción Nacional. Sus tweets fueron enviados el mismo 15 de septiembre en el que López Obrador aclamó a las “culturas del México prehispánico”.

El tweet de Vicente Fox comenta un video en el que las personas aplauden y sacan fotos a unos mariachis en Madrid. Fox se dirige al presidente y le dice: “Mira López cómo nos quieren allá y tú cómo los tratas; además, no reniegues de tu sangre y origen Español”. Fox escribe “Español” con mayúscula y emplea el imperativo, “no reniegues de tu sangre y origen”, al enunciar esa ley implacable del criollo y del mestizo, del blanco y del blanqueado, que ha obligado a perpetuar la colonialidad y a callar el exterminio colonial a muchos de los predecesores de López Obrador.

La despiadada ley de Fox es la misma que llevó a los criollos a considerarse los “verdaderos españoles” y a repudiar a los peninsulares “afrancesados”. Es la misma ley por la que una Independencia de México debía asimilarse a la Independencia de España. Es un ejemplo insuperable de aquella ley superyóica subjetivante, identitaria, que Lacan describe como “ciega y repetitiva”, reconduciéndola precisamente a un “acontecimiento traumático”, tal como el de la colonización, que “reduce la ley a una punta de carácter inadmisible e inasimilable”[9].

¿Cómo podríamos, en tanto que sujetos del significante y no simples organismos biológicos, asimilar y admitir el imperativo de no renegar de nuestra sangre? ¿Cómo y por qué juraríamos fidelidad a lo español que nos excluye de aquello mismo que designa? ¿Por qué no seríamos libres de repudiar un origen que nos avergüenza? ¿Por qué no tendríamos derecho de pedir perdón por lo que somos?

¿Por qué los mexicanos deberíamos querer ser españoles? Fox tiene una respuesta infalible: porque los españoles “nos quieren”. Es verdad que el deseo del Otro está en el origen traumático de nuestro deseo. Como lo ha mostrado Lacan, el deseo nace del “trauma” que vivimos al entrar en contacto con el “deseo del Otro”, un deseo “informulable” en el que brota nuestro deseo bajo la forma de un “deseo de saber”[10].  

Deseamos saber no sólo por qué y para qué nos quieren los españoles, sino qué diablos quieren de nosotros. Quizás encontremos respuestas en los turistas y en Repsol o en el Banco Santander. Estas respuestas serán convincentes, pero no suficientes. Hay siempre algo más que sólo podremos saber al pensar en lo traumático de nuestra colonización.

El problema es que el trauma colonial, como cualquier otro, se caracteriza por tener un aspecto radicalmente impensable y refractario al saber. Imposible tener ideas claras y distintas acerca de lo traumático de la colonización. Como lo ha notado Lacan, el trauma “desmantela” nuestro pensamiento y nos reduce a la posición de “no saber”[11].

La falta de saber y de pensamiento se aprecia muy bien en el tweet de Felipe Calderón: “Mi bisabuela era una indígena purépecha, el abuelo del Presidente era español cantábrico. Los mexicanos tenemos orgullosamente raíces indígenas y españolas indisolubles. Pretender arrancarnos una vertiente es antinacional. ‘Descolonizar’ sólo refleja complejos y problemas mentales”. Pasando por alto la burda estrategia de psicopatologización y resultante despolitización de lo político, hay que notar que las supuestamente inseparables raíces indígenas y españolas están siendo separadas por el mismo discurso de Calderón: las raíces indígenas son las de él con su bisabuela purépecha, mientras que las raíces españolas son las de López Obrador con su abuelo cantábrico.

Calderón está procediendo antinacionalmente, como él mismo diría, al arrancarse lo español y al arrancarle también lo indígena a López Obrador. Al final, tenemos a dos entes arrancados el uno del otro ahí donde uno habría esperado encontrar a un mestizo. Lo que pasa es que este mestizo, como lo muestra Calderón en su tweet, no puede concebir el trauma colonial sin dividirse a sí mismo. La división del sujeto de la colonialidad es la experiencia inmediata de lo traumático de la colonización.

Como ya lo constató Lacan, el trauma es el “punto al que el sujeto no puede acercarse sin dividirse”, perdiendo la “unidad del psiquismo totalizante y sintético”[12]. El mestizaje, entendido en sentido cultural y no biológico, se revela entonces como lo que es, como un campo de batalla y como la batalla misma, como una lucha, como un conflicto desgarrador. Este conflicto que divide al sujeto del tweet de Calderón, desdoblándolo en Calderón y en López Obrador, es el mismo que ha provocado, en última instancia, el aspecto contradictorio de los demás gestos asociados con la Independencia y con su conmemoración.

Conclusión: eternidad y causalidad subsistente

Las contradicciones pueden explicarse, desde luego, por lo que se condensa en cada gesto y lo sobredetermina por dentro. Cada gesto está internamente dividido por determinaciones históricas opuestas como lo español y lo indígena mesoamericano, lo católico y lo ilustrado-revolucionario, lo monárquico y lo republicano, lo colonial y lo anticolonial, lo conservador y lo progresista, lo racista y lo indigenista, lo capitalista y lo comunista, etc. Sin embargo, si estas contradicciones persisten o se transforman en lugar de resolverse dialécticamente de un modo sintético positivo, es porque provienen de situaciones traumáticas insuperables, de heridas que permanecen abiertas, como es el caso de la devastadora colonización de América.

El trauma colonial es una causa, pero una causa que subsiste en sus efectos. Es así una parte fundamental de todo aquello sobredeterminante que se condensa en cada elemento de la historia del México independiente y de la vida cotidiana de los mexicanos. De algún modo somos lo traumático de la colonización: lo somos, lo sentimos, lo pensamos y lo actuamos a cada momento.

El trauma colonial se repite y se eterniza en la historia que resulta de él. Su eternidad es como la intemporalidad que Freud encontró en el inconsciente. Llegamos así, al final de este recorrido, a otro aspecto que el inconsciente y la historia tienen en común.

Lo histórico, al igual que lo inconsciente, no es tan sólo algo que sucede cada vez de modo contradictorio, condensado y sobredeterminado, sino que implica también algo traumático intemporal que no se ha superado. Este meollo de la historia, que subyace a la represión constitutiva del inconsciente, asegura la incesante repetición con la que suele cerrarse cualquier horizonte histórico. Para abrir el horizonte, necesitamos pasar de la repetición a la memoria, del eterno retorno de lo mismo al retorno sintomático de la verdad reprimida, lo que sólo será posible al enfrentarnos a la colonialidad en lugar de limitarnos a reproducirla.

Tan sólo una descolonización radical puede posibilitar la apertura de posibilidades por la que apostamos en el comunismo. Es también por esto que nuestro comunismo, aquí en América Latina, debe ser una suerte de indigenismo. Los pueblos originarios no dejan de ser la verdad siempre nueva de la que nos aparta el trauma colonial.

Referencias

[1] Jacques Lacan, Sartre contre Lacan, bataille perdue mais…, Interview par Gilles Lapouge, Figaro Littéraire, 1080, p. 4

[2] Louis Althusser, L’objet du Capital, en Lire le capital (1965), París, PUF, 1996, p. 405.

[3] Mao Tse-Tung, Sobre la contradicción (1937), en Textos escogidos, Pekín, 1976, pp. 128-129.

[4] Luis Villoro, Rousseau en la Independencia mexicana, Casa del Tiempo, VII.80 (2005), pp. 55-61.

[5] Citados por Villoro, op. cit.

[6] Diego Miguel Bringas, Sermón de la reconquista de Guanajuato, 7 de diciembre de 1810

[7] J. Lacan, Le Séminaire, Livre I, Les écrits techniques de Freud, Paris, Seuil (poche), 1998, pp. 73-74.

[8] J. Lacan, Le séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris, Seuil (poche), 1990, p. 61.

[9] J. Lacan, Le Séminaire, Livre I, op. cit., p. 307.

[10] Lacan, Le séminaire, Livre XVI, D’un Autre à l’autre, Paris, Seuil, 2006, pp. 273-274.

[11] Ibid.

[12] J. Lacan, Le séminaire, Livre XI, op. cit., p. 61.

El psicoanálisis ante la colonialidad: dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana

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Intervención en la Segunda Mesa, Racismo y el Colonialismo como Sufrimiento Sociopolítico. ¿Qué puede el psicoanálisis?, en el Seminario de la Red Interamericana de Investigación en Psicología y Política (REDIPPOL), el miércoles 16 de septiembre de 2020. La sesión fue coordinada por Priscilla Santos y se realizó a distancia en el sitio de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. Además del autor, participaron Deivison Faustino y José Miguel Bairrão, ambos de Brasil.

David Pavón-Cuéllar

El año pasado medité mucho sobre el funcionamiento colonial de la herencia freudiana en América Latina. Me pregunté si nosotros, latinoamericanos, deberíamos intentar descolonizar el psicoanálisis o mejor ya simplemente deshacernos de él, es decir, descolonizarnos de él. Me incliné por lo primero, por conservar lo que Freud nos legó, pero haciendo lo posible para descolonizarlo e incluso emplearlo como un instrumento para una cierta descolonización de nuestras vidas. Este empleo es precisamente lo que me gustaría considerar ahora.

Mi propósito de hoy es reflexionar sobre la forma en que el psicoanálisis puede emplearse ante la colonialidad moderna, empleándose de modo crítico, insubordinado y subversivo. Mi reflexión me hará discernir dieciocho posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana en un contexto poscolonial o neocolonial como el de América Latina. Describo estos usos como “anticoloniales” porque se oponen a la colonialidad, porque establecen con ella una relación antagónica, porque aspiran de algún modo a cierta descolonización, lo que no significa necesariamente que la realicen y ni siquiera que puedan llegar a desprenderse de las estructuras coloniales en las que se insertan. De ahí que hable de usos anticoloniales y no decoloniales o descolonizadores.

El agente de los usos anticoloniales de la herencia freudiana será en cada caso alguien a quien designaré con el enigmático pronombre “nosotros”. Con este “nosotros” me refiero a nosotros latinoamericanos, asiáticos y africanos, los habitantes de las llamadas “periferias”, los descendientes directos del colonialismo europeo y del imperialismo estadounidense, los despojados por los imperios, los eternamente desfasados con respecto a la modernidad, los inevitablemente europeizados y no-europeos. Nosotros somos los sujetos poscoloniales, híbridos, mestizos no forzosamente de mestizaje racial o étnico, sino del mestizaje cultural, ideológico y simbólico en el que se gesta nuestra subjetividad.

Somos nosotros, productos de la colonialidad moderna, quienes podemos realizar los usos anticoloniales del psicoanálisis a los que me referiré ahora. Nótese que sólo estoy concibiendo lo colonial como algo a lo que debemos oponernos, lo que está, para mí, fuera de cualquier debate, siendo una posición política personal. Mi oposición a la colonialidad moderna y al capitalismo del que forma parte me enfrenta lógicamente a quienes buscan rehabilitar y revalorizar el colonialismo, especialmente en la derecha y extrema derecha del espectro político, aunque a veces también en una izquierda como la del filósofo esloveno Slavoj Žižek, al que me refiero ahora por su proximidad al campo psicoanalítico.

Alguien como Žižek jamás podría entender por qué diablos queremos usar el psicoanálisis contra la colonialidad moderna. Semejante uso le parecería extraño, quizás absurdo, aberrante. Hay efectivamente cierta aberración en emplear anticolonialmente algo tan moderno europeo como lo que Freud nos legó. Empecemos por esto al abordar ahora, uno por uno, los posibles usos anticoloniales de la herencia freudiana.

1. Es verdad que el psicoanálisis forma parte de una modernidad europea indisociable de la colonialidad. Sin embargo, en esta modernidad, el descubrimiento freudiano aparece como crisis, ruptura, falla o grieta. Es una grieta del mundo moderno colonial, una hendidura en la que hay lugar para nosotros no-europeos, en la que podemos alojarnos y quizás así agrandar la hendidura, profundizar la crisis de lo que nos ha colonizado. La crisis de la modernidad colonial puede profundizarse lógicamente a través de un espacio, como el del psicoanálisis, en el que se delata lo que la Escuela de Frankfurt conceptualizó como la irracionalidad inherente a la racionalidad moderna europea.

2. Entre los aspectos irracionales de la racionalidad moderna europea, uno fundamental es la infundada pretensión de universalidad. Esta pretensión es impugnada por la casuística freudiana y por su demostración del carácter no-universalizable de las razones que rigen la existencia de cada sujeto. Cada histérica de Freud tiene sus razones, las razones de su deseo, que desafían la supuesta racionalidad universal de la modernidad europea. Si esta racionalidad se delata como irracional por aspirar a dominar la existencia de las mujeres del Imperio Austrohúngaro, mucho más irracional se muestra en su pretensión de aplicarse a todo el mundo, a mujeres y hombres de África, Asia y Latinoamérica. “Nada menos racional”, como dice Aníbal Quijano, que “la pretensión de que la cosmovisión específica de una etnia particular sea impuesta como racionalidad universal, aunque tal etnia sea Europa Occidental”1. El carácter irracional de este universalismo colonial se pone en evidencia cuando el psicoanálisis permite al sujeto hablar sobre todo aquello singular y particular, de él y de su cultura, que difiere de los imperativos de la pretendida universalidad moderna europea. Lo que descubrimos entonces, atónitos, es que el sujeto refuta incluso la supuesta universalidad de algo tan europeo como la metapsicología freudiana, dándole así la razón a Malinowski2 y a Lacan3 al poner un alto a lo que podemos llamar con Derrida “colonización psicoanalítica”4. El mismo psicoanálisis puede servir, entonces, para descolonizarnos de la racionalidad europea de la teoría freudiana.

3. Además de servirnos para evidenciar nuestras diferencias con respecto a las razones impuestas por Europa, el psicoanálisis puede ayudarnos a recordar la historia de estas diferencias y de la violenta imposición de lo europeo. Hay que entender que la colonialidad es historia y que por ello no puede ser adecuadamente abordada por enfoques ahistóricos, amnésicos y presentistas, como los de la psicología dominante. Lo colonial exige más bien un abordaje como el del psicoanálisis: un abordaje plenamente histórico en el que se busque rememorar la violencia con la que se nos ha constituido. Como bien lo decía Ignacio Martín-Baró, “necesitamos memoria, una clarividente memoria histórica, para percibir todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pueblo”5. Esta memoria de la colonialidad, indispensable para todo combate anticolonial, es algo más que podemos cultivar a través del psicoanálisis.

4. El enfoque psicoanalítico nos ayuda no sólo a recordar la colonialidad, sino a explicar la forma en que ha operado en el sujeto, constituyéndolo al dañarlo. Nuestra dañada subjetividad colonial es producto de complejas operaciones relacionales inconscientes del tipo tradicionalmente estudiado por el psicoanálisis. Tal es el caso de la operación descrita por Frantz Fanon como “interiorización” o “epidermización de la inferioridad”6, como “inferiorización” de lo no-europeo correlativa de la “superiorización” de lo europeo7. Es también el caso de la europeización como “aspiración” en Quijano, es decir, el “colonialismo interior” como sustituto del “exterior”, la “seducción” que viene después de la “represión”8. Quizás todo esto ni siquiera hubiera podido ser pensado sin la sensibilidad freudiana que impregna subterráneamente el actual pensamiento crítico, incluyendo el poscolonial, decolonial y anticolonial. Lo seguro es que la crítica de la colonialidad puede sacar provecho del psicoanálisis para la explicación de muchas de las operaciones coloniales más insidiosas, sutiles y soterradas.

5. El empleo del psicoanálisis para explicar las operaciones coloniales no excluye la utilización de otras interpretaciones de la subjetividad, entre ellas las de los pueblos originarios, las cuales, me atrevo a decirlo, son a veces profundamente compatibles con las interpretaciones psicoanalíticas. Al igual que el psicoanálisis, las psicologías ancestrales mesoamericanas, como he podido apreciarlo en investigaciones que realizo actualmente, reconocen la singularidad irreductible de cada sujeto, pero descartan la idea individualista y solipsista del yo al tiempo que encuentran lo más exterior en lo más íntimo de la subjetividad, en la extimidad, como dice Lacan. Tal vez no sea tan descabellado pensar en una alianza estratégica entre visiones indígenas como éstas y el psicoanálisis, una alianza que puede servirnos, por un lado, para explicar las operaciones coloniales en su carácter éxtimo, transindividual y singular en cada sujeto, pero también, por otro lado, para cuestionar una psicología dominante que es perfectamente funcional en el capitalismo global y que sólo puede ser parte y no solución del problema colonial.

6. Hay un punto crucial en el que vemos cómo el psicoanálisis y las psicologías ancestrales coinciden entre sí al tiempo que difieren de la psicología dominante. Este punto es el reconocimiento del sujeto como sujeto, como sujeto que habla, que sabe de algún modo lo que le ocurre, que debe ser escuchado en lo que le atañe y que no es algo que pueda ser hablado y sabido, resultando irreductible a la condición de objeto del saber y de la palabra de cualquier otro. La objetivación del sujeto inobjetivable, objetivación que lo neutraliza como sujeto, es propia de la psicología dominante, pero también de la colonialidad en la que se inserta esta psicología objetiva. Se empieza objetivando psicológicamente al sujeto, conociéndolo como objeto, y se termina dominándolo como tal a través de los dispositivos políticos del capitalismo o el colonialismo. En el régimen colonial en el que aún vivimos, como lo ha notado Quijano, “las culturas no-europeas no pueden ser o cobijar sujetos”, sino que “sólo pueden ser objetos de conocimiento y/o de prácticas de dominación”9. La resistencia contra esta objetivación es un gesto anticolonial y antipsicológico fundamental para el que pueden servirnos tanto el psicoanálisis como las concepciones indígenas de la subjetividad.

7. Al permitirnos resistir simultáneamente contra la objetivación y contra la generalización universalista, el psicoanálisis puede contribuir también a desmontar diversas operaciones de la colonialidad que presuponen esa objetivación y esa generalización. Es el caso de las operaciones que empiezan objetivando lo culturalmente diferente para después generalizarlo al incluirlo en una clasificación o jerarquía objetiva pretendidamente universal. Estas operaciones coloniales permiten patologizar o estigmatizar lo diferente, así como inferiorizarlo al convertir la diferencia cultural entre seres inconmensurables en una desigualdad entre lo mejor y lo peor, entre lo más elevado y lo más bajo. Refutando la falacia de lo desigual, el psicoanálisis puede ayudarnos a restablecer lo que Lacan denomina la “diferencia absoluta”10, lo cual, por sí mismo, tiene ya implicaciones políticas igualitarias decisivas como las enfatizadas por Jorge Alemán en su propuesta de izquierda lacaniana11.

8. El psicoanálisis consecuente no está en condiciones de relativizar lo diferente, reduciéndolo a lo desigual, por una simple razón: porque no habla de él, sino que se limita a escucharlo. Esta escucha es ya por sí misma una subversión del poder colonial europeo sobre la palabra. Como lo ha notado Stuart Hall, Europa “no deja de hablar, no deja de hablar de nosotros”, lo que implica un “juego de poder”12. El juego cesa con el silencio del psicoanálisis. Este silencio interrumpe la palabrería europea y el correlativo silenciamiento colonial de lo no-europeo. Nosotros podemos al fin hablar, expresar lo articulado por nuestras otras culturas, pero también manifestar nuestro sufrimiento de la colonialidad. Hablamos, por ejemplo, como Aimé Césaire, del “miedo”, la “desesperación” y “el sentimiento de inferioridad”13. Confesamos lo que nos paraliza y así ya lo estamos elaborando, simbolizando, asimilando, superando. Para todo esto, basta que se nos deje hablar, que se nos escuche, como lo hace el psicoanálisis.

9. En realidad, si la escucha psicoanalítica es tan subversiva, es porque no sólo escucha lo que tenemos que hablar, sino también lo que no podemos hablar. Esto es fundamental en una situación colonial en la que el subalterno, el colonizado, “no puede hablar”, como bien lo advirtiera Gayatri Chakravorty Spivak14. No pudiendo hablar, el colonizado tiene mucho que decir en silencio. Este silencio es el de todas las palabras que se nos han arrebatado. Es el silencio en el que ha resonado constantemente la palabrería europea. Mientras fungimos como portavoces de lo que nos ha colonizado, hay algo que está diciéndose al guardar silencio. Este silencio puede ser escuchado en el campo psicoanalítico.

10. El psicoanálisis ya subvierte algo de la colonialidad al prestarnos atención, lo que hace no sólo al escuchar lo que decimos al callar, sino al considerar incluso lo que pensamos a través de lo que no podemos pensar. Esto es también fundamental en una situación colonial en la que nuestra parte no-europea resulta inaccesible para nuestra autoconciencia irremediablemente europea. Como lo notara Luis Villoro, “en el intento por encontrar su propio ser, el movimiento reflexivo es patentemente de raigambre occidental” en “su lenguaje, su educación y sus ideas”, en “sus métodos de estudio y de investigación”, lo que hace que lo indígena colonizado no aparezca “nítidamente a la conciencia”, permaneciendo “oscuro y recóndito en el fondo del yo mestizo”15. Más acá de la conciencia, lo indígena es para el mestizo un asunto del inconsciente. Reivindicar de verdad el inconsciente en un país colonizado tendría que significar también de algún modo revindicar lo colonizado. Si no significa esto, es quizás porque el supuesto inconsciente que reivindicamos es tan sólo un pliegue preconsciente de la conciencia colonial. Hacerlo consciente es entonces desdoblarlo. Por el contrario, hacer consciente el inconsciente del colonizado es ya ni más ni menos que desgarrar la conciencia colonial. Es traicionar el discurso del Otro que la sostiene. Es delatar el sistema colonial. Es quizás el primer paso para descolonizarnos.

11. El psicoanálisis contribuye a disipar las ilusiones con las que la colonialidad se disimula. Varias de estas ilusiones obedecen a una ilusión trascendental que debe esfumarse en el tratamiento psicoanalítico: la ilusión de un Otro del Otro, la ilusión de un lugar exterior al universo para juzgar universalmente cualquier cosa del universo, que es la ilusión del universalismo europeo subyacente a la conciencia colonial. Una de las consecuencias de semejante ilusión es lo que Santiago Castro-Gómez ha denominado la “hybris del punto cero”, entendiéndola como un arrogante “desconocimiento de la espacialidad” por el que se pretende “carecer de un lugar de enunciación” y se cree tener “un punto de vista sobre el cual no es posible adoptar ningún punto de vista”16. Esta creencia en un Otro del Otro, en un metalenguaje exterior a cualquier lenguaje, se ve amenazada por el psicoanálisis que nos reconduce incesantemente a nuestro punto de vista, a nuestra posición en el discurso del Otro, a nuestro lugar de enunciación como sitio de nuestra verdad. No hay cabida aquí ni para lo que Walter Mignolo concibe críticamente como “supuesta deslocalización del pensamiento europeo”17 ni para lo que Ramón Grosfoguel excluye bajo la forma de la “posibilidad de un conocimiento más allá del tiempo y del espacio”, conocimiento de un sujeto carente de “todo cuerpo y territorio”, sujeto sin “sexualidad, género, etnicidad, raza, clase, espiritualidad, lengua ni localización epistémica”18. Este sujeto de la colonialidad es también el de la psicología. Es un fantasma que debe ser atravesado en el psicoanálisis.

12. Al hacernos atravesar el fantasma colonial incorpóreo y desterritorializado, el psicoanálisis nos permite acceder al sujeto de la enunciación, el que tiene su territorio en el lenguaje, el mismo sujeto que padece la falta de su cuerpo despojado, marcado por una castración que puede revestir diversas formas históricas, entre ellas la colonial. El contexto de la colonialidad hace que la castración constitutiva del sujeto cobre consistencia en la “mutilación del colonizado por el régimen colonial» a la que se refiere Fanon”19. Esta mutilación reconfigura nuestra castración y la representa como una herida colonial, una herida que vincula internamente nuestro deseo con la colonialidad, con Europa, como lugar de nuestra falta. El resultado es la fantasía de ser el trozo de un ser que sólo podemos concebir como europeo. Fantaseamos que al no ser totalmente europeos, tan sólo somos lo que somos de manera parcial, “no del todo”, como bien lo decía Homi Bhabha20. Somos así no-todos, como cualquier otro sujeto, desde luego, pero con una incompletud específicamente colonial, colonialmente dependiente de una completud universal que nuestra fantasía proyecta en Europa. Nuestra emancipación con respecto a esta dependencia de lo europeo exige desprender nuestra condición colonial de la castración que nos constituye y de la que ciertamente no podemos liberarnos. Para lograr este fin, el medio psicoanalítico podría ser uno de los más efectivos.

13. La efectividad del psicoanálisis es para cambiar la relación con lo europeo y no para depurarnos de lo europeo. De cualquier modo esta depuración resultaría imposible porque ya somos también lo que nos ha colonizado. Nuestra colonización ha sido también un proceso irreversible de europeización, alienación, transmutación en otros de quienes éramos y aún somos. Lo que resulta, la experiencia de ser otro, no es exclusiva de nosotros. Lo europeo tampoco es tan sólo uno, sino que es también siempre otro, no-europeo. Debemos atender a Cheikh Anta Diop revelándonos lo negro de lo egipcio21, así como debemos prestar la mayor atención al viejo Freud cuando nos descubre lo egipcio de lo judeocristiano22. Lo que aquí aprendemos, con Edward Said, es que lo otro está inevitablemente en el núcleo de lo uno23. Es también para tratar esta condición alienada que Freud inventó el psicoanálisis. Ahora nosotros podemos emplear su invento para enfrentar nuestra alienación en la colonialidad, no para curarla o remediarla, sino simplemente para vivir y lidiar con ella, para elaborarla y sobreponernos a ella, no dejándonos extraviar, confundir o absorber totalmente por algunas de sus manifestaciones. El método psicoanalítico podría ofrecernos así un margen de maniobra ante efectos alienantes de nuestra condición poscolonial como los analizados por Stuart Hall, entre ellos el ser otro en lo “híbrido”, el estar en otro lugar en lo “diaspórico”, el desdoblarse en las “dobles inscripciones”24 o el “vernos y experimentarnos como otros” en los regímenes europeos de representación25. Quizás incluso podamos reapropiarnos la otredad subyacente a los efectos alienantes a través de un trabajo psicoanalítico de resignificación. Lograríamos entonces con el psicoanálisis lo mismo que ya hemos conseguido con operaciones como aquella que Oswald de Andrade llamó “antropofagia”26 o aquella otra que Rodolfo Kusch denominó “fagocitación”, entendiéndola como “absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América” y como confirmación de que “todo lo que se da en estado puro es falso y debe ser contaminado por su opuesto”27.

14. La contaminación de lo colonizador por lo colonizado hace que la alienación del sujeto nunca sea total, que el yo nunca sea únicamente otro, que el mestizo no sea tan sólo europeo, ya que lo europeo, tal como se presenta en lo mestizo, está siempre ya contaminado por lo indígena. En términos lacanianos, el Otro está ya siempre barrado, tachado, pues es también uno y por eso mismo ninguno. Y, sin embargo, aparece como Otro. El sujeto no deja de existir con respecto a la otredad al alienarse en ella. Su alienación es también una división. Es por estar dividido que el sujeto sufre de estar alienado, pero es también por su división que resiste contra su alienación, existiendo con respecto al Otro en el que se aliena. Esta situación de existencia y resistencia, reprimida sistemáticamente por la modernidad europea, retorna de modo sintomático en el psicoanálisis, el cual, a diferencia de la psicología dominante, puede ayudarle al sujeto a reconocerse y asumirse como sujeto dividido que existe y resiste contra la misma otredad que lo habita. El mestizo puede encontrar así un apoyo en el psicoanálisis para afirmar y reafirmar su estructura de borde, su condición identitaria no sintética ni unitaria, sino doble, tan indígena como europea, tan una como otra, dividida y desgarrada, “escindida” en su “propio espíritu”, como decía Villoro28. Jairo Gallo nos ha mostrado en una charla informal que esta condición doble, por la que somos bastiones en los que lo indígena continúa existiendo y resistiendo, puede caracterizarse de modo insuperable con el concepto aymara de Ch’ixi recuperado por Silvia Rivera Cusicanqui para describir la “coexistencia en paralelo” de culturas que “no se funden, sino que se antagonizan o se complementan”29.

15. Desde luego que la cultura indígena ya no existe en estado puro en la población mestiza y ni siquiera en la mayor parte de los pueblos originarios. Nuestra subjetividad poscolonial ha perdido para siempre su identidad pre-colonial y lo mejor que puede hacer ahora es consumar su duelo, siguiendo así el consejo de Stuart Hall al evitar “coludirse” con los poderes coloniales que nos “congelan” en un “pasado primitivo, inmutable”30. Sin embargo, iluminado por el psicoanálisis, nuestro duelo puede revelarnos dos aspectos de lo perdido: su eternidad bajo una forma simbólica inconsciente de nuestro ser y su incesante presencia y transformación en una lógica retroactiva. Estos dos aspectos hacen que nunca dejemos de ser, no los indígenas que fuimos en el origen desconocido, sino los que habremos sido según lo que ahora somos y de acuerdo a nuestro actual interés político, tal como sucede en el famoso “uso estratégico del esencialismo” propuesto por Spivak31.

16. En realidad, lo indígena que habremos sido no sólo debería ser decidido por nuestro interés político, sino también y sobre todo por la política de nuestro deseo, que es también la del psicoanálisis. Necesitamos del enfoque psicoanalítico para darle su lugar a ese deseo inconsciente que resulta irreductible a cualquier interés y que representa la principal forma en que aparece lo excluido en un sistema de exclusión como el colonial. En las regiones colonizadas, como ya lo notara Martín-Baró, no podemos adoptar un enfoque positivista que “no reconoce más que lo dado”, ignorando “aquello que la realidad existente niega, es decir, aquello que no existe pero que sería históricamente posible, si se dieran otras condiciones”32. Esto posible y negado, con existencia puramente negativa, es lo que se manifiesta en el deseo que escuchamos en el psicoanálisis. Es algo aún pendiente y futuro, pero también pasado, que insiste desde lo más remoto de nuestra historia, desde lo pre-colonial, tan eterno como todo en el inconsciente.

17. Nuestro deseo es traicionado por el yo, lo que no debería sorprendernos, considerando que el yo ha sido siempre un instrumento de represión, dominación y colonización. Hay que tomar en serio a Dussel cuando revela el “ego conquiro”, el yo conquisto de la civilización europea, en el seno del “ego cogito”, el “pienso luego existo” en el que se ha encerrado la misma civilización. Como lo ha explicado muy bien Ramón Grosfoguel, el “solipsismo” del yo aislado está en el centro del mito de lo europeo auto-generado en la “racionalidad universal que se confirma a sí misma como tal”33. El universalismo europeo es indisociable del narcisismo del yo que se cuestiona en el psicoanálisis. El cuestionamiento psicoanalítico del narcisismo puede servir para transparentar el espejo europeo de nuestra identidad colonial, quizás llegando a desvanecer no sólo el otro especular de nuestro yo, el individuo aislado con su egoísmo y solipsismo, sino también el universalismo y el imperialismo como expresiones colectivas de la misma individualidad solipsista y egoísta.

18. Liberando nuestra palabra, la palabra en la que dudamos de nuestro yo y de todo lo que imagina ser con absoluta certidumbre, el psicoanálisis está sitiando y amenazando el más poderoso bastión de la colonialidad en el sujeto. La identidad, la certeza de ser idéntico a uno mismo, constituye la garantía última de lo europeo con lo que se nos ha identificado. Al posibilitar una desidentificación, el método psicoanalítico ya está socavando la colonialidad en el sujeto. La está minando también al hacer posible que nos apartemos de nuestro ser, que nos desanudemos de él, que existamos con respecto a lo que la colonialidad nos ha destinado a ser. Al destrabarnos así de nuestra esencia y de nuestra identidad, quizás ya nos estemos liberando efectivamente de la opresión colonial con el auxilio del psicoanálisis. Tal vez, en definitiva, como lo ha planteado Thamy Ayouch, el método psicoanalítico esté ya descolonizándonos al contribuir a nuestra desidentificación y desencialización34.

Referencias

1 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 20

2 Bronislaw Malinowski, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives (1932), París, Payot, 2016.

3 Jacques Lacan, Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (1938), en Autres écrits, París, Seuil, 2001.

4 Jacques Derrida, Géopsychanalyse and the rest of the world (1981), en Psyché. Inventions de l’autre (1987), París, Galilée, 1998, p. 328.

5 Ignacio Martín-Baró, I. (1974). Concientización y currículos universitarios. En Psicología de la liberación (pp. 131-160). Madrid: Trotta, 1998, p. 135

6 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 8

7 Ibid., p. 75

8 Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13 (29) (1992), p. 12

9 Ibid., p. 16.

10 Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil (poche), 1990, p. 307

11 Jorge Alemán, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, Buenos Aires, Grama, 2013.

12 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 232

13 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (1955), París, Présence Africaine, 2004, p. 24.

14 Gayatri Chakravorty Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak? (1988) En P. Williams & L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Postcolonial Theory (pp. 66-107). Nueva York: Columbia University Press, 1994, p. 104

15 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005.273

16 Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero : ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2005, pp. 18-19

17 Walter Mignolo, El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, Siglo del Hombre, 2007, p. 33

18 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. En S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (Eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 63-77). Bogotá: Siglo del Hombre, 2007, pp. 63-64.

19 Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2002, p. 146.

20 Homi Bhabha, Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse. October 28 (1984), p. 126.

21 Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture (1955), París, Présence africaine, 2007.

22 Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta (1939). Obras completas XXIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1998.

23 Edward Said, Freud and the Non-European (2002), London and New York, Verso, 2003.

24 Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite. En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 121-144). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, p. 134

25 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora. En Jonathan Rutherford (Ed.), Identity: Community, Culture, Difference (pp. 222-237). Londres: Lawrence & Wishart, 1990, p. 225.

26 Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas (pp. 171-180), Ciudad de México, FCE, 2006.

27 Rodolfo Kusch, América profunda (1962), en Obras Completas Tomo II (pp. 1-254). Buenos Aires: Fundación Ross, p. 19

28 Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México (1950). Ciudad de México: FCE, 2005. 272-273

29 Silvia Rivera Cusicanqui, Hambre de huelga y otros textos. Querétaro: La Mirada Salvaje, 2014, p. 76

30 Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora, Op. Cit., p. 231

31 Gayatri Chakravorty Spivak, Estudios de la subalternidad (1985). En S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales (pp. 33-68). Madrid, Traficantes de Sueños, 2008, p. 45

32 Ignacio Martín-Baró, Hacia una psicología de la liberación (1986). En Psicología de la liberación (pp. 283–302). Madrid: Trotta, 1998, pp. 289-290.

33 Ramón Grosfoguel, Descolonizando los universalismos occidentales: el pluri-versalismo transmoderno decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas. Op. Cit., pp. 63-64.

34 Thamy Ayouch, Psychanalyse et hybridité: Genre, colonialité, subjectivations, Lovaina, Leuven University Press, 2018.

Gloria Álvarez Cross y la quiebra intelectual de la Universidad Michoacana

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Artículo publicado en Michoacán 3.0 y Respublicae el 5 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Se habla cada vez más del riesgo de bancarrota en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Sin embargo, para quienes aún vemos esta institución como una universidad y no como una empresa, la peor quiebra no estriba en la falta de recursos financieros, sino en la falta de recursos intelectuales, en la insolvencia de pensamiento, en la pobreza de capacidad crítica y reflexiva. Esta quiebra es la que acaba de ponerse de manifiesto en la decisión de invitar a Gloria Álvarez Cross al Auditorio Samuel Ramos de nuestra máxima casa de estudios.

Nuestra universidad exhibe públicamente su miseria, su déficit de inteligencia y de cultura, cuando carece del criterio suficiente para discernir quién tiene el mérito, la seriedad y la decencia que se requieren para ser invitado como conferencista. Sobran los hombres y las mujeres de ciencias y de artes, intelectuales que han destacado mundialmente por su capacidad y por su trabajo, que podrían honrar a nuestra universidad con su presencia y enseñar algo valioso a docentes y estudiantes. Sin embargo, en lugar de invitar a un modelo de seriedad y de integridad en el campo académico, nos hemos rebajado a promocionar y brindar nuestro espacio institucional a Gloria Álvarez: un personaje bastante desacreditado en la academia y que tan sólo podría ser ejemplo de vulgaridad, charlatanería, oportunismo, deshonestidad intelectual y complicidad con las más corruptas élites políticas y económicas del mundo y especialmente de América Latina.

¿Quién es Álvarez? Es una figura mediática guatemalteca, locutora de radio, presentadora de televisión y estrella de redes sociales. Ya publicó un par de obras, El engaño populista y Cómo hablar con un progre, pero no son más que librillos de opinión política barata que ningún docente serio citaría, salvo quizás para burlarse de ellos o para criticar su ingenuidad o la visibilidad obscena de sus presupuestos ideológicos. Por lo demás, en estos libros como en sus conferencias y en sus intervenciones en los medios, Álvarez no profiere sino enternecedoras simplezas, viejas banalidades y los más burdos prejuicios y estereotipos. Así, a primera vista, parece que la rubia treintañera es alguien inofensivo, demasiado tonto para ser peligroso, pero que, de cualquier modo, por su nulidad e irrelevancia, no tiene el mérito suficiente para ser invitado a una universidad que se respete. Esto es verdad en parte, al menos en parte, y muestra que nuestra universidad se está perdiendo el respeto. Pero desgraciadamente hay más, mucho más.

Álvarez no sólo es intelectualmente insignificante, sino que profesa opiniones que no pueden ser toleradas en el ámbito universitario. No podemos permitir que alguien afirme en la Universidad Michoacana que la pobreza es por causa de la “mentalidad” de los pobres o que los indígenas violan a sus mujeres con la aquiescencia de su régimen de justicia. Así como excluimos la astrología, el tarot, la eugenesia y el llamado “racismo científico”, así también tendríamos que cerrar las puertas de la universidad ante una charlatanería clasista y racista como la de Álvarez.

No es tan sólo un asunto de contenido, sino también de forma. Conduciéndose de un modo inaceptable para cualquier universidad, Álvarez inocula sus opiniones insidiosamente, con artimañas retóricas tramposas y maliciosas con las que se disimula tanto lo que se transmite como la propia inepcia de quien lo transmite. Es así como Álvarez, al igual que otros jóvenes ideólogos de la nueva derecha y de la derecha alternativa (la alt-right de Estados Unidos), sabe ocultar de la mejor manera su lado más bajo y sombrío. Este lado sólo se nos revela cuando la escuchamos o leemos con atención, deteniéndonos un momento en las implicaciones de sus puerilidades y chabacanerías, y cuando sabemos un poco más acerca de su pensamiento y de su trayectoria. Es entonces cuando entendemos por qué la Universidad Michoacana jamás debió acoger a quien fuera la representante carismática y la figura más visible del ultraderechista Movimiento Cívico Nacional (MCN) guatemalteco, el cual, además de su carácter neofascista, clasista y racista, era financiado por los más sucios sectores oligárquicos de Guatemala y terminó siendo investigado e incriminado por cargos de corrupción.

Aunque Álvarez terminara separándose del MCN, lo hizo demasiado tarde, cuando era evidente que sólo buscaba protegerse del escándalo de corrupción al traicionar a sus correligionarios. Y, además, nunca tomó sus distancias con respecto a lo más grave, las posiciones de extrema derecha del movimiento, las cuales, de cualquier modo, le imprimen su particular tono ideológico al discurso individualista y libertarista de Álvarez. Al acogerla en nuestra universidad, estamos promoviendo este discurso y todo lo que hay en él: no sólo su defensa obscena del capitalismo y de la versión más extrema, intolerante y dogmática de neoliberalismo, sino también su mezquindad, su desdén hacia la comunidad, su miserable individualismo, su tácita justificación del abuso y de la explotación de nuestros semejantes, su clasismo elitista y sus sutiles insinuaciones racistas bien encubiertas por su despreciativa condescendencia típicamente neocolonial.

La presencia de alguien con el clasismo y el racismo de Álvarez hiere y ultraja todo lo popular e indígena que hay en la Universidad Michoacana. También han sido agraviadas otras víctimas de las diatribas de Álvarez que encontramos en su último libro: las mujeres, a las que responsabiliza del machismo de los hombres; las feministas, a las que les reprocha que aspiren a demasiados privilegios y que se pongan “por encima de otros grupos”; los hijas e hijos de inmigrantes, a quienes acusa de “llegar a destruir la cultura” del país al que emigran; los indígenas y todos los mexicanos en general, por no ser capaces de valorar positivamente la “valentía” de Trump, su “discurso elevado” y su capacidad para “hacer grande de nuevo a América”.

Todos hemos sido humillados por la presencia de Álvarez en la Universidad Michoacana. La decisión de invitarla nos ha ofendido como latinoamericanos y latinoamericanas, mexicanos y mexicanas, mujeres, feministas, hijos e hijas de inmigrantes, mestizos y mestizas, indígenas, estudiantes y docentes progresistas. La misma institución ha sido ultrajada por haber debido acoger en su propio seno a quien, además de rechazar abiertamente la educación pública y gratuita, contradice diametralmente el compromiso nicolaita con la igualdad, la justicia y la democracia.

En lo que se refiere a la democracia, no hay que olvidar, por ejemplo, que Álvarez apoyó activamente la reciente maniobra golpista contra el régimen democrático de Rousseff en Brasil. Al mismo tiempo, en lugar de una sociedad justa e igualitaria, Álvarez prefiere una “meritocracia” neoliberal en la que no haya ninguna forma de redistribución de la riqueza y en la que triunfen los individuos más capaces, es decir, los que disponen de más recursos, los más ricos, los privilegiados como ella, los que puedan pagarse la universidad privada guatemalteca en la que ella estudió, la Universidad Francisco Marroquín (UFM), fundada por Manuel Ayau, llamado “El Muso” en alusión a Mussolini, y conocida por haber sido la puerta para el ingreso del neoliberalismo en Guatemala.

Como encarnación del neofascismo, del neoliberalismo y del neocolonialismo, Álvarez contradice todo aquello por lo que trabajamos quienes aún creemos en el espíritu de la Universidad Michoacana: la igualdad, la justicia y la democracia, pero también la solidaridad, la generosidad, la movilidad social y la redistribución de la riqueza, la educación gratuita para los más pobres, la nobleza y grandeza de los pueblos indígenas de Michoacán, de México y de Latinoamérica. Nosotros no consideramos, como Álvarez, que un país latinoamericano sea un “país de mierda”. Tampoco pensamos, como ella, que el Che Guevara sea comparable a Pinochet. Tan sólo podemos indignarnos contra ella y contra su degradación moral cuando se atreve a rechazar los derechos universales “a la salud, a la educación, al trabajo, a la vivienda”. No coincidimos con ella cuando asegura, delatando su propia bajeza y la del mundo burgués del que proviene, que “todos somos egoístas”, que los que pretenden no serlo son unos “hipócritas” y que no existe ningún hombre que “no sólo piense en sí mismo”. Nosotros no somos esa clase de humanidad. Y es quizás por eso que tampoco somos, como Álvarez, defensores de la barbarie neoliberal que tanto mal ha hecho a Latinoamérica y que fue también defendida por el mismo Pinochet a costa de la sangre de miles de chilenos inocentes, entre ellos el gran Salvador Allende, quien recibió de nuestra institución el doctorado honoris causa.

La Universidad Michoacana es uno de los innumerables reductos de resistencia contra la destrucción capitalista neoliberal y neocolonial de nuestro continente. Ahora debe ser también una trinchera contra el neofascismo. Es por esto por lo que Álvarez debía ser duramente rebatida como lo fue en el Auditorio Samuel Ramos. No merecía nada mejor. No habría debido ni siquiera poner un pie dentro de nuestra institución. La manera en que su discurso fue cuestionado con inteligencia y rechazado con ardor nos demuestra que muchas y muchos estudiantes no se encuentran aún en una situación de quiebra intelectual.

Nuestra quiebra no es del estudiantado, sino de la institución que organizó el evento de Álvarez y que exhortó a los “aspirantes de becas” a estar presentes con “pantalón de mezclilla y camisa roja”, erosionando su dignidad y acarreándolos como ganado para ser adoctrinados, engañados, pervertidos, maleducados. La última escena, la del significativo desenlace con aquellos estudiantes uniformados rodeando a la conferencista rubia que intentaba mantenerlos a distancia, mancha los festejos por el centenario de la universidad y ofende la memoria de Quiroga, Clavijero, Hidalgo, Morelos, Ocampo, Aníbal Ponce, María Zambrano y Elí de Gortari, entre tantos otros nicolaitas que han contribuido, cada uno a su modo, a conquistar el respeto hacia nuestra gente.