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Raza y racismo del capital: una breve reflexión en clave marxista y lacaniana

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Foto: Viktor Forgacs / Unsplash

Artículo publicado el 19 de junio de 2025 en la revista La Tizza de Cuba y elaborado a partir de una intervención del 9 de mayo del mismo año en las Jornadas Autoconvocadas «El psicoanálisis en los márgenes«, en Córdoba, Argentina

David Pavón-Cuéllar

Determinación racial en Marx

La tradición marxista nos ha enseñado a concebir la raza como algo ideológicamente producido por un proceso de racialización que suele ser de índole racista. Como producto ideológico del racismo, la raza es generalmente cuestionada por el marxismo, a través de una crítica de la ideología, con el propósito de revelar su verdad, la verdad subyacente a la ideología racista. Esa verdad, para Marx y quienes lo siguen, ha radicado a menudo en la clase, lo que no quiere decir que la raza, en relación con la clase, deba ser vista como una suerte de epifenómeno, como una cuestión superflua o secundaria, derivada y determinada, no determinante.

Reconociendo la importancia de la determinación racial, Marx ya notaba en El capital cómo «el trabajo de los blancos no puede emanciparse ahí donde esté esclavizado el trabajo de los negros».[1] La convicción de Marx es que la opresión de una raza favorece e incluso posibilita la explotación de clase. En otras palabras, el clasismo se reproduce con el apoyo del racismo.

Las divisiones raciales, como las nacionales y culturales, funcionan para Marx como recursos ideológicos útiles e incluso a veces necesarios para proteger y así perpetuar la división de clases y el sistema capitalista. Como tales, tienen un carácter determinante. De ahí que un «antagonismo» como el que había entre irlandeses e ingleses en el siglo XIX «se alimentara artificialmente y se estimulara con la prensa, los sermones, las revistas humorísticas, en suma, con todos los medios de los que disponían las clases dominantes», las cuales comprendían que dicho antagonismo «era el secreto de la impotencia de la clase obrera inglesa».[2] La clase explotada se debilitaba y subyugaba eficazmente al ser dividida por un antagonismo racial-nacional de naturaleza ideológica.

Raza y racismo en la tradición marxista

El marxismo ha reconocido el carácter determinante del racismo. Ese reconocimiento, empero, no ha llevado a soslayar la determinación económica de clase. Por ejemplo, en su famoso libro Los jacobinos negros, Cyril Lionel Robert James tiene claro que «la cuestión racial es subsidiaria de la cuestión clasista», pero no por ello deja de advertir que la consideración del «factor racial como algo meramente incidental no es un error menos grave que entenderlo como fundamental».[3] Aunque no sea el fundamento del sistema, la raza juega un papel decisivo en él, como bien lo demuestra James en la relación entre blancos y negros en Haití.

Incluso los marxistas más economicistas, los más propensos a reducir o subordinar la cuestión racial a la de clase, han reconocido la importancia del mecanismo ideológico racial. Es con este mecanismo con el que se «racionaliza» la opresión y explotación de los negros para Oliver Cromwell Cox[4] y luego para Walter Rodney.[5] Es también con el mecanismo ideológico racial con el que se «legitima» la misma explotación de los negros y se «compensa» a los explotados blancos para Michael Reich.[6] El racismo sirve finalmente para «dividir» a los explotados y «justificar» su explotación en diversos autores marxistas como Howard Sherman[7] y Alex Callinicos.[8]

A medida que nos alejamos del economicismo, el racismo va tornándose cada vez más determinante. El marxista peruano José Carlos Mariátegui ya observaba cómo las jerarquías raciales coloniales determinaban las posiciones de clase en la sociedad latinoamericana poscolonial, determinándolas estructuralmente a través de la materialidad histórica de la propiedad de la tierra.[9] Esa determinación material y estructural por la raza reaparecerá en la órbita del marxismo estadounidense: primero en Robert Blauner, quien demuestra cómo la formación racial ha organizado la división de clases en los Estados Unidos, haciendo que los sujetos de color sean oprimidos como colonizados por el mismo proceso por el que son explotados como trabajadores,[10] y luego en Cédric Robinson, quien argumenta que aquello que él llama «racialismo» es una «fuerza material» que estructura el capitalismo, el cual, por ende, sería siempre un «capitalismo racial».[11] De modo análogo, en Álvaro García Linera, el racismo sirve no sólo para «etnificar» la explotación capitalista y para naturalizar «condiciones socioeconómicas de exclusión y dominación» en la región andina, sino para «construir objetivamente» esas condiciones materiales, creando su “«base estructural».[12] Tanto en García Linera como en Robinson, Blauner y Mariátegui, la cuestión racial está situada en el nivel determinante de la estructura y de su materialidad.

Que la raza y el racismo operen como factores materiales y estructurales determinantes en los autores mencionados no supone, a mi juicio, que se trate de factores ajenos o exteriores a la esfera ideológica. Lo que aquí se está demostrando es más bien que las ideologías raciales y racistas, como cualesquiera otras, poseen aquello que Louis Althusser habría descrito como un «índice de eficacia» estructural por el que pueden sobredeterminar materialmente cada cosa que ocurre en la estructura, incluso las relaciones de clases.[13] Esa eficacia podría explicarse por una suerte de fetichización por la cual el efecto fetichizado puede tornarse causa incluso de su propia causa.

Racismo determinante y determinado, básico y derivado, infraestructural y superestructural

La eficacia estructural de la raza es confirmada por Frantz Fanon cuando se refiere a la situación colonial en la que «uno es rico porque es blanco, así como uno es blanco porque es rico».[14] Lo que hay aquí es una sobredeterminación recíproca entre las posiciones económica de clase e ideológica racial. En los términos de Fanon, «la infraestructura es igualmente una superestructura».[15] Por eso podemos concluir, siempre con Fanon, que «los análisis marxistas deben distenderse ligeramente» ante la situación colonial.[16] En realidad, más que distenderse, deben dialectizarse e historizarse, con lo que serán auténticamente marxistas, pues el análisis marxista es necesariamente dialéctico e histórico.

Historizar el análisis marxista de la raza es remontarse del producto racial a su producción ideológica en la historia, del estado final de la raza al proceso de racialización, pero es también reconocer, como lo hace Stuart Hall, que la raza y el racismo son prácticas sociales concretas que sólo pueden entenderse en coyunturas históricas específicas.[17] Es lo mismo que reconocen Michael Omi y Howard Winant, quienes observan cómo las significaciones raciales cambian constantemente en la historia, siempre determinadas por fuerzas sociales, económicas y políticas[18]. Las significaciones resultantes son entonces determinadas, pero también determinantes de las mismas fuerzas, indirectamente sobredeterminantes por delegación o representación.

Es por la sobredeterminación racial por la que nuestro análisis, además de historizado, tiene que ser dialectizado. Un análisis dialéctico inspirado por Althusser, con su tan incomprendida sensibilidad marxista y psicoanalítica, reconocerá que la raza fetichizada puede ser tan sobredeterminante como determinada, tan infraestructural como superestructural. Es por esto que la raza, gracias a su fetichización, puede ser tanto una condición ideológica estructurante de la clase como una ideología mistificadora que tiene su verdad en la clase.  

Con todo, por más que se dialectice, un análisis auténticamente marxista no puede ser él mismo racista al aceptar la raza como una realidad originaria, biológica, natural, perceptible, material y objetiva. La raza es todo lo contrario: es el producto ideológico de un proceso de racialización; un producto cambiante y contingente, artificial y engañoso, que tiene su verdad en otra escena y que por ello debe ser interpretado, así como criticado por quienes adoptamos una perspectiva marxista. Para nosotros, la raza debe ser objeto de una crítica de la ideología, tanto cuando procede como un mecanismo que ideológicamente protege, legitima, justifica, naturaliza y racionaliza la explotación de clase, como cuando interviene como una dimensión colonial ideológica determinante, organizadora y estructurante del capitalismo.

Raza y racismo como ideología

La raza es entonces algo criticable para nosotros los marxistas. De hecho, para muchos de nosotros, ni siquiera sería correcto decir que existe la «raza». La palabra no designaría nada en la realidad; carecería de referentes reales, apuntando a un significado ideológico producido por un discurso racista que rige un proceso histórico de racialización. 

Es verdad que el racismo parece referirse a diferencias raciales ya existentes, pero esas diferencias no significan prácticamente nada por sí mismas. ¿Qué podría significar tener tez más oscura, nariz más chata, labios más gruesos o cabello más rizado? Alguien dirá que esas diferencias tienen significados biológicos evolutivos, pero esto no es lo que significan, sino lo que las causa y lo que son, rastros del ambiente en lo que son, marcas de su adaptación a un ambiente que deja huellas que suscitan diferencias.

Diferenciarse racialmente no significa nada más allá de las propias diferencias raciales con sus marcas biológicas perceptibles. En lo que se percibe, no hay más que aquello que se percibe: las diferencias físicas opacas y enigmáticas, tal vez perceptibles, mas no inteligibles. Estas diferencias no son significativas en la realidad, fuera de su interpretación ideológica racista, más allá del significado que se les asigna.

Existencia retroactiva de la raza

Las diferencias raciales no tienen otro significado que el asignado por la ideología racista. Sin embargo, una vez que reciben este significado, las diferencias raciales tienen efectos reales, en cuanto permiten racionalizar, legitimar, justificar, proteger y sostener ciertas relaciones de clase, como en Marx, Cox, Rodney, Reich, Sherman y Callinicos, o bien determinar y estructurar el sistema capitalista, como en Robinson, Blauner, Mariátegui y García Linera. Estos marxistas han apreciado todo lo que puede hacer la raza, pero tan sólo puede hacerlo una vez que ha sido producida por el racismo en el que se realiza el proceso de racialización.

Es en el discurso racista donde se produce la raza como algo sólo significativo en el reino ideológico, pero no por ello menos eficaz, en parte porque se produce en una lógica retroactiva elucidada por Jacques Lacan.[19] Esta lógica es aquella por la que un sujeto cree tener ciertos rasgos antes de recibirlos del discurso que los produce retroactivamente. ¿Acaso no es la misma lógica retroactiva por la que tenemos la impresión de que la raza es anterior al racismo?

La impresión retroactiva de anterioridad, como lo ha notado Lacan, termina materializándose, convirtiéndose en una realidad concreta, cuando actuamos en función de la raza que nos atribuimos retroactivamente. La retroactividad puede expresarse aquí a través de una conjugación en futuro perfecto, donde las diferencias raciales habrán significado algo, haciéndonos actuar de cierto modo, en virtud del significado que reciben del discurso racista. Es así, determinando retroactivamente nuestra actividad, como el racismo consigue que la raza opere como base determinante, como infraestructura y no como superestructura, tal como lo había constatado Fanon. 

Sin discrepar de la hipótesis fanoniana, debemos resaltar que es el mismo racismo, inherente al orden colonial y neocolonial, el que se fundamenta retroactivamente a sí mismo al producir la raza como algo significativo en lo ideológico. Luego, al negar la existencia de esta raza, nosotros los marxistas intentamos socavar el racismo, dejarlo sin fundamento. El intento es honesto, necesario y está más que justificado en la teoría, pero fracasa en la práctica, pues el racismo es autosuficiente, por así decirlo, en la medida en que puede producir cuanta raza necesita para fundamentarse y sostenerse.

Dimensiones real, simbólica e imaginaria de la raza

La existencia de la raza es constantemente asegurada por el proceso de racialización llevado a cabo por el discurso racista. Este discurso procede a través de palabras, de significantes racistas, para producir un significado racial. No hay aquí nada real, excepto las ya mencionadas características en los rasgos faciales o en el color de la piel.

Tenemos entonces tres dimensiones de la raza: una real, otra simbólica y otra más imaginaria, las cuales corresponden aproximadamente a los registros que Lacan ha descrito en los mismos términos[20]. Como en Lacan, las tres dimensiones resultan indisociables entre sí. La dimensión real consiste no en la raza propiamente dicha, sino en genes, aspectos fenotípicos, pigmentos en la piel y otras determinaciones biológicas oscuras, insignificantes e ininteligibles. Estas determinaciones se vuelven significantes en lo simbólico del discurso racista y es así también como se tornan significativas, como adquieren un significado, en lo imaginario de la raza, de la inferioridad o la superioridad racial. Digamos que lo real del cuerpo es racializado por lo simbólico del racismo y es así como aparecen las significaciones raciales en lo imaginario.

Lo imaginario de la raza estriba en la realidad ilusoria que atribuimos a la raza, en la forma en que nos la representamos, en lo que nos imaginamos de ella, en lo que nuestros deseos y angustias proyectan sobre ella, como lo que se pinta en las imágenes del negro brutal e hipersexualizado, el árabe fanático y terrorista, el amarillo sucio y tramposo, el indígena torpe y salvaje, el judío mezquino, avaro y conspirador. Lo simbólico de la raza radica en estas palabras con las que describimos las imágenes, en los significantes y discursos racistas que subyacen a lo imaginario, pero también en sus complejas relaciones históricas inconscientes con otros discursos y significantes en el sistema simbólico de la cultura, como las relaciones entre el judaísmo y el origen, entre el árabe y la violencia, entre el indígena y la naturaleza, entre el blanco y la civilización o la modernidad. Finalmente, lo real de la raza, lo imposible por lo que la raza no puede ser más que ideológica, es el vacío en el que todo lo anterior está desplegado y suspendido, lo que falta y sobra en lo simbólico y lo imaginario, aquello del cuerpo que no significa nada por sí mismo, pero padece todo lo que se hace que signifique.

Blancura y blanquitud

Podemos utilizar palabras distintas para designar lo real, lo simbólico y lo imaginario de la raza. Tratándose de lo blanco, por ejemplo, el término de «blancura» suele referirse a lo real de la coloración genética o fenotípica de la piel, mientras que el concepto de «blanquitud» ha sido empleado por autores como el marxista ecuatoriano Bolívar Echeverría para nombrar algo que yo describiría como un complejo simbólico-imaginario de significantes y significados vinculados con la blancura. El color blanco de la piel, históricamente asociado con el poder político y económico, terminaría significando ese poder y luego siendo significado por él, de tal modo que lo blanco empoderaría tanto como el poder blanquearía.

El blanqueamiento por el poder político y económico produce un color blanco o blanquecino que no es real, sino simbólico e imaginario. Un millonario nigeriano educado en Harvard se blanquea por su educación y sus millones, por la forma en que esto se manifiesta en su lenguaje o en su vestimenta, y no forzosamente por su menor pigmentación cutánea, lo que no excluye, desde luego, que el mismo nigeriano consiga reducir esta pigmentación a través de cremas blanqueadoras. Las cremas pueden servir para dar un aparente sustento real a lo simbólico e imaginario de la blanquitud, pero no son lo decisivo. Aunque nuestro millonario de Nigeria no use tales cremas y el color de su piel sea realmente muy negro, será blanqueado, parecerá más blanco gracias al reflejo imaginario del valor simbólico de su educación y de sus millones, pero gracias también a las conexiones igualmente simbólicas de esa educación y esos millones con la historia y con la cultura, particularmente con el capitalismo y con el colonialismo y el neocolonialismo en el mundo moderno. Es en estas conexiones en las que se concentra Echeverría cuando elabora su concepto de blanquitud.

En su conceptualización por Echeverría, la blanquitud se distingue de la blancura por no ser «étnica», sino «ética» e «identitaria».[21] La blanquitud, en efecto, corresponde a lo que Max Weber concibió como la ética protestante en el espíritu del capitalismo.[22] Es dicha «ética encarnada», la ética del «autosacrificio» en el altar del sistema capitalista, una «pura funcionalidad ética o civilizatoria» de los individuos en la acumulación del capital[23].  Someterse al capital de modo ético, voluntario y voluntarioso, reflexivo y disciplinado, no es ni más ni menos que blanquearse de modo simbólico e imaginario, alcanzando así la blanquitud a la que se refiere Echeverría.

La raza blanca del capital

Podemos ir más allá de Echeverría y afirmar que la blanquitud es el color simbólico e imaginario del capital. Cuando el capital adquiere visibilidad, se nos muestra blanco, no de blancura, sino de blanquitud. Es por esta blanquitud que el capital puede blanquear a los capitalistas que lo personifican, a los intelectuales que lo interpretan y a los políticos y gobernantes que lo representan. Estas diversas formas de subjetivación del capital intentan y frecuentemente consiguen ser blancas, en la medida en que hacen aparecer al capital en su blanquitud, la del sujeto de la psicología dominante, el sujeto distintivamente blanco, el descorporizado, el aislado y atomizado, individualizado y disciplinado, asertivo y agresivo, posesivo y acumulativo, ahorrativo y consumista, voraz e insaciable, conquistador y expansionista.

Si la blanquitud comprende todas las disposiciones subjetivas funcionales para el capitalismo, es porque ella misma constituye la identidad ideológica racial del sistema capitalista. Podemos decir entonces que el capital es de raza blanca, no sólo por ser originariamente europeo, no sólo por haber sido históricamente engendrado y formado por la matriz cultural de Europa, sino por ser él mismo constitutivamente blanco en su particularidad cultural, culturalmente blanco en su complexión ideológica, ideológicamente blanco incluso en su funcionamiento económico. Es por esto que la ideología racista no es algo derivado ni secundario para el capitalismo, no limitándose a legitimarlo, justificarlo, naturalizarlo y racionalizarlo, sino sosteniéndolo, determinándolo, organizándolo y estructurándolo.

El capital necesita del racismo no sólo para todo lo que se ha dicho, sino para preservarse al preservar su blanquitud, su forma ideológicamente blanca de subjetividad siempre amenazada por otras culturas con otras formas éticas-políticas de subjetivación. Mientras el sistema económico del capitalismo va subsumiendo y así degradando los sistemas simbólicos de otras culturas, su ideología racista y colonial protege al capital contra esas otras culturas. Es aquí, a mi parecer, donde radica la clave de la concepción marxiana del racismo como un mecanismo ideológico protector.

La ideología racista, en términos lacanianos, es una suerte de barrera que protege no exactamente al Gran Otro de una civilización europea que siempre se ha enriquecido por el contacto con otras culturas, sino al Capital en el que va convirtiéndose el Gran Otro a medida que el sistema simbólico de la cultura europea o de cualquier otra va quedando realmente subsumido en el sistema capitalista. Es el goce del capital el que se protege con el racismo.[24] Es la acumulación capitalista la que debe defenderse contra quienes la desafían, contra los sujetos que no quieren o no pueden adaptarse y sacrificarse ante el capital gozoso al subjetivarlo, al aislarse e individualizarse, al disciplinarse y capitalizarse, al blanquearse y al asumir la blanquitud.

[1] Karl Marx, El capital I (1867), Ciudad de México, FCE, 2008, p. 239.

[2] Marx, «Carlos Marx a Sigfrido Meyer y a Augusto Vogt» (1870), en Marx y Engels, Acerca del colonialismo, Moscú, Progreso, 1970, p. 146.

[3] Cyril Lionel Robert James, Los jacobinos negros: Toussaint L´Ouverture y la revolución de Saint-Domingue (1938), La Habana, Casa de las Américas, 2010, p. 213.

[4] Oliver Cromwell Cox, Caste, Class and Race, Nueva York, Monthly Review Press, 1948, p. 528.

[5] Walter Rodney, The groundings with my brothers (1969), Kingston, Miguel Lorne, 2001, p. 25.

[6] Michael Reich, «The Economics of Racism», en Political Economy, Lexington, Heath, 1971, p. 320.

[7] Howard Sherman, Radical Political Economy, Nueva York, Basic Books, 1972, pp. 180-181.

[8] Alex Callinicos, «Race and class», International Socialism 2.55 (1992), pp. 3-39

[9] José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), Lima, Amauta, 1989.

[10] Robert Blauner, Racial Oppression in America, Nueva York, Harper and Row, 1972.

[11] Cedric Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition (1983), Durham, University of North Carolina, 2000, pp. 9, 317.

[12] Álvaro García Linera, La potencia plebeya, La Habana, Casa de las Américas, 2011, pp. 179-186.

[13] Louis Althusser, «L’objet de Capital» (1965), en Lire le Capital (1965), París, PUF, 1996, p. 283.

[14] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2012, p. 43.

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] Stuart Hall, «Race, articulation and societies structured in dominance», en Sociological Theories: Race and Colonialism, París, UNESCO, 1980, pp. 305-345.

[18] Michael Omi y Howard Winant, Racial Formation in the United States from the 1960s to the 1980s, Nueva York, Routledge y Kegan Paul, 1986.

[19] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), París, Seuil, 2006, pp. 50-53.

[20] Lacan, “Le symbolique, l’imaginaire et le réel”, en Des Noms-du-Père, París, Seuil, 2005, pp. 65-104.

[21] Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud (2010), Ciudad de México, Era Bolsillo, 2016, pp. 61, 67.

[22] Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904),Ciudad deMéxico: FCE, 1984. 

[23] Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud, op. cit., pp. 57-60, 86.

[24] David Pavón-Cuéllar, «Ontología del capitalismo: violencia estructural y reducción del ser al goce del capital», Castalia 39 (2022), pp. 9-18.

Las contradicciones de la colonialidad: la dialéctica de Fanon y nuestro presente latinoamericano

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Conferencia dictada el viernes 10 de diciembre de 2021 en el Seminario Internacional Frantz Fanon, 60 años después, organizado por la Universidad de Sao Paulo

David Pavón-Cuéllar

La herencia marxista parece haber tenido efectos no sólo en lo que Frantz Fanon pensaba, sino también en la forma de pensarlo. Sus textos nos recuerdan a veces a Marx y a grandes marxistas, como Lenin, por su tono crítico, incisivo, cáustico, provocador, polémico y especialmente dialéctico. Fanon tiende a dialectizar todo lo que piensa, no sólo reconociendo los aspectos contradictorios de cada objeto, sino pensando cada objeto a través de sus contradicciones.

La dialéctica de Fanon lo distingue claramente de muchos de sus seguidores, pensadores decoloniales o poscoloniales, que se limitan a trazar distinciones conceptuales ideales ahí donde Fanon despliega una red material de tensiones, divisiones, oposiciones irreductibles y siempre al final contradicciones insolubles. Tales contradicciones son inherentes al fenómeno colonial y neocolonial en su compleja materialidad. El reconocimiento de esta materialidad es la base de la dialéctica fanoniana. Se trata, entonces, de una dialéctica materialista, perfectamente compatible con el marxismo, que nos permite evitar idealizaciones y simplificaciones al concebir la actual condición colonial de América Latina.

La región latinoamericana sigue siendo actualmente, como ya lo era para Fanon en 1961, un buen ejemplo de neocolonialismo tras la descolonización, o bien, en los términos de Aníbal Quijano, de colonialidad tras el colonialismo[1]. Doscientos años después de las independencias nacionales del siglo XIX, los países de América Latina mantienen su dependencia económica, política e ideológica o cultural con respecto a Europa y su monstruosa prolongación estadounidense. Esta contradictoria dependencia-en-la-independencia es la matriz fundamental de las demás contradicciones que podemos abordar a través de la dialéctica fanoniana.

La persistente condición colonial de Latinoamérica se manifiesta primeramente a través del racismo generalizado. La pigmentación de la piel continúa siendo un predictor del nivel socioeconómico de los diversos latinoamericanos. Los negros y los indígenas tienden a ser pobres por no ser descendientes de europeos; los blancos tienen generalmente mayores ingresos por ser blancos; los mestizos suelen ocupar los estratos medios porque su piel no es ni demasiado blanca ni demasiado negra o morena.

La pobreza de un latinoamericano tiende a ser directamente proporcional a la pigmentación de su piel. Observamos aquí una simple tendencia, pero no por ello menos reveladora, pues evidencia que hoy en día sigue operando aquella lógica de castas, bien descrita por Fanon, donde se invierte la fórmula marxista y “la infraestructura económica es igualmente una superestructura”[2]. La posición de clase aparece como superestructural, derivada y no sólo originaria, determinada y no sólo determinante.

La inversión entre lo infraestructural y lo superestructural fue ya descrita por Marx como una operación esencial de la ideología[3]. En el caso que nos ocupa, la configuración ideológica del racismo colonial, compuesta materialmente de actos y relaciones y no sólo de ideas, hace que las clases sociales constituyan una superestructura determinada por la base de las supuestas razas. Simultáneamente, contradiciendo lo anterior, las razas no dejan de ser una ideología que está en la superestructura y que se ve así determinada por la base económica de las clases sociales. Esto último es cada vez más común a medida que el neocolonialismo latinoamericano se moderniza y se ve subsumido en el capitalismo globalizado.

En el sistema capitalista, en efecto, los ricos indígenas o mestizos pueden blanquearse al estudiar, al adoptar ciertos modales, al tener parejas e hijos menos morenos que ellos, al vestirse de cierto modo, al maquillarse, al someterse a cirugías estéticas, al vivir en barrios opulentos, al codearse así con la oligarquía blanca o incluso al votar por una derecha racista. Cuando esto sucede, podemos decir que los ricos terminan siendo blancos porque son ricos, de modo que todo sucede como previsto en el marxismo, con la base económica determinando la superestructura ideológica de la supuesta raza biológica. Sin embargo, al mismo tiempo, esta lógica también está invertida en la situación colonial de Latinoamérica, donde los blancos tienden a estar situados en los estratos más altos de la sociedad tan sólo por ser blancos, de modo que la categoría ideológica de su raza decide su posición económica.

El color de la piel es decisivo para una posición de clase que es a su vez determinante para la identidad racial de la persona. Tenemos entonces una contradicción entre dos lógicas opuestas: una en la que rige la determinación económica de la clase y la otra en la que domina la sobredeterminación ideológica de la raza. En la primera lógica la riqueza blanquea, mientras que en la segunda la blancura enriquece.

Para entender mejor la contradicción entre las dos lógicas discernidas por Fanon, tal vez convenga considerar la distinción que Bolívar Echeverría traza entre la blancura física o real, como fisonomía física y color de la piel, y la blanquitud simbólica en la esfera ideológica, psicológica y subjetiva[4]. Afirmaríamos entonces que la blancura enriquece, mientras que la riqueza tan sólo aporta blanquitud. Esto es correcto, pero en realidad todo es aún más complicado, ya que la riqueza puede pagar la blancura mediante cremas blanqueadoras o cirugías estéticas europeizantes, mientras que la configuración subjetiva de la blanquitud es capaz de enriquecer al sujeto al impulsarlo a ciertas actitudes o disposiciones adaptadas al sistema capitalista.

El resultado es una situación aparentemente simple, observable en cualquier país latinoamericano, en la que aún alcanzamos a distinguir dos clases opuestas. Por un lado, la clase dominante, opresora y explotadora, constituye el bastión de la blancura y la blanquitud. Por otro lado, la clase dominada, oprimida y explotada, se presenta como predominantemente morena o morenizada, negra o ennegrecida, por una suerte de “epidermización” de su miseria[5].

Todo se complica todavía más en un espectro político en el que hay mayor margen para la auto-adscripción de los sujetos. La identificación con la derecha puede formar parte de las estrategias de los no-blancos para blanquearse y fantasear con enriquecerse, mientras que la opción por la izquierda puede servirles a los blancos para exculparse, para expiar su blancura y para deslindarse de sus privilegios coloniales. Es así como llegamos a un escenario en el que puede ocurrir, como decía Fanon, que los negros o indígenas o mestizos sean “más blancos que los blancos”[6].

Podemos conjeturar que la contradicción entre la blanquitud y lo demás atraviesa y desgarra interiormente a todas las sociedades latinoamericanas y también a todos los individuos en el continente, al menos a casi todos, pues casi todos son mestizos. Con excepción de algunas comunidades autóctonas o foráneas que se han mantenido en aislamiento, la inmensa mayoría de los habitantes de América Latina constituyen productos históricos de un crisol de culturas americanas, europeas, africanas e incluso asiáticas. Este mestizaje cultural se encuentra incluso en los indígenas y en los descendientes de europeos que se jactan de su pureza racial. Todos ellos son culturalmente mestizos.

No deberíamos concebir el mestizaje cultural como una simple síntesis superior, como el universalismo cósmico soñado por el mexicano José Vasconcelos o como la Unión de toda raza y todo pueblo en el integralismo brasileño de Plinio Salgado. Tampoco tendríamos que aceptar una idea celebratoria del sincretismo y del hibridismo como la que a veces encontramos en los estudios culturales y poscoloniales. Esta idea tiene que rechazarse por sí misma y no sólo por sus implicaciones políticas, no sólo por lo que implica ver el colonialismo como un hecho consumado, justificarlo de algún modo por sus efectos y realizar una descalificación condescendiente del esencialismo de los movimientos anticoloniales[7].

Además de las razones argüidas por Ella Shohat, la glorificación del hibridismo y del sincretismo debe rechazarse porque es engañosa. El engaño consiste aquí en ocultar las contradicciones que subyacen a lo glorificado y que se reconocen en la dialéctica fanoniana. Una de las contradicciones disimuladas tras lo híbrido y sincrético es aquella que Fanon pone en el fundamento de su análisis, aquella de la que derivan las demás: la contradicción entre lo colonizador blanco o europeo y todo aquello a lo que se opone, una contradicción que podemos considerar –en clave maoísta– como la contradicción principal o fundamental de la colonialidad.

Tras la pantalla del hibridismo y el sincretismo, lo que hay es una contradicción insoluble y un conflicto permanente entre el neocolonialismo y lo que no deja de resistir contra él. Este conflicto ha sido enfatizado por Bonfil Batalla en su crítica del empleo del concepto de mestizaje en el contexto mesoamericano[8]. Como lo muestra este autor, pensamos en el mestizaje para no pensar dialécticamente en el colonialismo, en la opresión de una cultura por otra, en la resistencia de lo indígena contra lo europeo, en la insoluble contradicción principal y de las contradicciones que derivan de ella.

Las contradicciones coloniales y neocoloniales tienen un carácter insoluble porque ni se resuelven en una unidad híbrida o sincrética ni se disuelven en las dobles inscripciones, en las condensaciones y sobredeterminaciones y en los demás aspectos considerados por Stuart Hall en su discusión de Ella Shohat[9]. Por más dispersa y compleja que sea la situación colonial y neocolonial, su dispersión y su complejidad pueden reconducirse a las contradicciones que resultan a su vez de la contradicción principal entre lo blanco y lo no-blanco, entre lo colonizador y lo colonizado. Esto es algo que Fanon percibió muy bien, quizás también gracias a la herencia marxista que permea todo su pensamiento dialéctico y que lo vuelve profundamente incompatible con sus interpretaciones posmodernas, las cuales, como sabemos, rehúyen la contradicción por todos los medios ideológicos a su alcance.

El posmodernismo contradictorifóbico tiene al menos dos expresiones en la reflexión post-fanoniana sobre la colonialidad. Una es la expresión poscolonial que intenta disolver la contradicción en el hibridismo y el sincretismo, en lo dialógico y lo diaspórico, en la diferencia y la diferancia, en la condensación y la sobredeterminación, en la dispersión y la diseminación, en las suturas y dobles inscripciones. La otra versión posmoderna de la reflexión sobre la colonialidad es la expresión decolonial que desarticula y disloca la contradicción al reducirla a una simple antinomia, a una dualidad e incompatibilidad, a un disyuntiva y mutua exclusión en la que se disocian los términos contradictorios.

Tanto en el decolonialismo como en el poscolonialismo, perdemos de vista las contradicciones coloniales que se exponen de modo magistral en la dialéctica fanoniana. Esta dialéctica nos permite concebir importantes manifestaciones contradictorias de la colonialidad latinoamericana como las cuatro que abordaré brevemente para cerrar mi intervención: la violencia autodestructiva, el nacionalismo burgués, la intelectualidad escindida y la anticolonialidad estática. Los cuatro fenómenos, como veremos ahora, manifiestan cada uno de manera diferente, a través de aspectos contradictorios diferentes, la misma contradicción principal entre colonialidad y anticolonialidad.

La contradicción principal se manifiesta de modo elemental en la violencia “autodestructiva”, “suicida” y “fratricida”, en la que Fanon encontraba una descarga de la “tensión muscular del colonizado”[10]. No es casualidad que esta violencia esté particularmente arraigada en las naciones latinoamericanas y en otros países con un pasado colonial. El colonialismo, como bien lo plantea Fanon, es él mismo “violencia” [11].  La violenta destrucción colonial constituyó históricamente a Latinoamérica y hoy se reproduce a través de algunos de los más altos índices de violencia en el mundo.

La actual violencia autodestructiva no es más que la continuación de la vieja violencia destructiva del colonialismo. Lo violentado y destruido es lo mismo de siempre: lo de aquí. En este sentido, se trata de un fenómeno colonial o neocolonial. Sin embargo, para Fanon, se trata igualmente de un fenómeno anticolonial porque se dirige al enemigo, al colonizador enmascarado por los autóctonos, por los hermanos, que son como “pantallas, cada uno ocultando al enemigo para el otro”[12]. Al autodestruirnos, intentamos destruir tanto al colonizador que subsiste a través de nosotros, en la fracción europea de nuestro mestizaje cultural, como al indígena colonizado que no dejamos de ser. La violencia autodestructiva es entonces tan colonial como anticolonial, manifestando así la contradicción principal entre la colonialidad y lo que resiste contra ella.

La contradicción principal se manifiesta igualmente en el nacionalismo burgués de los países antiguamente colonizados. Las clases pudientes latinoamericanas, como las africanas y las del sudeste asiático, son contradictorias porque sirven y no sirven los intereses de sus respectivos países, o, mejor dicho, pretenden servir los intereses de sus países, pero en la realidad están sirviendo siempre los intereses de las antiguas metrópolis o de las potencias imperialistas. La contradicción es que las burguesías nacionales, como las llama Fanon, son y no son verdaderamente nacionales. Representan y no representan a las naciones a las que pertenecen, que son en realidad las naciones que les pertenecen, de las que se han adueñado, manteniéndolas en la dependencia. Esto hace que las mismas burguesías nacionales reviertan la independencia nacional por la que existen. 

Las burguesías nacionales son tan patriotas como traidoras. En México diríamos que son tan patrioteras como vende-patrias. Es para vender al país que lo ensalzan. Promueven el nacionalismo y simultáneamente parecen extranjeras, estando identificadas con otros países ricos y poderosos a los que envidian, a los que imitan, a los que van de vacaciones o a realizar sus estudios y a los que se mantienen subordinadas.  

Fanon es despiadado con las burguesías nacionales del Tercer Mundo. Todo lo que dice sobre ellas continúa siendo válido para describir a las clases pudientes latinoamericanas. Hoy, como en los años 1960, esas clases continúan estando compuestas de “unos pocos ricos y racistas frente a una mayoría hambrienta”[13]. Siguen “vendiéndose a las compañías extranjeras”[14]. No dejan de ser “intermediarias” y “agentes de negocios” de grandes compañías de los países más desarrollados[15]. Continúan estando “conectadas” con esos países a los que “exportan los beneficios de la explotación”[16]. Aún ven hacia esos países y “dan la espalda al interior”[17]. Es por eso que mantienen sus países, nuestros países, al servicio de Europa y Estados Unidos, a los que servimos como “pequeños agricultores” y “especialistas de productos brutos”[18], como “fábricas de montaje”[19] o como “prostíbulos” para turistas[20].

Las clases pudientes latinoamericanas tan sólo saben enriquecerse al explotar la mano de obra barata y al saquear los recursos naturales de sus respectivos países. Es así como ponen en evidencia toda su incapacidad, ineptitud e incompetencia. Como lo dice Fanon, las burguesías nacionales del Tercer Mundo sólo saben seguir los “manuales occidentales”, no tienen “inventividad” alguna, son “incapaces de grandes ideas”[21], literalmente “carecen de ideas”[22].

La carencia de ideas en las burguesías nacionales nos conduce a la cuestión de la intelectualidad. Considerando que los intelectuales suelen provenir de las clases acomodadas y que Fanon tiene razón al negarles ideas a estas clases en el Tercer Mundo, cabe preguntarse en qué medida puede haber una élite intelectual bien consolidada y desarrollada en un contexto como el de América Latina. La respuesta de Fanon es dialéctica y nos conduce a otra manifestación de la contradicción entre la colonialidad y lo que resiste contra ella.

Los términos contradictorios colonial y anticolonial se manifiestan igualmente en la intelectualidad escindida entre dos formas de ser intelectual. Por un lado, ahí donde no parece haber muchas ideas, está el “intelectual colonizado” que se mantiene “asimilado al mundo colonial”[23] y que sólo sabe dar voz al “monólogo narcisista de la burguesía colonialista”[24]. Por otro lado, ahí donde podrían brotar verdaderas ideas, está el intelectual quizás no liberado, pero que lucha por su liberación, que no acepta “perderse en la cultura colonial”, que rechaza la “distorsión, aniquilación, desvalorización de lo pre-colonial”[25], que busca apasionadamente una cultura precolombina, intentando “volver a sus raíces ignoradas” al oponerse a la “supremacía de la cultura blanca” y a la “alienación en ella”[26].

El segundo intelectual no consigue desalienarse. Lo más que logra es escindirse entre su gesto desalienante y su alienación, pues él también, como todos, está alienado en la cultura occidental. Piensa principalmente con esta cultura del colonizador, con sus lenguas europeas que la vehiculan, con sus caudales de ideas y argumentos, y no tanto con los recursos culturales indígenas de los territorios colonizados. Es lo que sucede con Fanon, cuyo pensamiento –como lo ha notado Alejandro de Oto– no consiste en una “recuperación nativa de conocimientos olvidados o postergados por el colonialismo”, sino que opera mediante “categorías de análisis que se acuñan en la matriz de los saberes universitarios de su tiempo, particularmente en el medio intelectual francés”[27]. Como lo confiesa el mismo Fanon, “todos hemos tomado del otro lado que no da nada sin doblegarnos en su dirección, sin atraernos, sin seducirnos, sin atraparnos”, de tal modo que “tomar es ser tomado”[28].

Todos hemos sido ya tomados, alienados, colonizados, poseídos por la cultura dominante globalizada. El capitalismo y la colonialidad están en cada uno de nosotros, nos constituyen y moldean por dentro, hacen que seamos lo que somos. Lo que nos queda es debatirnos contra lo que somos, arrancándonos de nuestro ser, desgarrándonos a nosotros mismos, luchando contra muchas de nuestras posiciones, es decir, cuando realizamos un trabajo intelectual, pensando a través de la contradicción principal entre lo colonial y lo anticolonial.

Entendamos bien que se trata de un pensamiento dialéctico materialista en el que se escenifica una lucha material histórica. No hay aquí posibilidad ni lugar para ningún simple deslinde ideal e idealista como el que encontramos en el pensamiento decolonial. Este pensamiento parece olvidar a veces que es también colonial, que piensa con los conceptos y los argumentos legados por el colonialismo, que no deja de ser dependiente de la tradición europea de pensamiento.

Si nos obstinamos en romper de una vez por todas con la colonialidad, lo mejor será que no seamos intelectuales, sino campesinos. Tan sólo ellos consiguen tener, como nos dice Fanon, “una forma de vida prácticamente anticolonial”, preservando la subjetividad contra las “imposiciones coloniales”[29]. Es algo que en Latinoamérica sólo encontramos en las comunidades indígenas y en algunas poblaciones rurales. Ahí sí, en el campo, son auténticamente decoloniales.

Sin embargo, incluso en las comunidades indígenas y rurales, vemos reaparecer la contradicción entre lo colonial y lo anticolonial. Esta contradicción principal se manifiesta en el hecho extraño, contradictorio, de que las culturas indígenas, como lo observa Fanon, tan sólo puedan mantenerse vivas en la colonialidad al perder algo de su vida, al “rigidizarse”, al “sedimentarse”, al “mineralizarse”[30]. Por si fuera poco, esta inmovilización colonial de lo anticolonial adopta muy a menudo una forma también colonial. Son los españoles, por ejemplo, quienes impusieron muchos de los atuendos que se han convertido en símbolos de resistencia de los pueblos originarios de México, Guatemala, Perú o Bolivia. Lo mismo ha sucedido con el cristianismo, con el marxismo, con las armas de fuego y con otros legados culturales europeos que los indígenas han sabido reapropiarse a través de una suerte de antropofagia a la Oswald de Andrade[31].

La reapropiación desemboca en las fascinantes formas contradictorias que vemos aparecer en casi todos los pueblos originarios latinoamericanos. Hay que insistir que estas formas son contradictorias y no simplemente híbridas o sincréticas y mucho menos sintéticas. Desde luego que ciertos aspectos se dejan reabsorber por otros, pero no consiguen digerirlos ni asimilarlos ni disolverlos.

Vemos persistir las diferencias y las contradicciones entre los elementos diferentes, pues toda diferencia, como bien lo sabía Mao, implica una contradicción. Y la contradicción implica un conflicto, un antagonismo, una lucha entre los elementos contradictorios. Todo esto que nos enseña Fanon es inevitable y no debe deplorarse. Lo deplorable es abandonar la dialéctica, dejar de ver la contradicción, dejar de luchar.

[1] Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13.29 (1992), 11–20

[2] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, Découverte, 2002, p. 43.

[3] Karl Marx, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en Escritos de juventud, Ciudad de México: FCE, 1987, pp. 319-438.

[4] Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud, Ciudad de México, Era, 2010.

[5] Fanon, Peau noire, masques blancs (1952), París, Seuil, p. 8.

[6] Fanon, Les damnés de la terre (1961), op. cit., p. 138

[7] Ella Shohat, Notas sobre lo postcolonial (1992), en S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, pp. 103-121.

[8] Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada (1987), Ciudad de México, Random House Mondadori, 2012.

[9] Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite (1996), en S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, pp. 121-144.

[10] Fanon, Les damnés de la terre (1961), op. cit., pp. 55, 59, 297

[11] Ibid., p. 61

[12] Ibid., p. 295

[13] Ibid., p. 161

[14] Ibid., p. 165

[15] Ibid., pp. 148-149

[16] Ibid., p. 166

[17] Ibid., p. 160

[18] Ibid., p. 150

[19] Ibid., p. 169

[20] Ibid., p. 148

[21] Ibid., p. 169

[22] Ibid., p. 148

[23] Ibid., pp. 60-61

[24] Ibid., p. 49

[25] Ibid., pp. 200-201

[26] Ibid., p. 207

[27] Alejandro de Oto, Frantz Fanon. Lenguas de la descolonización y contrato social colonial, Memoria. Revista de Crítica Militante, 15 de noviembre 2021, en https://revistamemoria.mx/?p=3463

[28] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), op. cit., p. 215

[29] Ibid., p. 133

[30] Ibid., p. 227

[31] Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas, Ciudad de México: FCE, 2006, pp. 171-180.

Gloria Álvarez Cross y la quiebra intelectual de la Universidad Michoacana

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Artículo publicado en Michoacán 3.0 y Respublicae el 5 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Se habla cada vez más del riesgo de bancarrota en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Sin embargo, para quienes aún vemos esta institución como una universidad y no como una empresa, la peor quiebra no estriba en la falta de recursos financieros, sino en la falta de recursos intelectuales, en la insolvencia de pensamiento, en la pobreza de capacidad crítica y reflexiva. Esta quiebra es la que acaba de ponerse de manifiesto en la decisión de invitar a Gloria Álvarez Cross al Auditorio Samuel Ramos de nuestra máxima casa de estudios.

Nuestra universidad exhibe públicamente su miseria, su déficit de inteligencia y de cultura, cuando carece del criterio suficiente para discernir quién tiene el mérito, la seriedad y la decencia que se requieren para ser invitado como conferencista. Sobran los hombres y las mujeres de ciencias y de artes, intelectuales que han destacado mundialmente por su capacidad y por su trabajo, que podrían honrar a nuestra universidad con su presencia y enseñar algo valioso a docentes y estudiantes. Sin embargo, en lugar de invitar a un modelo de seriedad y de integridad en el campo académico, nos hemos rebajado a promocionar y brindar nuestro espacio institucional a Gloria Álvarez: un personaje bastante desacreditado en la academia y que tan sólo podría ser ejemplo de vulgaridad, charlatanería, oportunismo, deshonestidad intelectual y complicidad con las más corruptas élites políticas y económicas del mundo y especialmente de América Latina.

¿Quién es Álvarez? Es una figura mediática guatemalteca, locutora de radio, presentadora de televisión y estrella de redes sociales. Ya publicó un par de obras, El engaño populista y Cómo hablar con un progre, pero no son más que librillos de opinión política barata que ningún docente serio citaría, salvo quizás para burlarse de ellos o para criticar su ingenuidad o la visibilidad obscena de sus presupuestos ideológicos. Por lo demás, en estos libros como en sus conferencias y en sus intervenciones en los medios, Álvarez no profiere sino enternecedoras simplezas, viejas banalidades y los más burdos prejuicios y estereotipos. Así, a primera vista, parece que la rubia treintañera es alguien inofensivo, demasiado tonto para ser peligroso, pero que, de cualquier modo, por su nulidad e irrelevancia, no tiene el mérito suficiente para ser invitado a una universidad que se respete. Esto es verdad en parte, al menos en parte, y muestra que nuestra universidad se está perdiendo el respeto. Pero desgraciadamente hay más, mucho más.

Álvarez no sólo es intelectualmente insignificante, sino que profesa opiniones que no pueden ser toleradas en el ámbito universitario. No podemos permitir que alguien afirme en la Universidad Michoacana que la pobreza es por causa de la “mentalidad” de los pobres o que los indígenas violan a sus mujeres con la aquiescencia de su régimen de justicia. Así como excluimos la astrología, el tarot, la eugenesia y el llamado “racismo científico”, así también tendríamos que cerrar las puertas de la universidad ante una charlatanería clasista y racista como la de Álvarez.

No es tan sólo un asunto de contenido, sino también de forma. Conduciéndose de un modo inaceptable para cualquier universidad, Álvarez inocula sus opiniones insidiosamente, con artimañas retóricas tramposas y maliciosas con las que se disimula tanto lo que se transmite como la propia inepcia de quien lo transmite. Es así como Álvarez, al igual que otros jóvenes ideólogos de la nueva derecha y de la derecha alternativa (la alt-right de Estados Unidos), sabe ocultar de la mejor manera su lado más bajo y sombrío. Este lado sólo se nos revela cuando la escuchamos o leemos con atención, deteniéndonos un momento en las implicaciones de sus puerilidades y chabacanerías, y cuando sabemos un poco más acerca de su pensamiento y de su trayectoria. Es entonces cuando entendemos por qué la Universidad Michoacana jamás debió acoger a quien fuera la representante carismática y la figura más visible del ultraderechista Movimiento Cívico Nacional (MCN) guatemalteco, el cual, además de su carácter neofascista, clasista y racista, era financiado por los más sucios sectores oligárquicos de Guatemala y terminó siendo investigado e incriminado por cargos de corrupción.

Aunque Álvarez terminara separándose del MCN, lo hizo demasiado tarde, cuando era evidente que sólo buscaba protegerse del escándalo de corrupción al traicionar a sus correligionarios. Y, además, nunca tomó sus distancias con respecto a lo más grave, las posiciones de extrema derecha del movimiento, las cuales, de cualquier modo, le imprimen su particular tono ideológico al discurso individualista y libertarista de Álvarez. Al acogerla en nuestra universidad, estamos promoviendo este discurso y todo lo que hay en él: no sólo su defensa obscena del capitalismo y de la versión más extrema, intolerante y dogmática de neoliberalismo, sino también su mezquindad, su desdén hacia la comunidad, su miserable individualismo, su tácita justificación del abuso y de la explotación de nuestros semejantes, su clasismo elitista y sus sutiles insinuaciones racistas bien encubiertas por su despreciativa condescendencia típicamente neocolonial.

La presencia de alguien con el clasismo y el racismo de Álvarez hiere y ultraja todo lo popular e indígena que hay en la Universidad Michoacana. También han sido agraviadas otras víctimas de las diatribas de Álvarez que encontramos en su último libro: las mujeres, a las que responsabiliza del machismo de los hombres; las feministas, a las que les reprocha que aspiren a demasiados privilegios y que se pongan “por encima de otros grupos”; los hijas e hijos de inmigrantes, a quienes acusa de “llegar a destruir la cultura” del país al que emigran; los indígenas y todos los mexicanos en general, por no ser capaces de valorar positivamente la “valentía” de Trump, su “discurso elevado” y su capacidad para “hacer grande de nuevo a América”.

Todos hemos sido humillados por la presencia de Álvarez en la Universidad Michoacana. La decisión de invitarla nos ha ofendido como latinoamericanos y latinoamericanas, mexicanos y mexicanas, mujeres, feministas, hijos e hijas de inmigrantes, mestizos y mestizas, indígenas, estudiantes y docentes progresistas. La misma institución ha sido ultrajada por haber debido acoger en su propio seno a quien, además de rechazar abiertamente la educación pública y gratuita, contradice diametralmente el compromiso nicolaita con la igualdad, la justicia y la democracia.

En lo que se refiere a la democracia, no hay que olvidar, por ejemplo, que Álvarez apoyó activamente la reciente maniobra golpista contra el régimen democrático de Rousseff en Brasil. Al mismo tiempo, en lugar de una sociedad justa e igualitaria, Álvarez prefiere una “meritocracia” neoliberal en la que no haya ninguna forma de redistribución de la riqueza y en la que triunfen los individuos más capaces, es decir, los que disponen de más recursos, los más ricos, los privilegiados como ella, los que puedan pagarse la universidad privada guatemalteca en la que ella estudió, la Universidad Francisco Marroquín (UFM), fundada por Manuel Ayau, llamado “El Muso” en alusión a Mussolini, y conocida por haber sido la puerta para el ingreso del neoliberalismo en Guatemala.

Como encarnación del neofascismo, del neoliberalismo y del neocolonialismo, Álvarez contradice todo aquello por lo que trabajamos quienes aún creemos en el espíritu de la Universidad Michoacana: la igualdad, la justicia y la democracia, pero también la solidaridad, la generosidad, la movilidad social y la redistribución de la riqueza, la educación gratuita para los más pobres, la nobleza y grandeza de los pueblos indígenas de Michoacán, de México y de Latinoamérica. Nosotros no consideramos, como Álvarez, que un país latinoamericano sea un “país de mierda”. Tampoco pensamos, como ella, que el Che Guevara sea comparable a Pinochet. Tan sólo podemos indignarnos contra ella y contra su degradación moral cuando se atreve a rechazar los derechos universales “a la salud, a la educación, al trabajo, a la vivienda”. No coincidimos con ella cuando asegura, delatando su propia bajeza y la del mundo burgués del que proviene, que “todos somos egoístas”, que los que pretenden no serlo son unos “hipócritas” y que no existe ningún hombre que “no sólo piense en sí mismo”. Nosotros no somos esa clase de humanidad. Y es quizás por eso que tampoco somos, como Álvarez, defensores de la barbarie neoliberal que tanto mal ha hecho a Latinoamérica y que fue también defendida por el mismo Pinochet a costa de la sangre de miles de chilenos inocentes, entre ellos el gran Salvador Allende, quien recibió de nuestra institución el doctorado honoris causa.

La Universidad Michoacana es uno de los innumerables reductos de resistencia contra la destrucción capitalista neoliberal y neocolonial de nuestro continente. Ahora debe ser también una trinchera contra el neofascismo. Es por esto por lo que Álvarez debía ser duramente rebatida como lo fue en el Auditorio Samuel Ramos. No merecía nada mejor. No habría debido ni siquiera poner un pie dentro de nuestra institución. La manera en que su discurso fue cuestionado con inteligencia y rechazado con ardor nos demuestra que muchas y muchos estudiantes no se encuentran aún en una situación de quiebra intelectual.

Nuestra quiebra no es del estudiantado, sino de la institución que organizó el evento de Álvarez y que exhortó a los “aspirantes de becas” a estar presentes con “pantalón de mezclilla y camisa roja”, erosionando su dignidad y acarreándolos como ganado para ser adoctrinados, engañados, pervertidos, maleducados. La última escena, la del significativo desenlace con aquellos estudiantes uniformados rodeando a la conferencista rubia que intentaba mantenerlos a distancia, mancha los festejos por el centenario de la universidad y ofende la memoria de Quiroga, Clavijero, Hidalgo, Morelos, Ocampo, Aníbal Ponce, María Zambrano y Elí de Gortari, entre tantos otros nicolaitas que han contribuido, cada uno a su modo, a conquistar el respeto hacia nuestra gente.

Trump el síntoma

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Serie de cuatro artículos publicados en la edición michoacana de Revolución 3.0: Trump el normópata: locura de la normalidad (18 de diciembre 2016), Trump el síntoma: retorno del fascismo (25 de diciembre 2016), Trump el indiscreto: nacionalismo, racismo y capitalismo (30 de diciembre 2016) y Trump el sistema: delirio de persecución (8 de enero 2017). Los artículos fueron elaborados a partir de una conferencia dictada en la tercera edición de Librósfera, De lo local a lo universal, el sábado 10 de diciembre de 2016, en Morelia, Michoacán, México.

David Pavón-Cuéllar 

¿Trump loco?

Parece haber cierto consenso en torno al diagnóstico de la enfermedad mental de la que sufriría Donald Trump. El cineasta Oliver Stone ha declarado que Trump “es un loco”.[1] David Brooks, el célebre columnista del New York Times, ha precisado que el presidente electo de los Estados Unidos tiene una “personalidad patológica” marcada por el “narcisismo” y una “alexitimia” que “le impide identificar y describir sus emociones”.[2] El cantante español Miguel Bosé ha ido más lejos y ha caracterizado a Trump como “un demente, un loco, un paranoico, un ególatra y un Calígula”.[3] En el mismo sentido, según el periodista británico John Carlin, el electorado estadounidense “ha puesto a un loco a cargo del manicomio: lo cual daría risa si uno no se parara a pensar que el manicomio en cuestión es la potencia nuclear número uno del mundo.”[4] Entre quienes han señalado la supuesta locura de Trump, se encuentran igualmente el director de cine James Cameron, el actor Robert de Niro, el presidente de la NBC Robert Greenblatt, el multimillonario Mark Cuban y muchos otros.

Uniéndose a quienes han diagnosticado a Trump, un colega psicólogo me confesó hace unos días que su mayor preocupación era el “trastorno psicótico” de Trump. Lo preocupante, según mi colega, no era tan sólo que Trump estuviera trastornado, sino que su trastorno se había contagiado a millones de estadounidenses. Escuchar esto me dio la ocasión de protestar contra lo que ya estaba empezando a exasperarme. Descarté categóricamente el diagnóstico de Trump, considerándolo un burdo ejemplo de psicologización de los acontecimientos históricos. Era, según yo, un error comparable al de quienes aún imaginaban que el nazismo se había originado en la supuesta locura de Hitler. Objeté, además, que Trump no me parecía loco, sino perfectamente normal, banal, común y corriente.

Mis palabras, como era de prever, no consiguieron convencer a mi interlocutor. El problema es que ni siquiera yo quedé completamente convencido con lo que dije. Sentí, en efecto, que había cierta verdad en la tesis del desquiciamiento del presidente electo de los Estados Unidos.

Volví sobre la cuestión en los días siguientes al preparar una conferencia en la que reflexionaba sobre Trump a través de la dialéctica negativa de Theodor Adorno.[5] El filósofo de la Escuela de Frankfurt me ayudó a entender por qué tenía yo la sensación de que había cierta verdad en el diagnóstico de la supuesta enfermedad mental de Trump. El diagnóstico me pareció entonces admisible y comprensible, pero sólo desde cierto punto de vista que se contraponía irremediablemente a mi punto de vista. Omitiendo el tortuoso camino por el que Adorno me condujo hasta ese punto, me limitaré a decir que me hizo ver por qué mi colega y yo teníamos razón, pero juntos y al contradecirnos, es decir, al considerar al mismo tiempo y uno contra el otro que Trump desvaría y no desvaría, que está y no está loco. Sentí que sería imposible superar esta contradicción. Trump resultaría intrínsecamente contradictorio y tan sólo podría pensarse de modo correcto al pensarse de forma dialéctica, tal como todo se presenta en un verdadero diálogo: apareciendo escindido entre los interlocutores, escindiéndose en dos aspectos, aquí uno anómalo y el otro normal.

Patología de la normalidad

No es tan sólo que reconozcamos que hay aspectos sensatos e insensatos que estén coexistiendo en la persona de Trump, sino que veamos que unos y otros aspectos están intrínsecamente vinculados entre sí. De hecho, son los mismos aspectos. En la persona de Trump, en efecto, lo más cuerdo se confunde con lo menos cuerdo.

Trump no sólo nos deja ver lo desquiciada que está nuestra cordura, sino que nos demuestra cómo cualquiera puede llegar a enloquecer. Después de todo, como el psicoanalista francés Jacques Lacan lo notó alguna vez, “no es un privilegio estar loco”.[6] No hay, pues, ninguna incompatibilidad entre estar chiflado y ser alguien tan ordinario como Trump.

¿Acaso no es como si la normalidad misma hubiera enloquecido a Trump? O, mejor dicho, Trump es alguien tan perfectamente normal, que está completamente loco. Se ha vuelto loco de normalidad. Su condición es tan común y corriente que ha terminado enfermándolo. Su patología radica en su normalidad. Podemos decir, pues, que Trump sufre de lo que Joyce McDougall llamaba “normopatía”, entendiéndola como patología de la normalidad.[7]

Como cualquier otro normópata, el presidente de los Estados Unidos es alguien tan extremadamente normal que deja de ser normal. Sin embargo, descollando por sobre el normópata común, Trump es tan patológicamente normal que incluso deja de parecer normal. Su normopatía es tan extrema, tan grave, que trasciende su apariencia de normalidad y permite superar la conformidad enfermiza característica de la normopatía común. El eterno inconforme no deja de sorprendernos al desafiar cualquier normalidad. Esto es tal vez lo que haga que Trump se distinga entre los demás normópatas, sobresalga sobre ellos y se convierta lógicamente en su líder.

¿Trump vulgar y común como cualquier persona corriente?

Si Trump es único y ha llegado hasta donde ha llegado, es quizás porque por más vulgar y común que sea, no podemos tampoco decir, como Slavoj Žižek lo hizo recientemente, que Trump sea “un tipo vulgar y común como cualquier persona corriente”.[8] No me parece personalmente que Trump sea vulgar y común como cualquier persona corriente. Lo es de otra forma. Lo es de una manera teatral, afectada, espectacular, creativa, histérica, enfática, exagerada, esperpéntica, hiperbólica, expandida y multiplicada en millones de imágenes. Lo es, además, de un modo hasta cierto punto cínico, autoconsciente, deliberado, calculado, cuidadoso, demasiado concienzudo como para serlo al estilo de cualquier persona corriente. Hay aquí una suerte de normopatía de segundo grado que nos remite a lo elaborado por Lacan en torno al caso de James Joyce.

Guardando las proporciones, cabe conjeturar que, al igual que el escritor irlandés, el empresario estadounidense consigue salir de la sombra de su padre al hacer que su “nombre propio” se vuelva “común” y así reciba el “homenaje” que merece.[9] ¿Y cómo consigue Trump algo semejante? No sólo apropiándose lo común, haciéndose un personaje y elevándose ahora con el taburete de la Casa Blanca, sino también simplemente imprimiendo su nombre sobre aviones, hoteles, rascacielos, periódicos y propagandas electorales, y haciendo que este nombre designe, en cada caso, lo propio de lo común: la excepcionalidad de la regla, lo extraordinario de lo más ordinario, el gigantismo alcanzado por la normalidad, la grandeza de la mediocridad, la enormidad en la vulgaridad.

Siguiendo la monótona lógica del capital y de su acumulación, Trump no deja de expandir cuantitativamente lo cualitativamente invariable. Su discurso es tan redundante y tan reiterativo como el funcionamiento del dinero que sólo puede llegar a desarrollarse al ser más y más y más… El millonario Trump jamás consigue trascender la única dimensión que es la suya y en la que asciende a través del movimiento mismo del sistema que Herbert Marcuse ha descrito como “unidimensional”.[10]

Todo lo que Trump logra es enroscar dos veces en sí misma la única dimensión capitalista normal. Finalmente sólo hay dos tímidos saltos del cambio cuantitativo a una intrascendente mutación cualitativa: el primero de la normalidad a la normopatía, el segundo de la normopatía a la patología de la propia normopatía. Es así como Trump al menos reinventa su normalidad y la singulariza más allá de la misma particularidad normopática. Y a veces, al igual que Joyce, hace lo que hace con humor, haciendo reír, aparentemente con ligereza, como si estuviera simplemente bromeando y como si no se estuviera jugando toda su identidad en cada broma.

Entre broma y broma, la verdad se asoma, y Trump se hace algo único a partir de lo más banal. Insisto: lo más común se transforma en algo fuera de lo común; lo más ordinario se torna extraordinario; la normalidad adquiere proporciones grandiosas. Digamos que Trump es normal, quizás no en una escala genial como Joyce, pero al menos sí en una escala presidencial. De ahí su merecido liderazgo.

Loca normalidad

Si Trump merece dirigir a los normópatas que votaron por él, es quizás por la gravedad extrema de su normopatía: por tener una condición tan anormalmente normal, tan cabalmente normópata, que se trata de una verdadera locura. Esta locura es, pues, como una patología en la patología de la normalidad, pero no por ello deja de residir, como cualquier otra normopatía, en el hecho mismo de ser anormalmente normal. Es en la normalidad en la que reside la patología de Trump. Lo anormal es aquí lo normal.

Llegamos al punto más importante: si es en la normalidad en donde radica la enfermedad mental de Trump, entonces lo enfermo, en su caso, es la normalidad misma y no el sujeto normal. No es Trump el que está loco. Al igual que en el caso de Joyce examinado por Lacan, Trump no “tiene” su locura, sino que la “es”.[11]

Trump encarna su locura; la escenifica; es poseído por ella en lugar de poseerla. Por lo tanto, no se trata exactamente de su locura, sino más bien de una locura de lo que Trump representa. ¿Y qué representa? Precisamente la normalidad, el buen sentido, el mejor sentido común.

Si Trump encarna cierta locura, esta locura es paradójicamente locura de la norma y de lo normalizador. Es una locura del mundo y de la sociedad. Como ya lo observó Erich Fromm alguna vez, la sociedad enferma es la que se manifiesta en la normalidad enfermiza de un individuo como Trump: la enfermedad no está en él, sino en la sociedad, en el mundo, en el capitalismo; lo enfermo es el sistema capitalista y no quienes deben desempeñar su papel en él.[12]

Trump disruptivo

El papel excéntrico interpretado por Trump no es más que el signo elocuente de una enfermedad transindividual, social y cultural, económica e histórica. El desquiciamiento del sistema capitalista normalizador es el que hace irrupción a través de los enfermos de normalidad: los normópatas y sus líderes. Trump no es más que un síntoma de nuestra enfermedad, la padecida por nuestro mundo, por el mundo que somos y en el que vivimos.

La manifestación del trastorno mundial tiene lógicamente un carácter sintomático, irregular, perturbado y perturbador, alterado y disruptivo. De ahí el “dislocamiento del lenguaje” que Alain Badiou señala en los discursos de Trump.[13] Este dislocamiento nos recuerda la desarticulación con la que se inaugura la rearticulación de lenguaje que Jacques Lacan descubrió en James Joyce y que expresó con el concepto de “Joyce-el-síntoma”, pero hay aquí una diferencia fundamental: incluso antes de cualquier esbozo de rearticulación, los balbuceos de Trump-el-síntoma sí “conciernen” a los demás y sí permiten que “algo se enganche de su inconsciente”.[14] Casi podemos decir que todo el mundo, cada uno al estilo de su inconsciente, ha quedado enganchado con Trump, lo cual, por lo demás, resulta comprensible, considerando que se trata del síntoma de algo que está afectando a todo el mundo.

Hay que insistir en la dimensión planetaria del trastorno que se revela en el síntoma llamado “Trump”. Este síntoma es valioso por todo lo que nos permite vislumbrar de lo que padecemos. El gigantesco tumor capitalista que nos aqueja, que nos desangra y que nos consume, se descubre a través del cinismo y de la incorrección política de Trump. Su rostro es el del capital desenmascarado. Nos aterra porque amenaza con devorarnos, pero también porque ya nos ha devorado y nos muestra eso monstruoso en lo que nos hemos convertido en el capitalismo. También somos nosotros los que nos desenmascaramos en Trump. Su verdad es también la nuestra y no por ello deja de ser la de lo más ajeno y contrario a nosotros.

Trump verdadero

Sea lo que sea que nos revele, Trump es revelador. Quizás altere la verdad que nos revela, tal vez la trastorne hasta volverla irreconocible, pero no deja por ello de revelárnosla. Es por esto que también podemos decir que Trump es verdadero. Como bien lo supieron sus votantes, lo es y lo era más que Hillary Clinton. Y es por esto que nos aterra y quizás nos repugna, pero es por lo mismo, según yo, que pudo llegar a fascinar a otros y a obtener tantos votos de ellos.

Mi convicción es que los votantes premiaron que Trump fuera verdadero, que lo fuera más que su contrincante. Y es claro que lo fue y que lo es, pero no por mentir menos, sino porque, aun cuando mentía, mostraba más. En efecto, las palabras de Trump eran y son verdaderas en el sentido preciso de la aletheia, como revelaciones, como los síntomas, pero también como los actos fallidos, los lapsus, los sueños, los olvidos significativos y otras formaciones del inconsciente en las que la verdad se revela por sí misma cuando se presenta en su ausencia, en el error, en la mentira, en la ficción, en el delirio.[15]

Por más delirantes que fueran, las palabras de Trump eran y son “verdaderas” por ser intrínsecamente reveladoras, pero no por ser “exactas”, no por cumplir con el criterio de la adequatio rei et intellectus, no por corresponder con ninguna realidad.[16] Sobra decir que Trump no es ni era menos mentiroso ni demagógico ni farsante que Hillary Clinton. Quizás incluso lo fuera más, pero eso no impidió que fuera verdadero, sintomáticamente verdadero, y, según yo, fue recompensado por esto.

Digamos que Trump ganó por su verdad. Como bien lo notó Badiou, esta verdad tan sólo pudo haber llegado a rivalizar con la de Bernie Sanders, pero jamás con lo expresado por Hillary, cuya función era encubrir lo descubierto por Trump y Sanders.[17]

Trump fascista

Quizás hace algunos años nadie hubiera querido un descubrimiento sintomático de la verdad como el personificado por Trump. No era su momento, pero ahora sí. Hemos llegado a una época de revelaciones y definiciones.

Ahora sí estamos seguros de que ha terminado el tiempo de la tolerancia universal, de la corrección política, de las vacaciones posmodernas, de la paz ilusoriamente perpetua y del supuesto fin de la historia. Hemos regresado al campo de batalla del escenario histórico. Estamos en donde pensamos que nunca más volveríamos a estar: en donde pareciera que hemos permanecido siempre, en esa infancia constitutiva e insuperable de la humanidad, en esa eterna inmadurez en la que Freud nos recluye y de la que ni Kant ni nadie más podrá sacarnos. Y aquí redescubrimos lo que no quisimos ver durante décadas, aun cuando aparentemente estuvo siempre de algún modo entre nosotros. Nos encontramos de nuevo ante algo que se parece demasiado a lo que dábamos el nombre de “fascismo”.

Ya son muchos los que han identificado a Trump con el fascismo, entre ellos el expresidente uruguayo José Mujica[18], el pensador y activista estadounidense Noam Chomsky[19], el filósofo y escritor francés Alain Badiou[20], el líder político español Pablo Iglesias[21] y el historiador mexicano Enrique Krauze[22]. Lo rasgos fascistas de Trump son evidentes y concluyentes: la xenofobia, el victimismo y el revanchismo, el voluntarismo y el irracionalismo, las tendencias racistas y nacionalistas, la demagogia y las provocaciones, el componente afectivo e identitario, el estilo hiperbólico y escandaloso, el desprecio por los dispositivos reguladores del orden establecido, etc.

Quizás Trump nos parezca demasiado capitalista y neoliberal como para ser un fascista en el sentido estricto del término. Pero tal vez debiéramos reconsiderar lo que entendemos por “fascismo” y aceptar que pueda llegar a designar, en los términos de Hobbes, no un Leviatán, un Estado fuerte y bien cohesionado, sino un Behemoth, el triunfo de la ley de la selva, el capitalismo salvaje ultra-liberal, con instituciones vulneradas, erosionadas, fragilizadas, arrastradas y utilizadas por los poderes económicos desatados, incontrolables e omnipotentes, como lo mostró Franz Neumann en el caso del nazismo.[23] Si así fuera, entonces el fascismo de Trump bien podría corresponder a una fase superior del capitalismo, a un Estado ya no sólo dominado exteriormente por el capital, sino disuelto en el capital, integrado en él, o, mejor dicho, subsumido real y no sólo formalmente en el capitalismo. Es al menos lo que sugiere el nombramiento de quienes llevarán las riendas del gobierno: como Secretario de Estado, Rex Tillerson, accionista y director de Exxon Mobil; como Secretario del Trabajo, Andrew Puzder, magnate de la comida rápida y enemigo abierto del salario mínimo; como Secretaria de Educación, Betsy DeVos, millonaria, empresaria de tecnología y enemiga de las escuelas públicas; como Secretario del Tesoro, Steve Mnuchin, inversor en Goldman Sachs y especulador con deudas riesgosas en Soros, es decir, el típico responsable de la crisis financiera de 2008. Esta pandilla de horrorosos y peligrosos oligarcas podría ser la última versión del fascismo: la más acabada y descarnada realización del capitalismo neoliberal.

La verdad en los efectos

Sea como sea que entendamos el fascismo, es verdad que todavía no tenemos la certeza de que Trump quiera y pueda instaurarlo. Pero tampoco podemos estar completamente seguros, como lo está Žižek, de que “el temor de que Trump convierta a los Estados Unidos en un Estado fascista” sea “una exageración ridícula”.[24] ¿Y si no fuera finalmente una exageración? ¿Y si lo ridículo fuera la pretensión adivinadora de saber desde ahora que se trata de una exageración?

Lo único seguro es que todavía no tenemos una idea clara de lo que Trump significa, pero sentimos que se relaciona de algún modo con el fascismo y con aquello que ha tomado el poder en Hungría y en Polonia, que orienta las políticas de gobiernos como el de Rusia, Turquía y Filipinas, y que gana terreno en varios países del mundo, entre ellos potencias mundiales como Brasil, Francia y Reino Unido. Es algo que tiene una larga historia en los Estados Unidos, en donde acaba de celebrar el triunfo de Trump con símbolos tan añejos como las banderas confederadas y las capuchas del Ku Klux Klan. Pero es también algo renovado que se hace llamar “alt-right”, “derecha alternativa”, y que está bien personificado por Stephen Bannon, jefe de estrategia de Trump y presidente del medio masivo de comunicación Breitbart News, en el que millones de estadounidenses consumen informaciones y opiniones de tinte racista, sexista, supremacista blanco, antisemita, homófobo y xenófobo.

No importa si hablamos de fascismo, neofascismo, populismo derechista, derecha alternativa u otra cosa que nos cause menos miedo y que sirva para conjurar los fantasmas del pasado. Lo importante es que reconozcamos lo más fundamental: que hay un retorno de algo que estaba relativamente reprimido, que se nos presenta como un rebrote de una extraña locura que ya conocíamos, que tal rebrote es tan diferente de los anteriores como semejante a ellos, y que sigue formando parte del cuadro nosológico del capitalismo, pero que obedece a una evolución específica de la variedad neoliberal globalizada. También habría que tener en mente lo más evidente: que se trata de un fenómeno planetario, que ha tomado el gobierno más poderoso del mundo, y que habla por la boca de Trump y de otros normópatas. Ahora debemos escuchar a esos vulgares energúmenos tan atentamente como escuchamos un síntoma, esperando pacientemente, con paciencia heideggeriana, que lo escuchado nos revele su verdad y non anuncie las consecuencias de esta verdad.

Tan sólo escuchando podremos llegar a saber algo sobre aquella locura de la que Trump es el síntoma, sobre lo que habrá de suscitar y sobre lo que nos tiene deparado, pues no hay que olvidar que esta clase de verdad se verifica por sus efectos en el porvenir. Es en el futuro y no en el presente ni en el pasado en donde hay que buscar aquello a lo que Trump corresponde. Su verdad es profética y estriba en su eficacia. Puede provocar angustia, pero no es momento para que nos rindamos al desánimo.

Nacionalismo y goce de los poseedores

Según mi diagnóstico, una locura global y no personal, histórica y no biográfica, es lo que se revela sintomáticamente en la normalidad patológica de Trump. Esta normopatía, en efecto, dejaría ver el desquiciamiento al que nos ha llevado el capitalismo: un desquiciamiento que reviste ahora una forma fascista o al menos fascistoide sin abandonar sus últimas tendencias crónicas neoliberales. Todo esto se revelaría en los discursos de Trump, el indiscreto portavoz de nuestro momento histórico, a través de sus más diversas manifestaciones sintomáticas, entre ellas algunas a las que deseo referirme ahora.

La manifestación más notoria es la nacionalista. Su expresión más clara es el énfasis enfermizo en la prioridad nacional. Esta prioridad aparece, por ejemplo, en consignas como la de “Estados Unidos primero”[25], así como en la propensión a definir como estadounidense, como “americano”, todo aquello que se juzga lo más importante, como es el propósito de “salvar vidas estadounidenses, empleos estadounidenses y el futuro estadounidense”[26].

Lo que aquí resulta más preocupante no es la prioridad nacional como tal, sino sus formulaciones reiteradas y extremas, brutales y despiadadas, totalmente despreciativas y anuladoras de la otredad, en particular cuando Trump compara lo estadounidense prioritario y lo extranjero secundario. Por ejemplo, al cuestionar a Hillary Clinton y a los medios de comunicación que alegan “las necesidades de las personas que viven ilegalmente” en los Estados Unidos, Trump no duda en afirmar que “sólo hay un tema central en el debate sobre la inmigración y es éste: el bienestar de la población americana”, y agrega: “no hay nada que se le acerque en importancia”.[27]

Leamos bien lo que Trump está diciendo: las necesidades de los inmigrantes ni siquiera se acercan en importancia al bienestar de la población americana. Significativamente se habla de población americana y no de ciudadanos de los Estados Unidos. No sólo se excluye a los inmigrantes ilegales de la ciudadanía, sino que se les excluye incluso de la población americana, y lo más importante: no sólo se antepone el bienestar de esta población a las necesidades de los inmigrantes, sino que se considera que estas necesidades ni siquiera se acercan en importancia al bienestar de la población americana. En otras palabras, que los estadounidenses estén bien, que gocen de tranquilidad y felicidad, es algo que debe asegurarse a expensas de la vida misma de los inmigrantes. Las necesidades vitales de los mexicanos pueden olvidarse cuando se trata de los deseos, caprichos y alegrías de la población americana. La sonrisa de un estadounidense es inconmensurablemente más importante que la existencia de un extranjero.

¿Pero acaso la existencia de los trabajadores en China, en México y en otros lugares no es cotidianamente sacrificada en beneficio de las sonrisas de sus explotadores tanto en el Primer Mundo como en las clases dominantes de los países subdesarrollados y emergentes? ¿Acaso el goce del capitalista no se paga día tras día con las vidas explotadas como fuerza de trabajo? Lo que Trump viene a revelar con su prioridad nacional es un principio constitutivo del capitalismo y que podemos resumir con la expresión “prioridad clasista”. El goce de la clase de los poseedores, su goce y no sólo su vida, su satisfacción pulsional y no únicamente la condición de tal satisfacción, tendrá siempre la prioridad sobre aquella vida que es lo único poseído por los desposeídos: aquello que tendrán que vender para asegurar el goce de los poseedores.

Quizás alguien objete que Trump no se está dirigiendo a los poseedores, sino a los estadounidenses desposeídos, que son quienes lo escucharon y quienes votaron por él. Contra esta objeción, puede replicarse lo siguiente: en primer lugar, Trump no suele hacer ninguna distinción entre estadounidenses poseedores y desposeídos; en segundo lugar, no hay ningún indicio que haga pensar que se está dirigiendo únicamente a los desposeídos; en tercer lugar, aun cuando se dirige también a ellos, los hace aparecer como poseedores en potencia o incluso en acto a través de la posesión de sus bienes, entre ellos la nacionalidad estadounidense y sus derechos entendidos como privilegios; en cuarto lugar, como lo demuestran las encuestas de salida, los votantes de Trump fueron mayoritariamente poseedores y no desposeídos. Esto último es crucial: contra lo que se ha barajeado insistentemente después de las elecciones, debemos entender que Trump no es el presidente de las clases populares, como lo demuestra su propuesta económica neoliberal desreguladora y adversa a la inversión social. Si Trump defiende a los trabajadores estadounidenses, es en su condición de estadounidenses y no de trabajadores.

Racismo e incorrección política

Las encuestas de salida no sólo muestran el mencionado sesgo clasista del voto por Trump, sino también su marcada orientación racial y sexual. Esta orientación viene a corroborar y fundamentar la tendencia racista y sexista que se ha puesto de manifiesto más de una vez a través del propio Trump. Cuando se recuerdan sus actitudes ante la negritud y la feminidad, se entiende que sus votantes hayan sido mayoritariamente de raza blanca y de sexo masculino. Lo que ha sorprendido es que hubiera tantos votantes por un candidato que también representaba el racismo y el sexismo, y que los representaba de manera tan cínica, obscena, soez, políticamente incorrecta.

La incorrección política de Trump no sólo ha suscitado una invencible repulsión en unos, sino también una irresistible atracción en otros. Lo atrayente es, al menos en parte, lo que aparece como revelación de la verdad, como desgarramiento del semblante y como promesa de restitución de todo lo que ha sido pervertido por la política. El problema es que esta perversión reaparece en la incorrección política de Trump. Su incorrección está políticamente pervertida en un grado superior, más elevado y más elaborado, quizás igualmente mentiroso, pero más engañoso por su pretensión de verdad, aunque simultáneamente más verdadero por diversas razones, entre ellas la manera en que desenmascara las formas políticamente correctas que ha trascendido.

La corrección política ciertamente presupone y supera la incorrección política ordinaria, pero la incorrección política de Trump no es ordinaria de ningún modo. Se trata más bien de una forma perversa de incorrección que a su vez presupone y supera la corrección. Trump es perversamente correcto en su perversa incorrección. Y, por esto mismo, por su misma perversión, Trump revela sintomáticamente la continuidad esencial entre la corrección y la incorrección.

Como bien lo ha mostrado Žižek, no hay discontinuidad entre la corrección política y una incorrección, como la de Trump, en la que vemos cómo el referente real de lo políticamente incorrecto se tornó “públicamente aceptable” precisamente cuando “el lenguaje público se volvió políticamente correcto con el fin de proteger a las víctimas de la violencia simbólica”.[28] No es tan sólo que le apostemos todo a la protección contra la violencia simbólica y que así quedemos totalmente desprotegidos ante la violencia real. Es también y sobre todo que la misma violencia real se las arregla para abrirse paso en lo simbólico. Lo hace a través de nuevas formas de violencia todavía indetectables que se presentan a primera vista como simbólicamente pacíficas, inofensivas, correctas, pero que muy pronto nos descubren una violencia especialmente maligna y dañina por su carácter insidioso, pérfido y perverso, que opera en el nivel real de la enunciación y no sólo en el plano simbólico de lo enunciado.

Si nos atenemos a lo enunciado, Trump quizás nos parezca pacífico e incluso políticamente correcto, pero basta detenernos un poco en la enunciación para descubrir toda su violencia y su incorrección política. Pensemos, por ejemplo, en su venenosa declaración con respecto a la actitud del gobierno de Obama frente a las protestas de la población afroamericana de Baltimore tras la muerte de Freddie Gray bajo custodia de la policía: “¡nuestro gran presidente afroamericano no ha hecho nada precisamente positivo contra los matones que tan feliz y abiertamente están destruyendo Baltimore!”[29]. Trump es políticamente correcto porque no se permite ni mencionar el color de piel de nadie ni tampoco identificar a los afroamericanos que estarían destruyendo Baltimore. Sin embargo, además de caracterizar a estos afroamericanos como matones, Trump nos recuerda la identidad afroamericana del gran presidente, estableciendo así un vínculo interno entre el presidente y los matones, como si éstos fueran protegidos por el presidente o como si el presidente mismo fuera uno de ellos. Todo esto es apenas sugerido. No se enuncia claramente, sino que se expresa insidiosamente a través de la enunciación. Es algo que se dice a medias, violentando sin violentar explícitamente, ofendiendo como sin querer ofender a nadie, siendo políticamente incorrecto mientras se cuida escrupulosamente la corrección política. Lo políticamente incorrecto guarda la forma de lo políticamente correcto: el retorno de lo reprimido muestra la huella de la represión.

Así como la represión permite el retorno de lo reprimido a través del síntoma, así también la corrección política permite que al final regresen formas políticamente incorrectas de racismo al autorizarles a los sujetos, en principio y de manera tácita, que sean tan racistas como ellos quieran, pero siempre y cuando lo hagan de manera políticamente correcta. Lo autorizado empieza por someterse y plegarse a la forma, pero muy pronto se desarrolla, se expande y se ramifica, y es entonces cuando la forma le queda estrecha, tiende a forzarla cada vez más y finalmente vemos aparecer una modalidad nueva de incorrección política. Esta nueva modalidad se caracteriza por sobreponerse a la corrección política y por apropiársela y reabsorberla por el mismo gesto que la imita, la exagera y la ridiculiza en un estilo un tanto esperpéntico. Es así como el neofascismo nace inmunizado contra diversos dispositivos que buscaban protegernos contra el retorno del fascismo. Este retorno sintomático de lo reprimido se vale de los mismos dispositivos represivos al jugar con ellos, torearlos, marearlos, desconcertarlos, aturdirlos, desviarlos de su meta y volverlos contra sí mismos en un détournement en el que las armas contra el fascismo terminan siendo usadas por el mismo fascismo.

Capitalismo e instrumentalización irracional de la racionalidad

Entre lo reciclado por el nuevo fascismo, está la democracia. El neofascismo ha llegado al poder por la vía de las urnas. De ahí que Badiou lo defina como un “fascismo democrático”, insistiendo en que es “algo nuevo”, pero también totalmente “viejo”, ya que, después de todo, “Hitler también salió victorioso por las elecciones”.[30] De hecho, para Badiou, el fascismo designa precisamente una política “dentro del juego democrático, pero también en algún sentido afuera: adentro y afuera, y adentro para finalmente estar afuera”.[31]

Así como Trump sólo entra en la democracia y en la corrección política para servirse de ellas al salir de ellas, así también se instala en otras formas de racionalidad para explotarlas al estar fuera de la racionalidad. Lo racional se ve totalmente instrumentalizado por lo irracional. Sin embargo, si puede haber tal instrumentalización, es porque la racionalidad se ha visto ya reducida previamente, en el mundo capitalista moderno, a su carácter puramente instrumental, como bien lo mostró Max Horkheimer al final de la Segunda Guerra Mundial.[32]

En otras palabras: antes de ser instrumentalizada por la irracionalidad fascista de Hitler y de Trump, la racionalidad ya fue convertida en un simple instrumento y sistemáticamente instrumentalizada por la irracionalidad económica de la explotación capitalista y de la acumulación del capital. Esta degradación de la racionalidad, que ya dura cientos de años, ha posibilitado su posterior explotación por la irracionalidad en el discurso y en el programa de Trump. Lo que se revela sintomáticamente en Trump no es tan sólo su instrumentalización irracional fascista de la racionalidad, sino la reducción capitalista de la racionalidad a un simple instrumento, a una lógica de medios y no de fines, a una forma eficaz de funcionamiento de la irracionalidad capitalista.

Digamos que la sinrazón del capital es la que ha subordinado la razón a la sinrazón del fascismo y del neofascismo. Luego es fácil proceder a las distintas formas irracionales de instrumentalización de la racionalidad que encontramos en Trump, entre las que podemos tomar algunas al azar, como simple ilustración. Una de ellas es la iniciativa de “selección” perfectamente racional de los inmigrantes mediante un “sistema que satisfaga” las “necesidades” de los Estados Unidos, filtrando a los inmigrantes “según sus probabilidades de éxito en la sociedad americana y sus capacidades para ser financieramente autosuficientes”, y evitando que sean “trabajadores menos capacitados y con menos educación” que los estadounidenses.[33] Encontramos otra forma irracional de instrumentalización de la racionalidad en el proyecto de “muro físico impenetrable” entre México y Estados Unidos: un muro de irracionalidad que habrá de utilizar, como las armas y los campos de concentración de los nazis, la más alta y avanzada racionalidad tecnológica: “la mejor tecnología, incluyendo sensores de superficie y subterráneos, torres de vigilancia aérea, y personal para reforzar el muro, encontrar y destruir túneles”.[34]  Es lo mismo con la deportación masiva de inmigrantes: una deportación irracional que deberá efectuarse de modo impecablemente racional, es decir, en los términos del propio Trump: “vamos a hacerlo de forma profesional”.[35] El mismo profesionalismo, la misma racionalidad, se observan en medidas tan irracionales como la “certificación ideológica” de los inmigrantes[36], “el estudio y la vigilancia” de las mezquitas[37], el bloqueo “completo y total” a la entrada de musulmanes hasta que las autoridades “averigüen lo que está pasando”[38]. En todos los casos, tenemos tristes manifestaciones sintomáticas de la manera en que la racionalidad se ha visto degradada en la civilización occidental, bajo efecto del capitalismo, hasta el punto de convertirse en simple instrumento, herramienta, medio, arma de una irracionalidad sumamente violenta, racista y xenófoba, prejuiciada y excluyente, quizás incluso psicótica, enloquecida, como lo veremos a continuación.

Lo proyectado y lo invertido

Trump nos ofrece también una manifestación típicamente psicótica, reminiscente de la bien conocida paranoia de los nazis con respecto a los judíos, en la que se combinan signos tan reveladores como la auto-victimización del sujeto estadounidense y su conversión en un objeto del otro extranjero, la proyección de sus impulsos en el otro árabe o mexicano, el sentimiento de persecución por el otro y la resultante justificación de la violencia contra el perseguidor. Esta violencia pretendidamente defensiva puede consistir incluso en la tortura, como lo apreciamos cuando Trump justifica el “restablecimiento” de la tortura por ahogamiento contra sospechosos de terrorismo por considerar que “es muy poca cosa comparado con lo que ellos”, los simples sospechosos, les hacen a los estadounidenses[39]. En un razonamiento completamente delirante, los estadounidenses son así víctimas, no de los terroristas, sino de los sospechosos de terrorismo: son perseguidos por ellos y resulta comprensible que busquen defenderse de ellos y de lo que supuestamente les hacen, aun cuando no sean más que sospechosos, y aun cuando lo que supuestamente les hacen parece no ser, en definitiva, sino una proyección de lo que se les hace y se desea hacerles a través de la misma tortura, pero también al matarlos masivamente a través de intervenciones como las que se han dado en Afganistán, Irak o Siria.

Uno podría pensar que los estadounidenses odian al islam, pero no es así para Trump, el cual, en tono cándido, nos informa: “creo que el islam nos odia, y no podemos permitir venir a este país a quien tiene este odio hacia los Estados Unidos”[40]. Vemos bien cómo la certidumbre del odio no reposa más que en una creencia. Así como los sospechosos de terrorismo se volvían terroristas, así lo posible se vuelve real sin prueba, sin evidencias, sin otra mediación que la del delirio de aquello que razona en la cabeza de Trump. Siguiendo este razonamiento delirante, los estadounidenses son los objetos, las víctimas de un odio sentido por todo el islam, por todos los musulmanes, y no sólo por los terroristas o por los islamistas radicales. De ahí que los musulmanes estén persiguiendo a los estadounidenses para matarlos, y de ahí también que se justifique suficientemente que los estadounidenses intenten defenderse de su perseguidor.

Lo mismo ocurre con los mexicanos. Trump asegura que tampoco nosotros somos amigos de los estadounidenses. La prueba es que los matamos. Retomo las palabras del propio Trump: “Amo a los mexicanos, pero México no es nuestro amigo; ellos nos están matando en las fronteras y nos están matando en los trabajos y el comercio”.[41] Nosotros, los mexicanos, matamos a los estadounidenses, somos enemigos de nuestros amigos, odiamos a quienes nos aman, somos los perseguidores de quienes aparecen como víctimas nuestras.

El tono persecutorio se acentúa en el famoso discurso de Arizona en el que Trump enumera uno por uno diversos casos de “estadounidenses inocentes” que fueron asesinados por mexicanos, entre ellos un hombre de 90 años de edad, quien fue “brutalmente golpeado y abandonado hasta que murió desangrado en su casa”, y una “veterana de 64 años de la Fuerza Aérea, quien fue agredida sexualmente y asesinada a martillazos”[42]. Los mexicanos aparecemos en este discurso como perseguidores, como seres temibles, como asesinos y violadores. Ya en otro discurso bien conocido, Trump había dicho literalmente que los inmigrantes mexicanos “traen drogas, crimen, son violadores y supongo que algunos son buenas personas”[43]. Este pasaje es muy claro: tan sólo “algunos” mexicanos serían buenas personas, y solamente lo serían porque así quiere “suponerlo” Trump. Sin embargo, más allá de las suposiciones, en los hechos, los mexicanos únicamente son peligrosísimos criminales y violadores.

Y, por si fuera poco, los mexicanos son también explotadores. Esta explotación es quizás, en el discurso de Trump, el mejor ejemplo de la concepción freudiana del mecanismo proyectivo que hace al sujeto atribuirles a otros aquello que no quiere o no puede reconocer en sí mismo. Expresémoslo desde el punto de vista de los depositarios de lo proyectado: el otro decide que somos nosotros los que hacemos lo que nos hace, que él es la víctima de lo que somos víctimas, que somos culpables de lo que él es culpable, que su poder sobre nosotros es ejercido por nosotros sobre él, que lo perseguimos cuando nos persigue, que lo explotamos cuando nos explota. Así, gracias a Trump, nos venimos a enterar de que somos nosotros los que explotamos a los estadounidenses. Los explotamos, por ejemplo, a través de nuestras exportaciones, a través del Tratado de Libre Comercio e incluso a través de nuestro propio trabajo en los Estados Unidos. Curiosamente, por una vez en la historia, pareciera que son los trabajadores los que explotan a sus patrones. Es el sistema el explotado por quienes trabajan para él. Trump lo explica de una manera contundente: “los trabajadores ilegales obtienen mucho más del sistema que lo que llegarán a aportar”[44].

Los acreedores endeudados

La noción delirante de que los trabajadores mexicanos obtienen más de lo que dan al sistema es particularmente reveladora y tiene que ser tomada muy en serio. Los trabajadores mexicanos, tal como aparecen en el discurso de Trump, nos dicen mucho sobre la situación del sujeto en el capitalismo. Sabemos que el sistema capitalista, cuya enfermedad se revela sintomáticamente a través de Trump, no deja de insistir, a través de la ideología neoliberal, en que es explotado por aquellos mismos a los que explota. Los explotados aparecen como explotadores cuya voracidad les ha hecho enriquecerse a costa del sistema, obteniendo además toda clase de privilegios insostenibles, como prestaciones, jubilaciones, vacaciones, límites a las jornadas laborales, educación pública y diversos favores de la seguridad social. Estos derechos son presentados como privilegios que deben abolirse. Los abusos de los privilegiados son atribuidos a sus víctimas y asumidos por ellas. Los explotados, convenciéndose de ser los explotadores, deben cargar con la creciente deuda que el sistema tiene hacia ellos.

Los acreedores deben pagarle al capitalismo lo que el capitalismo les debe. Esta deuda simbólica tiene efectos políticos y no sólo económicos: no sólo hace que los sujetos entreguen su vida al sistema para que la explote como fuerza de trabajo, sino que los hace apoyar y respaldar al sistema, defenderlo contra sus enemigos, votar por él en cada elección, amarlo hasta el punto de morir por él en sus guerras. Tan sólo así pueden pagar todo lo que les debe el sistema.

El sistema capitalista procede como el superyó a través del cual opera en la subjetividad: el sistema no sólo no paga todo lo que ha recibido, sino que lo exige, de tal modo que exige más cuanto más se le da. Entre más haya recibido, más ha de recibir. En su condición de capital, más ha de explotar cuanto más haya explotado. Es por esto que los más explotados tienden a seguir siéndolo, ya que deben pagar todo lo que se les debe. Es por lo mismo que los trabajadores mexicanos aparecen como los mayores explotadores del sistema que habla por la boca de Trump: aparecen como los mayores explotadores precisamente porque son los mayores explotados.

El destino de los perseguidores

El caso es que nosotros los mexicanos, tal como aparecemos en lo que habla por la boca de Trump, explotamos a nuestros benefactores, matamos a nuestros amigos que nos aman: somos sus enemigos, al igual que los musulmanes, que también odian a sus amigos de Estados Unidos. Los pobres estadounidenses aparecen como víctimas de sus perseguidores mexicanos y musulmanes, como objetos de un sujeto peligroso y temible. Este otro ciertamente reproduce a viejos personajes de Hollywood como los terroristas árabes o las malévolas criaturas extraterrestres, pero también recuerda el papel de los judíos en la cultura popular alemana de 1933 a 1945. Además, y esto es quizás lo alarmante, semejantes caracterizaciones persecutorias jamás habían cobrado tanta insistencia y consistencia en un programa político real de los Estados Unidos, ni siquiera en el de George W. Bush durante su cruzada contra el mal, cuando aún operaban diversos recursos retóricos para atenuar cualquier incorrección política.

A diferencia de sus antecesores, Trump da rienda suelta al delirio de persecución. Y este delirio, insisto, no es el suyo, sino el de aquello de lo que es el síntoma. Lo peligroso es precisamente que esta locura esté en el mundo en el que vivimos y no en la cabeza de Trump, el cual, después de todo, podría no ser más que un empresario que sabe cómo hablarles a sus clientes. En este caso, el problema sería que Trump sabe hablarles a sus clientes al decirles aquello que desean escuchar. Tal vez todo se quede en la palabra, en lo expresado y lo escuchado, y finalmente los clientes “anti-establishment” se sientan defraudados, “inevitablemente enojados” con la presidencia de Trump, como ha sido previsto por Žižek.[45] Pero quizás, una vez más, Žižek esté suponiendo saber más de lo que verdaderamente sabe al pensar que puede conocer el futuro.

¿Y si Trump no desengañara jamás a sus votantes? ¿Y si fuera la fiel representación de lo que representa para ellos? Aun suponiendo que no supiera estar a la altura de aquello de lo que es el síntoma, podría ser tan buen comerciante que encontrara la manera de asegurarse la más absoluta lealtad de sus clientes. Es al menos lo que él mismo supone cuando afirma, con una escalofriante suficiencia comparable a la del filósofo esloveno, que “tiene a la gente más leal” y que no lo abandonaría ni siquiera si él se pusiera a “disparar a la gente en la Quinta Avenida”[46].

En caso de que estemos ante un fenómeno puramente comercial y publicitario, lo que debe preocuparnos es que millones hayan comprado lo vendido por alguien que no está loco en el sentido en el que decimos que está mentalmente enfermo aquel a quien se encierra en un hospital psiquiátrico. Si así fuera, bastaría encerrarlo, o, mejor, encontrar la manera de vivir con él. ¿Pero cómo vamos a vivir con una locura tan patológicamente normal como la de Trump? ¿Cómo vivir con la normopatía que ha sido capaz de ganar unas elecciones en el país más poderoso del mundo?

¿Qué hacer ante ese país que tal vez deba seguir a Trump en la sinrazón de “reforzar y expandir enormemente su capacidad nuclear hasta que el mundo entre en razón respecto a las armas nucleares”?[47] ¿Cómo protegerse de esa potencia que se ubica fuera del mundo, que no respeta las reglas que impone al mundo y que tiene la convicción de ser perseguida por el mundo? ¿Cómo lidiar con un delirio nacional de persecución, especialmente cuando nosotros, los mexicanos, somos los vecinos de la nación delirante, mantenemos toda clase de relaciones con ella y jugamos el papel de perseguidores en el delirio?

Nunca le ha ido bien a quienes persiguen a sus víctimas en los delirios colectivos. No les fue bien ni a los judíos en la Alemania nazi ni a los tutsis en Ruanda ni a los diversos perseguidores de los Estados Unidos. Y ahora, en el caso de nuestro vecino del norte, no se trata de una persecución como las anteriores. Quizás hubiera precedentes de esta locura, pero no hemos visto exactamente lo que estamos viendo. Como siempre en la historia, nos encontramos ante algo nuevo. Quizás no termine siendo tan destructivo como algunos creemos que lo es, pero tal vez sí. Lo sabremos pronto.

Referencias

[1] “Trump es un loco, pero Clinton es más peligrosa”, dice Stone, Telesur, 6 de noviembre 2016, consultado en http://www.telesurtv.net/news/Trump-es-un-loco-pero-Clinton-es-mas-peligrosa-dice-Stone-20161106-0037.html

[2] David Brooks, The Unity Illusion, The New York Times, 10 de junio 2016, consultado en http://www.nytimes.com/2016/06/10/opinion/the-unity-illusion.html

[3] Miguel Bosé: Donald Trump es un loco, un paranoico, un ególatra, El Universal, 10 de octubre 2016, http://www.eluniversal.com.mx/articulo/espectaculos/musica/2016/10/10/miguel-bose-donald-trump-es-un-loco-un-paranoico-un-egolatra

[4] John Carlin, Un loco a cargo del manicomio, El País, 9 de noviembre 2016, consultado en http://internacional.elpais.com/internacional/2016/11/09/actualidad/1478668003_908217.html

[5] David Pavón-Cuéllar, ¿Cómo es que Trump coincide con Adorno al cuestionar el movimiento afirmativo de la dialéctica?, 25 de noviembre 2016, consultado en https://davidpavoncuellar.wordpress.com/2016/11/25/como-es-que-trump-coincide-con-adorno-al-cuestionar-el-movimiento-afirmativo-de-la-dialectica/

[6] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome (1975-1976), París, Seuil, 2005, p. 87.

[7] Joyce McDougall, Plea for a measure of abnormality, Nueva York, International University Press, 1978.

[8] Slavoj Žižek, Insoportable levedad de la vulgaridad, El Mundo, 4 de marzo 2016, consultado en http://www.elmundo.es/opinion/2016/03/04/56d88471ca4741f30e8b4577.html

[9] Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., pp. 88-89.

[10] Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964), Barcelona, Ariel, 2014.

[11] Lacan, Joyce le symptôme (1979), en Autres écrits, París, Seuil, 2001, pp. 566-567.

[12] Erich Fromm, The sane society (1955), Londres y Nueva York, Routledge, 2012.

[13] Alain Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, La tinta, consultado en http://latinta.com.ar/2016/11/alain-badiou-sobre-trump-durante-el-horror-de-una-profunda-noche/

[14] Cf. Lacan, Le séminaire, livre XXIII, Le sinthome, op. cit., pp. 164-165.

[15] Lacan, La chose freudienne (1955), en Écrits I, Paris, Seuil (poche), 1999.

[16] Lacan, Le séminaire sur ‘La lettre volée’ (1956), en Écrits I, op. cit., p. 20.

[17] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[18] Mújica compara la era Trump con el auge del fascismo de los años 30, Público, 14 de noviembre 2016, http://www.publico.es/sociedad/mujica-compara-trump-auge-fascismo.html

[19] Noam Chomsky: Trump’s Victory Recalls Memories of Hitler and Fascism’s Spread Across Europe, Alternet, 15 de diciembre 2016, consultado en http://www.alternet.org/election-2016/noam-chomsky-trumps-victory-recalls-memories-hitler-and-fascisms-spread-across-europe

[20] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[21] Pablo Iglesias: «Podemos llamar fascista a Donald Trump», Público, 28 de noviembre 2016, consultado en http://www.publico.es/politica/pablo-iglesias-llamar-fascista-donald.html

[22] Enrique Krauze: “Donald Trump se parece mucho más a un fascista que a un populista”, BBC, 8 de marzo 2016, consultado en http://www.bbc.com/mundo/noticias/2016/03/160302_donald_trump_enrique_krauze_mexico_estados_unidos_jcps

[23] Franz Leopold Neumann, Behemoth: the structure and practice of national socialism, 1933-1944 (1944). Chicago: Ivan R. Dee, 2009.

[24] Slavoj Žižek, Slavoj Žižek on Clinton, Trump and the Left’s dilemma, To paraphrase Stalin: They are both worse, In These Times, 6 de noviembre 2016, consultado en http://inthesetimes.com/features/zizek_clinton_trump_lesser_evil.html

[25] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, Univisión, 1 de septiembre 2016, consultado en http://www.univision.com/noticias/elecciones-2016/el-discurso-completo-de-donald-trump-sobre-inmigracion

[26] Ibíd.

[27] Ibíd.

[28] Žižek, Insoportable levedad de la vulgaridad, op. cit.

[29] Donald Trump ataca a Obama en un tuit ‘racista’ sobre la protesta de Baltimore, RT, 29 de abril 2015, consultado en https://actualidad.rt.com/ultima_hora/173420-trump-ataque-obama-tuit-baltimore

[30] Badiou, Sobre Trump: durante el horror de una profunda noche, op. cit.

[31] Ibíd.

[32] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental (1946), Buenos Aires, Terramar, 2007.

[33] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[34] Ibíd.

[35] Clinton y Trump debatieron agresivamente sobre inmigración, Telemundo, 19 de octubre 2016, consultado en  http://www.telemundo.com/noticias/2016/10/19/clinton-y-trump-debatieron-agresivamente-sobre-inmigracion?page=1

[36] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[37] Trump habla de cierre de mezquitas y pide atacar las fuentes de petróleo y bancos del EI, El Diario, 16 de noviembre 2015, consultado en http://www.eldiario.es/politica/Trump-mezquitas-fuentes-petroleo-EI_0_452855594.html

[38] Donald Trump pide prohibir la entrada a todos los musulmanes en EEUU, El Mundo, 7 de diciembre 2015, consultado en http://www.elmundo.es/internacional/2015/12/07/56660ea5268e3ee01a8b4663.html

[39] Trump dice que restablecería la tortura por ahogamiento simulado, Agencia EFE, 22 de noviembre 2015, consultado en http://www.efe.com/efe/america/politica/trump-dice-que-restableceria-la-tortura-por-ahogamiento-simulado/20000035-2770768

[40] Donald Trump: “Creo que el Islam nos odia”, CNN, 10 de marzo 2016, consultado en http://cnnespanol.cnn.com/2016/03/10/donald-trump-creo-que-el-islam-nos-odia/

[41] Donald Trump nuevamente arremete contra México: “No es nuestro amigo”, La Tercera, 30 de junio 2015, consultado en http://www.latercera.com/noticia/donald-trump-nuevamente-arremete-contra-mexico-no-es-nuestro-amigo/

[42] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[43] Trump califica a inmigrantes mexicanos de “violadores” y “criminales” en su discurso, Univisión, 16 de junio 2015, consultado en http://www.univision.com/noticias/trump-califica-a-inmigrantes-mexicanos-de-violadores-y-criminales-en-su-discurso

[44] El discurso completo de Donald Trump sobre inmigración en Arizona, op. cit.

[45] Žižek, Slavoj Žižek on Clinton, Trump and the Left’s dilemma, op. cit.

[46] Trump: “Podría disparar a gente en la Quinta Avenida y no perdería votos”, El País, 28 de enero 2016, consultado en http://internacional.elpais.com/internacional/2016/01/24/estados_unidos/1453633454_177514.html

[47] Trump dice en un tuit que Estados Unidos debe “expandir su capacidad nuclear”, El País, 23 de diciembre 2016, consultado en http://internacional.elpais.com/internacional/2016/12/22/actualidad/1482426855_086444.html

De herederos a rechazados: la deuda histórica de Latinoamérica y el examen de ingreso a la Universidad Michoacana

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Publicado en Izquierda Diario y en Michoacán 3.0, el martes 18 de octubre 2016

David Pavón-Cuéllar

Deuda histórica

Tras fundar el Colegio de San Nicolás en 1540, Vasco de Quiroga lo heredó a los indígenas a través de su famoso Testamento de 1565. Sus palabras al respecto fueron claras y precisas. Legando el Colegio a los “indios de Michoacán” porque “ellos lo hicieron y a su costa”, Quiroga ordenó que fueran “perpetuamente en él gratis enseñados todos los hijos de los indios”, y enfatizó: “gratis como es dicho, sin que para ello den ni paguen ni se les pida cosa alguna”.

Si Quiroga entendió que no podría jamás condicionarse de ningún modo la educación de los indios, fue porque reconoció la deuda que se había contraído con ellos. Era una deuda tal que sólo podría pagarse al ofrecerles perpetuamente educación gratuita. El carácter perpetuo de la gratuidad permite vislumbrar el valor inmenso e inconmensurable de la deuda. ¿Cómo no presentir aquí una deuda histórica fundada en algo más que la simple construcción del Colegio de San Nicolás?

Según Quiroga, no es tan sólo que los indios hicieran el Colegio, sino que lo hicieran a su costa, es decir, a costa de sus materiales, de su tiempo y de su esfuerzo, pero quizás también a costa de todo lo demás que eran, que poseían y a lo que tuvieron que renunciar por su colonización y evangelización. Todo eso, tan inabarcable como impagable, es lo que se les debe a los indios. Todo eso es también lo que los pueblos mestizos de Latinoamérica se deben a sí mismos como indios, como pobres, como despojados.

Casas de Estudiantes

La deuda no deja de insistir. Quizás Hidalgo y Morelos, respectivamente rector y estudiante del Colegio de San Nicolás, fueran formas de recordar todo lo que se debe. Lo seguro es que la deuda se está honrando con la educación gratuita ofrecida por aquello en lo que se convirtió el Colegio: la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), la institución universitaria estatal mexicana con un perfil socioeconómico más bajo y con una mayor proporción de estudiantes provenientes de comunidades rurales e indígenas.

Entre las expresiones del espíritu popular con el que la UMSNH honra su deuda histórica, tal vez la más elocuente se encuentre en las 35 Casas de Estudiantes que albergan y alimentan gratuitamente a unos seis mil estudiantes de bajos recursos. Los jóvenes vienen de parajes recónditos de Michoacán, pero también de Chiapas, Oaxaca, Guerrero, Guanajuato y otros estados. Hay tzeltales, mixtecos, nahuas, otomíes, purépechas y otros indígenas. Muchos de ellos jamás habrían podido estudiar si esas casas no existieran.

Autogestionadas por sus propios moradores, las Casas de Estudiantes promueven diversos tipos de formación, organización y movilización en el terreno político. Algunas han padecido infiltraciones de las grandes fuerzas electorales, pero su tendencia predominante corresponde a una izquierda más próxima a los movimientos sociales, apartidista, socialista e incluso revolucionaria. Los nombres de las casas hablan por sí solos: Rosa Luxemburgo, Lenin, Espartaco, Che Guevara, Lucio Cabañas, América Libre, Dos de Octubre, etc.

Solidaridad

Muchos de los moradores de Casas de Estudiantes ingresaron a la UMSNH gracias al Movimiento de Aspirantes Rechazados (MAR). Tras haber obtenido así un lugar en la universidad, los jóvenes continúan apoyando activamente al MAR a través de la Coordinadora de Universitarios en Lucha (CUL). Al hacerlo, permiten el ingreso de las siguientes cohortes generacionales de estudiantes.

Los que están fuera pueden entrar al tomar la mano de quienes ya están dentro. Los del interior saben que deben abrir las puertas, estirar sus brazos y ayudar a ingresar a los del exterior. Es así como la solidaridad estudiantil mantiene vivo el espíritu popular de la UMSNH. Es así también como permite honrar la deuda histórica de la universidad.

La CUL y el MAR contribuyen a que ingresen anualmente a la UMSNH centenares de jóvenes que no pasan el examen de admisión debido a su rezago educativo. Sobra decir que este rezago no es imputable a quienes repartieron su día entre el estudio y el trabajo, tomaron clases en ayunas o a la intemperie y debieron mezclarse con niños de todos los niveles al repartirse al único maestro de la comunidad. Es verdad que no todos los rechazados estudiaron en condiciones tan adversas, pero sí muchos, demasiados, lo que basta para comprometer el examen de ingreso.

Los de abajo

Considerando las abismales desigualdades socioeconómicas de nuestro país, el examen de admisión a la universidad no puede ser más que un despiadado instrumento de exclusión de los excluidos de siempre. De ahí su carácter clasista y racista. Su efecto, después de todo, es el de negar la educación superior a quienes ya se negó una buena educación básica, media y media superior, es decir, los hijos de indígenas, campesinos, obreros, desempleados, comerciantes pobres y tantos otros.

Los rechazados tienden a ser precisamente aquellos con los que la UMSNH tiene la deuda histórica por la que existe y por la que tiene sentido su existencia. No está de más preguntarse, por lo tanto, en qué medida el rechazo de esos aspirantes podría estar deshonrando a la universidad. ¿Y si el examen de ingreso no fuera más un mezquino subterfugio con el que la UMSNH se las arreglaría, quizás de manera inconsciente, para no honrar su deuda con los de abajo?

Por una cruel paradoja, los rechazados son generalmente aquellos mismos a quienes Vasco de Quiroga legó la universidad. Se les rechaza en su propia casa. No se les deja ya entrar libremente ni siquiera en un minúsculo reducto que se les entregó como ínfima compensación a cambio de todo lo que se les arrebató.

Consejo Supremo Indígena

Al demandar a los indígenas que paguen, presenten y aprueben el examen de ingreso, la UMSNH podría estar contrariando y traicionando a su fundador, quien estableció explícitamente que los indios recibieran educación “gratis” o “sin que para ello dieran ni pagaran ni se les pidiera cosa alguna”. ¿Exigirles un examen y un pago no es acaso pedirles algo para educarse? De ser así, estaría haciéndose aquello mismo que Vasco de Quiroga ordenó que no se hiciera. Estaría exigiéndose algo, algo más, a quien se le debe todo.

Quizás la UMSNH esté en la vergonzosa posición de aquél a quien se le tienen que recordar sus obligaciones. Fue al menos lo que debió hacer el Consejo Supremo Indígena de Michoacán, integrado por más de treinta comunidades, a través de un manifiesto aprobado en asamblea y emitido el 18 de septiembre de 2016. Además de solicitar a la UMSNH que “recordara” su “deuda histórica con los pueblos originarios”, el Consejo expresó que “respaldaba totalmente la lucha emprendida por jóvenes aspirantes y rechazados”.

Dando su verdadera dimensión al conflicto por el ingreso en la UMSNH, el manifiesto del Consejo Supremo Indígena dejó claro lo que estaba en causa. De lo que se trataba era de saber si hay disposición a seguir pagando al menos una parte insignificante de lo que se debe a los indios y a lo que representan para nosotros y dentro de nosotros mismos. Lo que está en juego es una cuenta pendiente que tenemos todos en México. Podemos hacer como si no existiera, desde luego, pero entonces perderemos todo lo que nos debemos.

Rechazados somos todos

Nuestra deuda es también con lo que somos. Nos rechazamos en los rechazados. No es tan sólo que excluyamos a los indígenas en sentido estricto, sino que dejamos fuera todo lo que somos al encarnar aquello que significa lo indígena en Latinoamérica: lo invadido y dominado, lo expulsado y desvalijado, lo empobrecido, lo despreciado, abandonado, marginado, excluido, rechazado.

La condición de los rechazados es la misma que todos padecemos en proporciones variables y en diferentes aspectos de nuestras vidas. No hay nadie a salvo del rechazo. Quizás esto forme parte de lo expresado con el grito de “¡rechazados somos todos!”, alternado con el de “¡Ayotzinapa somos todos!”, que resonó el 26 de septiembre 2016 en las calles de Morelia, cuando la marcha por los 43 visitó a los compañeros de la CUL y del MAR que mantenían tomada la Ciudad Universitaria de la UMSNH.

El rechazo más violento, el que sufren los aspirantes rechazados y los moradores de Casas de Estudiantes de la UMSNH, es el mismo que padecen los estudiantes de Ayotzinapa y de las demás Escuelas Normales Rurales. Por eso comprendemos que los normalistas rurales de Tiripetío, en la primera semana de octubre de 2016, se hayan solidarizado con la CUL y con el MAR hasta el punto de participar con refuerzos en sus tomas de las instalaciones de la UMSNH.

Clasismo y racismo

La solidaridad entre los rechazados no es tan sólo comprensible, sino indispensable, pues ya vimos en Iguala hasta dónde puede llegar el rechazo del que son víctimas. Hemos vuelto a descubrir peligrosas expresiones de ese rechazo en las agresiones físicas y verbales que los estudiantes inscritos de la UMSNH han dirigido recientemente contra los aspirantes rechazados. Atacándolos con palos y piedras, los han llamado “indios”, “nacos”, “piojosos”, “hambreados”, “pinches rechazados” y “perros mugrosos”.

Todo el rechazo clasista y racista que se ha visto en la UMSNH no es más que la continuación del rechazo institucional justificado por un examen de admisión igualmente clasista y racista. El clasismo y el racismo empiezan por la política de ingreso y terminan en los enfrentamientos entre estudiantes. El porrismo estudiantil no es más que la continuación del examen de admisión por otros medios.

Lo irónico es que la UMSNH cultive el rechazo, tanto en sus formas porriles como evaluativas, cuando ella misma, como universidad popular, es víctima de rechazo. Digamos que es una institución rechazada, como bien lo muestra su pésima imagen en la sociedad, en las empresas y en los medios, así como su presupuesto anual de 51 mil pesos por estudiante, menor a la media nacional de 59 mil pesos y sin comparación con los recursos recibidos por la UNAM y por otras instituciones que sobrepasan los 100 mil pesos.

Privatizar lo público

Lo cierto es que la situación de la UMSNH no es más que un caso extremo de la actual degradación de la educación pública en México. La cobertura de las universidades públicas en relación con las privadas ha retrocedido veinte puntos porcentuales, de 90% a 70%, en los últimos cuarenta años. La privatización progresiva se ha visto recientemente acelerada por el desvío de recursos públicos hacia instituciones privadas mediante las becas para militares (2009), la deducibilidad de impuestos para colegiaturas (2011), los créditos bancarios (2012) y los apoyos a la investigación fuera del ámbito público (2014).

La privatización ha impedido que la universidad pública se desarrolle en función de las necesidades sociales y ofrezca más lugares para los aspirantes. El número creciente de rechazados es correlativo de la degradación de lo público. Su lucha contra el rechazo es también una lucha por lo público y contra su privatización, por la educación para todos y contra la educación para unos cuantos, por el derecho y contra el privilegio.

Privatizar lo público es robar la riqueza de todos para entregársela a unos cuantos privilegiados. ¿Pero acaso este desfalco no se realiza también de algún modo mediante el examen de admisión con el que seleccionamos a los privilegiados que podrán beneficiar de la educación pública? El derecho de todos a esta educación está siendo violado al convertirse en el privilegio de los supuestamente más aptos, los cuales, como por casualidad, tienden a ser también los menos pobres y los de tez más clara.

Agudizar la desigualdad, justificar el desprecio y evadir la responsabilidad

El examen de admisión hace ascender a los que están más arriba y descender a los que están más abajo. Rechaza a los eternos rechazados y acepta a los eternos aceptados. El acceso a la educación pública agrava en lugar de atenuar la desigualdad. Las víctimas de la desigualdad no sólo no son resarcidas mediante una discriminación positiva, sino que son castigadas por haber sido castigadas en la vida.

Además de hundir aún más a los de abajo, el examen de admisión los convence de que merecen estar abajo al hacerlos imaginar que han sido rechazados por causa de su propia incapacidad personal. Es así como confirman lo que se piensa de ellos, que son unos incapaces, y creen entender entonces por qué están abajo y por qué se les desprecia. El desprecio del pobre y del indígena se justifica “científicamente”, con exactitud numérica, en la mismísima puerta de la universidad.

Por si fuera poco, además de justificar y de agravar la discriminación, el examen de admisión permite que el Estado evada su responsabilidad y la descargue en el estudiante, responsabilizándolo de su rechazo y de su rezago educativo, es decir, indirectamente, de su exclusión y de su miseria. Se ha llegado así al extremo de culpar al propio aspirante de su rechazo después de rechazarlo tan sólo por haber sido rechazado toda su vida.

Eliminar a los acreedores en lugar de saldar la deuda

En la estrecha perspectiva del examen de admisión, el problema del rechazado es su incapacidad y no la falta de inversión en la educación pública ni tampoco los efectos directos de esta falta de inversión, entre ellos la insuficiencia de lugares en la educación superior y la situación desastrosa de la educación básica, media y media superior en las zonas marginadas. Lo que debe solucionarse no es la marginación, sino el propio marginado. El rechazado es el problema y es por eso que se le rechaza.

La clase dominante y su Estado están procediendo como el criminal que intenta desaparecer el cuerpo de su víctima para borrar su crimen. Para olvidar todo lo que se ha hecho a los pobres e indígenas, ¿qué mejor que deshacerse de ellos al rechazarlos mediante el examen de admisión? ¡Que se regresen a sus comunidades y desaparezcan de las calles de Morelia y de la UMSNH! Hay que desaparecerlos de nuestro campo de visión tal como se desapareció a los 43 de Ayotzinapa.

Es más fácil, rápido y barato eliminar a los de abajo que pagarles todo lo que se les debe. En lugar de saldar la deuda histórica y cumplir así el testamento de Vasco de Quiroga, se ha preferido eliminar a los acreedores. Lo sorpresivo para los cálculos del poder es que estos acreedores no se dejen eliminar, que insistan en existir, que tomen las calles y los edificios mismos de la universidad.