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Aspectos psicosociales de la represión gubernamental: terrorismo de Estado, cortina de humo, efectos y remedios

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Presentación del libro Gabriel Alberto Cruz Sánchez y Edmundo Reyes Amaya: lucha por su presentación con vida que trasciende familia y militancia política, del Frente Nacional de Lucha por el Socialismo (FNLS), en la Plaza Melchor Ocampo de Morelia, el sábado 8 de octubre 2017

 David Pavón-Cuéllar

La obra que estoy presentando es verdaderamente colectiva. No la firman varios autores. Tampoco está compuesta de capítulos escritos por diferentes individuos. No hay aquí la individualidad que escribe para su propio beneficio, por el dinero, por la celebridad o por el prestigio universitario. El desinterés, la generosidad y la nobleza de quienes escribieron este libro se demuestra en el hecho mismo de que se hayan cubierto de anonimato. El único autor mencionado es un grupo, un colectivo, un frente: el Frente Nacional de Lucha por el Socialismo (FNLS).

El título de la obra es el nombre de dos luchadores sociales, Gabriel Alberto Cruz Sánchez y Edmundo Reyes Amaya, ambos integrantes del Partido Democrático Popular Revolucionario (PDPR) y del Ejército Popular Revolucionario (EPR). Gabriel y Edmundo fueron desaparecidos por elementos policíacos y militares en mayo de 2007, en la ciudad de Oaxaca, bajo la presidencia federal de Felipe Calderón y el gobierno estatal de Ulises Ruíz. Ambos gobiernos, el federal panista y el estatal priista, deben ser considerados los responsables de esta desaparición, ya que Gabriel y Edmundo fueron desaparecidos por las fuerzas de seguridad, como lo han reconocido las propias instancias gubernamentales, entre ellas un tribunal federal.

Tenemos, entonces, a un gobierno panista y priista que admite haber desaparecido a dos luchadores sociales, pero que al mismo tiempo no hace nada ni para esclarecer su desaparición forzada ni tampoco para encontrar a los desaparecidos. Esta situación es, a primera vista, el tema central de la obra que estoy presentando. Sin embargo, a medida que uno avanza en la lectura del libro, va comprendiendo que dicho tema tiene una trascendencia tal que desborda su particularidad y nos permite resignificar la ola de violencia que vive actualmente el país. Toda esta violencia muestra su vínculo esencial con el gobierno represivo a través del caso de Gabriel y Edmundo.

Como leemos en el mismo libro, la desaparición forzada de Gabriel y Edmundo permite “desenmascarar al Estado mexicano” y mostrarlo como culpable de “miles de crímenes de lesa humanidad” (FNLS, 2017, p. 97). Todos estos crímenes terminan mostrándose como lo que son, como crímenes de Estado, cuando el Estado admite su responsabilidad en uno solo de ellos. Es así como el crimen contra Gabriel y Edmundo, citando nuevamente el libro, “ayuda a comprender la esencia represiva del gobierno mexicano” (p. 10). Esta esencia represiva y su encubrimiento son las dos tesis más importantes de la obra: dos tesis que a mí, personalmente, me interesan en especial por su aspecto psicosocial.

Terrorismo de Estado

El libro incursiona en el ámbito psicológico al ahondar en la represión gubernamental, en sus fines terroristas y en sus medios mistificadores. En lo que se refiere a los fines, se nos muestra cómo nuestro gobierno intenta “generar” emociones como “terror, zozobra y miedo” para inhibir así la movilización social y “los procesos organizativos” de la sociedad (FNLS, 2017, p. 242). El Estado Mexicano, en otras palabras, intenta neutralizar “la convicción de lucha” al “infundir miedo” en los luchadores potenciales (p. 241).

De lo que se trata, en definitiva, es de inmovilizar a través del terror. Es por esto que puede hablarse de terrorismo de Estado: el Estado Mexicano es terrorista, como lo es el Estado Islámico, porque busca y logra causar terror en sus enemigos, en sus opositores y en la sociedad en general. Una sociedad aterrorizada es por fuerza una sociedad acobardada e inmovilizada, achicada y paralizada, sumisa y pasiva, sin valor para protestar ni para levantarse contra el régimen que la oprime.

Al dejarse achicar y paralizar por el terrorismo de Estado, la sociedad está en condiciones de ser controlada por el mismo Estado. Es así como un gobierno, según los términos del mismo libro, consigue “mantener el control total de la población a través del terror” (FNLS, 2017, p. 241). El terrorismo se torna una estrategia gubernamental necesaria para gobernar, tan permanentemente necesaria que no se deja de recurrir a ella y acaba normalizándose, convirtiéndose en una forma de “normalidad social” que “aniquila toda voluntad y expresión de lucha” (p. 253).

Cortina de humo

Como bien lo muestra el libro, nuestra lucha no sólo se ve inhibida por el terrorismo de Estado, sino también por su encubrimiento. El Estado terrorista se oculta para que no se luche contra él. Para neutralizar a sus opositores, el gobierno represivo no se limita a reprimirlos y aterrorizarlos, sino que les hace creer que él no es el que los reprime y aterroriza. Los gobiernos panistas y priistas, por ejemplo, han encubierto su esencia represiva y su estrategia terrorista mediante la supuesta guerra contra el narcotráfico. Esta guerra se ha utilizado así como una “cortina de humo para ocultar el terrorismo de Estado” (FNLS, 2017, p. 71).

En el libro no se niega, desde luego, la realidad del narco. Por el contrario, se reconoce la droga como una “mercancía” y el tráfico de droga como “parte de la economía subterránea que oxigena al capital” (FNLS, 2017, pp. 71-72). Sin embargo, en lugar de creer en la ilusión ingenua de una guerra del gobierno contra el narco, se reconoce la inseparabilidad entre el crimen organizado y el sistema capitalista con su dispositivo gubernamental.

En lugar de la guerra del gobierno contra el narco, lo que hay es la guerra del sistema, con sus expresiones gubernamentales y criminales, contra la sociedad, contra el pueblo y contra los luchadores sociales. Y esta guerra se disimularía con la ilusión de un combate del narcotráfico, así como con la psicologización y psicopatologización de los guerreros, haciéndonos creer que se trata de criminales con “mentes perversas o contaminadas” (FNLS, 2017, p. 11). En realidad, no hay aquí los “individuos aislados” ni tampoco las “circunstancias” excepcionales de la supuesta guerra contra el narco, sino una estructura estable, implacable, que “rebasa los límites sexenales” (pp. 11-12).

Tras la supuesta guerra contra el narco, lo que hay es una “política transexenal” del gobierno contra el pueblo (FNLS, 2017, p. 11). Esta política tiene carácter estructural y no personal ni circunstancial. No es tan sólo que “la delincuencia y el narcotráfico hayan corrompido al Estado mexicano”, sino que no hay verdaderamente una “línea divisoria” entre el mecanismo criminal y el dispositivo estatal-gubernamental del sistema capitalista (p. 72).

Efectos

El capitalismo implica la criminalidad, así como también implica forzosamente una “corrupción” como la de nuestro gobierno (FNLS, 2017, p. 72). Y tanto la corrupción como la criminalidad son siempre contra el pueblo. Él es la víctima de la violencia. Él es el robado, el asesinado y el desaparecido. Como bien se explica en el libro, la “violencia que azota a todo el país tiene una condición de clase”, ya que afecta principalmente al “pueblo trabajador, asalariado, ejidatario, comunero”, el que “vive en barrios populares”, el “opositor-crítico del régimen” (p. 19).

El pueblo no sólo es violentado, sino criminalizado, culpado por la violencia que él mismo sufre. Lo que se hace contra él debe ser pagado, expiado por él mismo, como si fuera su crimen y no el del sistema. Y, además, por si fuera poco, se le culpabiliza: se le convence a él mismo de su criminalidad. El pueblo debe sentirse responsable de los crímenes que se han cometido contra él. Se le hace sufrir primero por la violencia y luego por la culpa de la violencia. El pueblo termina cargando todos los crímenes, condenándose a sí mismo como criminal, “repitiendo y haciéndose eco de la criminalización” al estigmatizar como delincuentes a sus hijos, incluso a los muertos y desaparecidos (FNLS, 2017, pp. 257-258). Ya conocemos los rumores: “en algo debían andar pa’ que los mataran”.

Es el mismo pueblo, pues, el que aprende a criminalizarse, imputándose los crímenes que el sistema comete contra él, convenciéndose así de que es culpable de lo que tan sólo es víctima. En cuanto a los verdaderos culpables, el sistema de muerte y su Estado terrorista, el mortífero capitalismo y el gobierno represivo, se hacen pasar por las víctimas. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando se habla del supuesto daño a las empresas, a las instituciones, a la economía del país, como si todo esto no estuviera nutrido por el mismo dinero del narco.

Tenemos, entonces, una inversión entre los papeles del violento y del violentado. El violento se hace pasar por el violentado, mientras que su víctima se presenta como verdugo. La víctima se culpa de lo que le ocurrió. Esto es muy común, como sabemos, y puede observarse a veces incluso entre los familiares de las víctimas de los desaparecidos, que a veces prefieren aceptar la versión gubernamental para facilitar su proceso de duelo.

Remedios

Es verdad, como lo concede el libro, que el proceso de duelo tras las desapariciones resulta particularmente difícil, ya que, a diferencia de lo que sucede con las muertes bien conocidas como tales, hay un “duelo alterado” en el que “no es fácil llevar a cabo la reestructuración de la dinámica familiar porque sería aceptar la muerte del ser querido” (FNLS, 2017, p. 251). Esto hace que el duelo quede trabado, entrampado, y que el dolor no cese.

Ante el duelo suspendido por el misterio de la desaparición, el remedio que se propone en el libro es el único efectivo, como ya se ha puesto de manifiesto en otros contextos, como los de ciertas dictaduras latinoamericanas. Me refiero a la acción colectiva en la que se trasciende el duelo individual. Tan sólo podemos avanzar en el duelo al transmutar “la angustia y el dolor en indignación y en convicción de lucha” (FNLS, 2017, p. 118). De lo que se trata, en otras palabras, es de “transformar el dolor psíquico en organización popular” (p. 252).

Tan sólo un pueblo movilizado consigue levantar y poner a caminar al individuo postrado, sin esperanza, decaído y deprimido. La depresión individual, como bien se explica en el libro, puede superarse a través de “motivos y objetivos vitales que inspiran sentimientos superiores como el amor por los seres queridos” transformado en “la exigencia de presentación con vida de sus familiares, pero también de los miles de detenidos desaparecidos del régimen” (FNLS, 2017, pp. 259-260).

Lo colectivo reabsorbe lo individual y familiar. O más bien: la familia y el individuo se reconocen al fin como integrantes de una colectividad. Se recobra la identidad popular cuando los desaparecidos ya no se conciben como simples miembros de una familia, como hijos de unos padres determinados, sino como “hijos del pueblo” ante los que nadie “puede ser apático o indiferente” (pp. 260-261).

Los hijos del pueblo

Reivindicando la solidaridad y la lucha popular por la aparición de los hijos del pueblo, el libro critica la “actitud egoísta, producto del individualismo exacerbado”, en la que sólo importan los muertos o desaparecidos de la propia familia, del propio círculo de amigos o de la propia organización, lo que tal vez sea una “actitud comprensible ante el dolor”, pero que “no abona a la construcción de una conciencia política” y “sólo beneficia a los perpetradores de crímenes de Estado”, ya que “evita la coordinación y unidad entre los familiares de las víctimas para enfrentar organizadamente la violencia que azota al pueblo” (FNLS, 2017, p. 52). De lo que se trata es de luchar en la “solidaridad” con los otros en lugar de sumirse en la cerrazón familiar o en el “individualismo” y en el “sectarismo” de grupos u organizaciones (p. 413). Más allá del “sentido individual” de “mi familiar” o de “mi correligionario”, más allá de lo que sólo existe como “tú” o como “yo”, hay que ascender al “nosotros” del pueblo, de nuestro pueblo, de “nuestros detenidos desaparecidos” (p. 26), de nuestra “clase” y de nuestra “humanidad” (p. 52).

Nosotros podemos luchar ante lo que yo sólo puedo sufrir. El individuo y la familia deben claudicar ante lo que únicamente una colectividad es capaz de transformar. Nuestra solidaridad consigue vencer todo lo que nos vence a cada uno de nosotros por separado.

Nuestro duelo alterado, tal como se vive ante las desapariciones, no es forzosamente una dificultad o debilidad interior, sino que puede y debe exteriorizarse, desplegarse en el exterior, colectivizarse, compartirse y convertirse en la fuerza misma con la que luchamos colectivamente. Quizás esta idea sea una de las nociones psicosociales más penetrantes que encontramos en el libro sobre Gabriel y Edmundo. El mismo libro es él mismo una ilustración de tal noción, pues es un episodio, una batalla, un momento de lucha del pueblo por sus hijos desaparecidos. No hay en el libro, como comenté al principio, ningún autor individual, sino sólo uno colectivo, el del Frente Nacional de Lucha por el Socialismo. Se trata del pueblo que lucha por la aparición de sus hijos, de Gabriel y Edmundo, pero también de todos los demás.

Referencias

FNLS (2017). Gabriel Alberto Cruz Sánchez y Edmundo Reyes Amaya: lucha por su presentación con vida que trasciende familia y militancia política. México: FNLS.

Gloria Álvarez Cross y la quiebra intelectual de la Universidad Michoacana

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Artículo publicado en Michoacán 3.0 y Respublicae el 5 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Se habla cada vez más del riesgo de bancarrota en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Sin embargo, para quienes aún vemos esta institución como una universidad y no como una empresa, la peor quiebra no estriba en la falta de recursos financieros, sino en la falta de recursos intelectuales, en la insolvencia de pensamiento, en la pobreza de capacidad crítica y reflexiva. Esta quiebra es la que acaba de ponerse de manifiesto en la decisión de invitar a Gloria Álvarez Cross al Auditorio Samuel Ramos de nuestra máxima casa de estudios.

Nuestra universidad exhibe públicamente su miseria, su déficit de inteligencia y de cultura, cuando carece del criterio suficiente para discernir quién tiene el mérito, la seriedad y la decencia que se requieren para ser invitado como conferencista. Sobran los hombres y las mujeres de ciencias y de artes, intelectuales que han destacado mundialmente por su capacidad y por su trabajo, que podrían honrar a nuestra universidad con su presencia y enseñar algo valioso a docentes y estudiantes. Sin embargo, en lugar de invitar a un modelo de seriedad y de integridad en el campo académico, nos hemos rebajado a promocionar y brindar nuestro espacio institucional a Gloria Álvarez: un personaje bastante desacreditado en la academia y que tan sólo podría ser ejemplo de vulgaridad, charlatanería, oportunismo, deshonestidad intelectual y complicidad con las más corruptas élites políticas y económicas del mundo y especialmente de América Latina.

¿Quién es Álvarez? Es una figura mediática guatemalteca, locutora de radio, presentadora de televisión y estrella de redes sociales. Ya publicó un par de obras, El engaño populista y Cómo hablar con un progre, pero no son más que librillos de opinión política barata que ningún docente serio citaría, salvo quizás para burlarse de ellos o para criticar su ingenuidad o la visibilidad obscena de sus presupuestos ideológicos. Por lo demás, en estos libros como en sus conferencias y en sus intervenciones en los medios, Álvarez no profiere sino enternecedoras simplezas, viejas banalidades y los más burdos prejuicios y estereotipos. Así, a primera vista, parece que la rubia treintañera es alguien inofensivo, demasiado tonto para ser peligroso, pero que, de cualquier modo, por su nulidad e irrelevancia, no tiene el mérito suficiente para ser invitado a una universidad que se respete. Esto es verdad en parte, al menos en parte, y muestra que nuestra universidad se está perdiendo el respeto. Pero desgraciadamente hay más, mucho más.

Álvarez no sólo es intelectualmente insignificante, sino que profesa opiniones que no pueden ser toleradas en el ámbito universitario. No podemos permitir que alguien afirme en la Universidad Michoacana que la pobreza es por causa de la “mentalidad” de los pobres o que los indígenas violan a sus mujeres con la aquiescencia de su régimen de justicia. Así como excluimos la astrología, el tarot, la eugenesia y el llamado “racismo científico”, así también tendríamos que cerrar las puertas de la universidad ante una charlatanería clasista y racista como la de Álvarez.

No es tan sólo un asunto de contenido, sino también de forma. Conduciéndose de un modo inaceptable para cualquier universidad, Álvarez inocula sus opiniones insidiosamente, con artimañas retóricas tramposas y maliciosas con las que se disimula tanto lo que se transmite como la propia inepcia de quien lo transmite. Es así como Álvarez, al igual que otros jóvenes ideólogos de la nueva derecha y de la derecha alternativa (la alt-right de Estados Unidos), sabe ocultar de la mejor manera su lado más bajo y sombrío. Este lado sólo se nos revela cuando la escuchamos o leemos con atención, deteniéndonos un momento en las implicaciones de sus puerilidades y chabacanerías, y cuando sabemos un poco más acerca de su pensamiento y de su trayectoria. Es entonces cuando entendemos por qué la Universidad Michoacana jamás debió acoger a quien fuera la representante carismática y la figura más visible del ultraderechista Movimiento Cívico Nacional (MCN) guatemalteco, el cual, además de su carácter neofascista, clasista y racista, era financiado por los más sucios sectores oligárquicos de Guatemala y terminó siendo investigado e incriminado por cargos de corrupción.

Aunque Álvarez terminara separándose del MCN, lo hizo demasiado tarde, cuando era evidente que sólo buscaba protegerse del escándalo de corrupción al traicionar a sus correligionarios. Y, además, nunca tomó sus distancias con respecto a lo más grave, las posiciones de extrema derecha del movimiento, las cuales, de cualquier modo, le imprimen su particular tono ideológico al discurso individualista y libertarista de Álvarez. Al acogerla en nuestra universidad, estamos promoviendo este discurso y todo lo que hay en él: no sólo su defensa obscena del capitalismo y de la versión más extrema, intolerante y dogmática de neoliberalismo, sino también su mezquindad, su desdén hacia la comunidad, su miserable individualismo, su tácita justificación del abuso y de la explotación de nuestros semejantes, su clasismo elitista y sus sutiles insinuaciones racistas bien encubiertas por su despreciativa condescendencia típicamente neocolonial.

La presencia de alguien con el clasismo y el racismo de Álvarez hiere y ultraja todo lo popular e indígena que hay en la Universidad Michoacana. También han sido agraviadas otras víctimas de las diatribas de Álvarez que encontramos en su último libro: las mujeres, a las que responsabiliza del machismo de los hombres; las feministas, a las que les reprocha que aspiren a demasiados privilegios y que se pongan “por encima de otros grupos”; los hijas e hijos de inmigrantes, a quienes acusa de “llegar a destruir la cultura” del país al que emigran; los indígenas y todos los mexicanos en general, por no ser capaces de valorar positivamente la “valentía” de Trump, su “discurso elevado” y su capacidad para “hacer grande de nuevo a América”.

Todos hemos sido humillados por la presencia de Álvarez en la Universidad Michoacana. La decisión de invitarla nos ha ofendido como latinoamericanos y latinoamericanas, mexicanos y mexicanas, mujeres, feministas, hijos e hijas de inmigrantes, mestizos y mestizas, indígenas, estudiantes y docentes progresistas. La misma institución ha sido ultrajada por haber debido acoger en su propio seno a quien, además de rechazar abiertamente la educación pública y gratuita, contradice diametralmente el compromiso nicolaita con la igualdad, la justicia y la democracia.

En lo que se refiere a la democracia, no hay que olvidar, por ejemplo, que Álvarez apoyó activamente la reciente maniobra golpista contra el régimen democrático de Rousseff en Brasil. Al mismo tiempo, en lugar de una sociedad justa e igualitaria, Álvarez prefiere una “meritocracia” neoliberal en la que no haya ninguna forma de redistribución de la riqueza y en la que triunfen los individuos más capaces, es decir, los que disponen de más recursos, los más ricos, los privilegiados como ella, los que puedan pagarse la universidad privada guatemalteca en la que ella estudió, la Universidad Francisco Marroquín (UFM), fundada por Manuel Ayau, llamado “El Muso” en alusión a Mussolini, y conocida por haber sido la puerta para el ingreso del neoliberalismo en Guatemala.

Como encarnación del neofascismo, del neoliberalismo y del neocolonialismo, Álvarez contradice todo aquello por lo que trabajamos quienes aún creemos en el espíritu de la Universidad Michoacana: la igualdad, la justicia y la democracia, pero también la solidaridad, la generosidad, la movilidad social y la redistribución de la riqueza, la educación gratuita para los más pobres, la nobleza y grandeza de los pueblos indígenas de Michoacán, de México y de Latinoamérica. Nosotros no consideramos, como Álvarez, que un país latinoamericano sea un “país de mierda”. Tampoco pensamos, como ella, que el Che Guevara sea comparable a Pinochet. Tan sólo podemos indignarnos contra ella y contra su degradación moral cuando se atreve a rechazar los derechos universales “a la salud, a la educación, al trabajo, a la vivienda”. No coincidimos con ella cuando asegura, delatando su propia bajeza y la del mundo burgués del que proviene, que “todos somos egoístas”, que los que pretenden no serlo son unos “hipócritas” y que no existe ningún hombre que “no sólo piense en sí mismo”. Nosotros no somos esa clase de humanidad. Y es quizás por eso que tampoco somos, como Álvarez, defensores de la barbarie neoliberal que tanto mal ha hecho a Latinoamérica y que fue también defendida por el mismo Pinochet a costa de la sangre de miles de chilenos inocentes, entre ellos el gran Salvador Allende, quien recibió de nuestra institución el doctorado honoris causa.

La Universidad Michoacana es uno de los innumerables reductos de resistencia contra la destrucción capitalista neoliberal y neocolonial de nuestro continente. Ahora debe ser también una trinchera contra el neofascismo. Es por esto por lo que Álvarez debía ser duramente rebatida como lo fue en el Auditorio Samuel Ramos. No merecía nada mejor. No habría debido ni siquiera poner un pie dentro de nuestra institución. La manera en que su discurso fue cuestionado con inteligencia y rechazado con ardor nos demuestra que muchas y muchos estudiantes no se encuentran aún en una situación de quiebra intelectual.

Nuestra quiebra no es del estudiantado, sino de la institución que organizó el evento de Álvarez y que exhortó a los “aspirantes de becas” a estar presentes con “pantalón de mezclilla y camisa roja”, erosionando su dignidad y acarreándolos como ganado para ser adoctrinados, engañados, pervertidos, maleducados. La última escena, la del significativo desenlace con aquellos estudiantes uniformados rodeando a la conferencista rubia que intentaba mantenerlos a distancia, mancha los festejos por el centenario de la universidad y ofende la memoria de Quiroga, Clavijero, Hidalgo, Morelos, Ocampo, Aníbal Ponce, María Zambrano y Elí de Gortari, entre tantos otros nicolaitas que han contribuido, cada uno a su modo, a conquistar el respeto hacia nuestra gente.

Tras la matanza de Tlatelolco: la perseverancia de los verdugos y de sus víctimas

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Charla en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (UMSNH), en Morelia, Michoacán, México, el lunes 2 de octubre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Recuerdo y demora

El dos de octubre no se olvida. ¿Cómo habría de olvidarse cuando todo nos lo recuerda? Todo sabe aún a 1968 en el México en el que ahora vivimos. Aquí, en este país que tanto se ha transformado, todo tiene algo de aquellos tiempos en los que Tlatelolco se tiñó de rojo.

Lo que ocurrió hace medio siglo se vislumbra en todo lo que sucede hoy en día. Todo nos hace pensar en esa época. Desde luego que no se trata de lo mismo, pero sí de reflejos, variaciones, consecuencias y ramificaciones de lo mismo.

Todo se relaciona de algún modo con aquello que produjo la masacre de la Plaza de las Tres Culturas. El México de 1968 no ha quedado atrás, a nuestras espaldas, confinado en el pasado. No se han cortado los hilos invisibles que tan estrechamente nos unen a él. Su momento continúa siendo nuestro momento. La herida no deja de ser la nuestra. Sigue abierta. No se ha hecho nada para cerrarla, cicatrizarla, superarla y seguir adelante.

Seguimos atrás. Hay algo de nosotros que se ha demorado, que se ha quedado lesionado en la orilla del camino, que no ha llegado hasta el presente. Por más que hayamos avanzado, no hemos avanzado. Nos encontramos detrás de nosotros mismos.

Estamos aún atrapados en lo que acorraló a los mártires de Tlatelolco. El régimen autoritario contra el que se manifestaban era una versión anterior del mismo sistema opresivo y represivo contra el que seguimos protestando. Nosotros continuamos denunciando los mismos vicios que ellos denunciaban: la violencia y la injusticia, la falta de libertad y el déficit democrático, la corrupción y la demagogia, la censura y el control de la prensa.

Lo mismo que en 1968

Podemos hacerle al actual gobierno mexicano los mismos reproches que se le hacían al de 1968. Se trata, de hecho, del mismo gobierno, pero ahora más viejo, más degradado, aunque también más depravado, más taimado, con más colmillo, más experimentado, y, además, hay que reconocerlo, renovado, quirúrgicamente rejuvenecido y vestido a la moda tecnocrática neoliberal.

Desde luego que nuestros gobernantes no se parecen a Gustavo Díaz Ordaz. No suelen tener ya ni su fealdad ni su gesto adusto ni el tono duro de su voz. Los discursos también han cambiado. La mística revolucionaria se ha desvanecido. La retórica política del pueblo y la igualdad ha perdido terreno ante la jerga económica del mercado y la competitividad.

Sin embargo, ahora como en 1968, lo que domina en el discurso gubernamental es la vacuidad, la mentira, el ocultamiento, la discrepancia con respecto a los hechos y el objetivo fundamental de confundir, engañar y a veces intimidar. La estrategia intimidatoria no deja de servirse también de los policías y los militares, los cuales, tan desprestigiados como siempre, siguen caracterizándose por su lealtad hacia el gobierno y por su deslealtad hacia el pueblo. Y cuando no puede recurrirse a los uniformados, el gobierno actual, como los anteriores, cuenta con el apoyo de esbirros y matones asalariados. Las tareas ejecutadas por el Batallón Olimpia de Tlatelolco son las mismas que ahora se encomiendan a menudo al crimen organizado. El trabajo sucio no deja de hacerse rutinariamente. La represión continúa. La impunidad también.

Los empresarios, por su parte, llevan más de cincuenta años exigiendo, respaldando y aplaudiendo la violencia del gobierno contra la sociedad movilizada. El régimen sigue contando también con el apoyo y la simpatía del gobierno estadounidense. Ahora, como en 1968, es en Washington en donde se decide mucho de lo que aparentemente se decide aquí en México. La sumisión de Gustavo Díaz Ordaz ante Lyndon B. Johnson es comparable a la de todos y cada uno de los siguientes presidentes mexicanos ante sus homólogos estadounidenses.

Permítanme invocar las imágenes que guardamos en la memoria. La actitud acomplejada, nerviosa y pusilánime del pequeño Peña Nieto ante Obama y Trump es prácticamente igual a la que mostraba el pequeño Díaz Ordaz ante Johnson. Mientras que los relajados presidentes de Estados Unidos parecen tener una idea clara sobre sus propósitos y las direcciones hacia las que avanzan, los de México muestran una triste mezcla de rigidez, cordialidad servil y tensión de lacayos, y dan la impresión de concentrarse en sus homólogos, atenerse a ellos y actuar en función de su voluntad.

Las actitudes recién evocadas contrastan con los rostros valientes, libres y voluntariosos, dignos e indignados, que vemos lo mismo en las fotografías del movimiento del 68 que en las del movimiento por los 43 de Ayotzinapa. Quizás tengamos que tomar en serio estas imágenes y reconocer que aquí, en México, el reparto de la dignidad sigue siendo inverso a la distribución del poder. Tanto ahora como en 1968, los poderosos, los de arriba, son los más indignos, los más despreciables de nuestro país, mientras que los que no tienen poder alguno, los de abajo, suelen ser los más dignos, los más respetables.

El México de 1968, como el de ahora, es un país en el que la virtud y el mérito se castigan, mientras que la bajeza y la infamia permiten conquistar el poder y se recompensan con toda clase de riquezas y privilegios. Lo más bajo es curiosamente lo que se encuentra siempre más arriba, y cuando alguien consigue subir, sabemos que es generalmente porque baja, se rebaja, se degrada. Semejante configuración espacial, parcialmente responsable de la decadencia moral de las personas y las instituciones de México, se ve posibilitada, sostenida y apuntalada por todos los medios y especialmente por los medios entre los medios, los de comunicación masiva, cuyo espejo cóncavo hace que todo lo veamos al revés.

El espejo mediático

Las ilusiones ópticas de los medios prácticamente no han cambiado en los últimos cincuenta años. Tampoco hemos asistido a modificaciones sustanciales en las demás tácticas mediáticas utilizadas por Televisa y por los demás empresas oficialistas o gobiernistas. Las nubes de humo no se han disipado. Al mismo tiempo, el buen clima no deja de reconfortar. Los discursos de los funcionarios aún sirven como ruido para no escuchar las demandas populares. Lo que realmente ocurre en la sociedad no deja de ser disimulado por lo que se escenifica en el gobierno. Y, ya sea que se trate de la final de fútbol o de las Olimpiadas del 68, el deporte sigue operando como el distractor más efectivo.

La Televisa de hoy es como la de ayer. El Sol de México, el Excélsior, Novedades, La Prensa, El Nacional, El Universal y El Heraldo son también exactamente los mismos. Las noticias tras la noche de Tlatelolco son comparables a las que hubo tras la noche de Iguala y tras las demás noches de matanzas. Los soldados repelen siempre agresiones que vienen hoy de vándalos o de hombres armados como provenían ayer de francotiradores apostados en las azoteas de Tlatelolco. Recordemos los titulares del 3 de octubre de 1968. Ovaciones: “Decenas de Francotiradores se enfrentaron a las Tropas”. El Heraldo: “Francotiradores dispararon contra el Ejército: el General Toledo lesionado”. El Nacional: “El Ejército tuvo que repeler a los Francotiradores”. El Sol de México: “Francotiradores abrieron fuego contra la tropa en Tlatelolco, manos Extrañas se empeñan en desprestigiar a México, el objetivo es frustrar los XIX Juegos”.

Los agredidos son siempre los agresores. Lo justo se presenta como injusto y lo injusto se presenta como justo. En el mejor de los casos, lo más claro se oscurece y ya no discernimos ni a las víctimas ni a los responsables, ni tampoco las causas ni el contexto. Recordemos algunos titulares tras la matanza y desaparición de estudiantes en Iguala. El Heraldo: “Resurge la violencia, masacres en Chihuahua y Guerrero”. El Informador: “Ataques dejan al menos ocho muertos en Iguala”. Unión de Guanajuato: “Comando Armado ataca camión de equipo de futbol”. Milenio: “Enfrentamientos entre policías y normalistas dejan 6 muertos”. A Tiempo: “Deja 9 muertos violencia entre normalistas y policías en Guerrero”. El ataque unilateral de la policía es descrito como una batalla entre policías y normalistas. Las víctimas dejan de ser identificadas como normalistas. La violencia policiaca se difumina y se disipa en la violencia generalizada en el país.

La represión gubernamental desaparece tras la mistificación mediática. En los casos mencionados como en los demás, la prensa, los periódicos y los noticieros continúan obedeciendo una lógica de manipulación, distracción, desinformación, justificación del régimen y descalificación de las protestas y de las movilizaciones sociales. Y así como el gobierno mantiene su control de los medios, así también sigue cooptando a fuerzas opositoras como las sindicales y partidistas. Los sindicalistas charros y los partidos paleros no dejan de operar y adquieren incluso formas tan ambiciosas y elaboradas como la del Pacto por México. 

Más que un partido

El PRI no ha perdido su capacidad para corromper y absorber a sus enemigos. Al igual que el Partido Popular Socialista (PPS) y el Partido Auténtico de la Revolución Mexicana (PARM) en 1968, ahora el PAN y el PRD se han dejado cooptar hasta el punto de convertirse en partidos priistas, simples avatares del PRI, como ya lo eran el Verde Ecologista y Nueva Alianza, y como quizás, muy pronto, lo sea también MORENA. Todas las diferencias terminan disolviéndose en ese caldo pútrido y corrosivo que ha ido carcomiendo la política mexicana. Me refiero, desde luego, a la hegemonía priista.

¿Qué es el PRI? No es tan sólo un partido. No es tampoco únicamente una constelación de partidos que se han dejado convertir al priismo. El PRI es más: es una forma de hacer política y de ser gobierno. Es un método para ejercer y acaparar el poder, para negociarlo y gestionarlo, para vencer a los contrincantes, para controlar a los medios, para cooptar o reprimir a fuerzas opositoras, para comprar votos y vender prebendas, para enriquecerse al desempeñar funciones públicas, para corromper el gobierno y la política. Es también, desde luego, desde un principio, una manera de preservar el espíritu de la revolución al institucionalizarlo. Sin embargo, como lo muestra la historia moderna de México, la institucionalidad revolucionaria no es verdaderamente revolucionaria. O si se prefiere: la revolución institucional es algo muy diferente a la revolución propiamente dicha.

Lo revolucionario es un impulso, un movimiento, y, por lo tanto, al institucionalizarse, al estabilizarse, al inmovilizarse, no se conserva, sino que, por el contrario, tiende a perderse, neutralizarse, anularse. De ahí que la Revolución Mexicana se haya visto literalmente anulada por la burocracia del PRI. El priismo acabó con la Revolución Mexicana tal como el estalinismo neutralizó la Revolución de octubre y tal como Napoleón se deshizo de la Revolución Francesa. En todos los casos, tenemos tiranías que tan sólo pueden asegurar la consumación y la victoria de las revoluciones al detenerlas y derrotarlas, al convertirlas en tiranías bonapartistas, estalinistas, priistas.

El PRI es la detención y la derrota de la gesta revolucionaria de 1910. La Revolución es lentamente desactivada y sofocada por el contragolpe de su institucionalización. Podemos decir, pues, que el priismo es también un dispositivo reaccionario para destruir lo revolucionario. El PRI ha sido esto en Tlatelolco. Lo ha sido también, ya desde sus orígenes carrancistas y obregonistas, cuando todavía no se llamaba PRI, en la Hacienda de Chinameca y en la ciudad de Parral, en donde fueron asesinados, respectivamente, Emiliano Zapata y Francisco Villa. ¿Quiénes los asesinaron? Los pioneros de la institucionalización, los precursores del PRI. 

La máquina de matar

El priismo se prefigura con los asesinatos de Villa y Zapata. La matanza de Tlatelolco es ya una forma consumada, madura, de ser priista. El PRI es también una máquina de matar. Lo fue ya en 1952 cuando masacró a unos 200 henriquistas en la Alameda Central de la Ciudad de México. Lo ha sido también al asesinar a más de cincuenta miembros de la Asociación Cívica Guerrerense entre 1960 y 1962, a unos 80 copreros en Acapulco en 1967, a unos cincuenta estudiantes en el Halconazo de 1971, a 9 personas en La Trinidad en 1982, a 17 campesinos en Aguas Blancas en 1995, a 45 en Acteal en 1997 y a 11 en El Charco en 1998, por mencionar los casos mejor conocidos.

Las múltiples matanzas perpetradas por los gobiernos priistas ponen de manifiesto que el priismo es también algo asesino. Lo es, y aun si aparentemente no lo siguiera siendo, lo sería porque lo ha sido. Los pasados crímenes del priismo comprometen por siempre lo que es en el presente y será en el futuro. Aunque haya prescripción jurídica, el asesino será siempre un asesino. Lo asesino sigue siendo lo que es: lo sigue siendo por haberlo sido.

Me atrevo incluso a sostener que no se puede ser priista sin tener algo de asesino, sí, algo, al menos aquello que viene simbólicamente implicado en la identidad nominal del priista, es decir, aquello que la define, que la caracteriza históricamente y que debe asumirse al adoptar la personalidad moral del priismo. Esta personalidad comporta su culpabilidad, su responsabilidad en una historia de crímenes horrendos, entre ellos el de la Plaza de las Tres Culturas. Habiendo sido perpetrada por un gobierno priista, la matanza de Tlatelolco es un crimen priista del que son culpables de algún modo, en su condición de priistas, quienes continúan llamándose así, o al menos quienes todavía no han sido capaces de repudiar abiertamente lo asesino que hay en su afiliación partidista.

Por así decir, cuando una persona física decide adoptar sin restricciones la personalidad moral del priismo, como es el caso de la inmensa mayoría de los priistas, entonces debe hacerse cargo también de aquello de lo que el priismo ha sido culpable. Su culpabilidad será desde luego como persona moral y no como persona física, pero no por ello será menor. El priista no será menos culpable por serlo tan sólo en tanto que integrante del PRI o exponente del priismo. Tendrá que rendir cuentas, quizás no en un juicio legal, pero sí ante su propia conciencia y en el juicio de la historia. Deberá explicar, por ejemplo, cómo fue que se atrevió a ser el priista que es aun al conocer los crímenes del PRI. Estando al tanto de los innumerables asesinatos cometidos por los priistas, ¿por qué decidió ser uno de ellos: uno de los asesinos? ¿Por qué se le ocurrió ser uno de aquellos que desearon y decidieron matar a los estudiantes en la Plaza de las Tres Culturas?

Supervivencia de los asesinados

Los asesinos de Tlatelolco permanecen aún entre nosotros, están vivos y hasta suelen tener suerte en la vida, ganan elecciones, ocupan altos puestos del gobierno y muestran una singular facilidad para enriquecerse. Al mismo tiempo, generalmente por debajo de ellos, los mártires de Tlatelolco, las víctimas del priismo, también continúan viviendo entre nosotros. Los hacemos vivir cada vez que los recordamos y salimos a la calle para corear que el 2 de octubre no se olvida.

Así como los asesinos de Tlatelolco subsisten de modo simbólico a través de los priistas, así también sus víctimas, los asesinados, pueden sobrevivir simbólicamente a través de quienes pensamos en ellos y llevamos adelante su lucha contra eso de lo que el priismo es el nombre. Nuestros muertos viven a través de nosotros: a través de nuestras vidas, nuestras marchas, pancartas y discursos, pero también a través de nuestro miedo, nuestro agotamiento, nuestra frustración y nuestra indignación. Gracias a lo que sentimos, pensamos, decimos y hacemos por ellos, ellos están vivos, vivos con el aliento que les damos, vivos de nuestra vida, vivos como nosotros, vivos al ser nosotros, vivos al sentirse, pensarse, decirse y hacerse dentro de aquello mismo que nosotros sentimos, pensamos, decimos y hacemos por ellos.

Los mártires de Tlatelolco sobreviven a las balas al sobrevivir al olvido. Mientras que nosotros los recordemos, el gobierno y sus militares no habrán podido matarlos por completo. Desde luego que seguirán asesinándolos, como lo hicieron una vez más en Iguala en 2014, pero nosotros podremos revivirlos, y así, de una vez, reviviremos a las siguientes víctimas.

Los de Ayotzinapa, movilizados por los de Tlatelolco, requieren ahora de nuestra movilización por unos y otros. Nosotros los necesitamos también a unos y a otros, los necesitamos para ser lo que somos, pues también somos nuestros muertos, y si nos los quitaran, si no pudiéramos hacerlos vivir a través de lo que somos, nos mutilarían y nos harían ser mucho menos de lo que somos.

 

Espectros comunistas en Indonesia

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Artículo publicado en Michoacán 3.0, el 30 de septiembre de 2017

David Pavón-Cuéllar

Mi primera impresión de Indonesia es como la de cualquier turista: rumor y muchedumbre, hormigueo de personas y motocicletas, hacinamiento y embotellamientos. La densidad poblacional es aquí, en efecto, una de las mayores del mundo. No dejo de ver gente y de tropezar con ella mientras camino. Sin embargo, cuando hablo con mis anfitriones y recuerdo lo que ocurrió hace poco más de medio siglo, alcanzo a sentir y entrever un gigantesco vacío que está detrás y por debajo de todo. Y entonces las masas de indonesios aparecen proyectadas como sombras de wayangen la pantalla con la que se oculta el vacío que está en el fondo.

Es como si el espacio vacío fuera mayor y más profundo y más verdadero que lo lleno y multitudinario que se ve por todos lados. La presencia de la multitud no corrige la ausencia de quienes faltan. El saldo es negativo. Todo es demasiado poco para llenar de verdad, más allá de las apariencias, el hueco dejado por los comunistas.

¿Comunistas en Indonesia? Los hubo, pero se les exterminó en 1965. Fueron demasiados los masacrados: no mil ni diez mil ni cien mil, sino al menos medio millón, aunque seguramente más, un millón, y quizás aún más, dos o tres millones.

El furor anticomunista se desató hace exactamente 52 años, el 30 de septiembre de 1965, y se abatió sobre las mayores islas del archipiélago. Barrios y pueblos enteros quedaron desiertos. Los cadáveres flotaban por decenas en los ríos y obstruían los canales. Y no se les mató ni en serie ni en masa, ni con bombas ni en cámaras de gases ni de modo mecanizado y automatizado, sino manualmente, artesanalmente, uno por uno, y a veces poco a poco, dándose tiempo de humillar, torturar o castrar antes de apuñalar, desmembrar, ahorcar o decapitar. Las hileras de cabezas clavadas en picos alternaban con las cadenas de penes amarrados en cordones.

Los asesinos eran militares, paramilitares, pandilleros o delincuentes, civiles ordinarios, muchos extremistas musulmanes, pero también hinduistas y hasta estudiantes católicos. Los diferentes grupos consiguieron superar sus diferencias y aliarse a sus enemigos de siempre con el fin de luchar todos juntos contra los nuevos enemigos de todos, los comunistas, a los que se acusaba de haber asesinado a seis generales de la Armada Indonesia. Era la ocasión perfecta para deshacerse de unos rojos ateos que no sólo ponían en peligro la religión y la moralidad, sino también lo que realmente importaba: las jerarquías y los privilegios de ciertos sectores, las estructuras tradicionales de sujeción y dominación, la opresión religiosa de la mujer, la discriminación y segregación de los chinos y de otros grupos étnicos, la dependencia neocolonial del país, las abismales desigualdades en Java, la explotación en las grandes plantaciones en Sumatra y el sistema de castas en Bali, así como también, desde luego, los intereses de los Estados Unidos en la región.

La embajada estadounidense proporcionó listas interminables con los nombres de los comunistas a los que se debía eliminar. Los militares iban tachando a los eliminados y luego devolvían las mismas listas en la embajada. El gobierno de los Estados Unidos contaba, sumaba y calculaba. Sabía muy bien lo que hacía y lo hizo del modo más efectivo. Había que acabar con el PKI, el Partido Comunista de Indonesia, el mayor del mundo tras los de China y la Unión Soviética. Las elecciones de 1957 habían convertido al PKI en la primera fuerza electoral de Indonesia. Para el Secretario de Estado norteamericano, John Foster Dulles, el PKI era “el principal problema” de aquel país y no podía resolverse con los “medios ordinarios democráticos”.

Los Estados Unidos también querían derrocar al presidente Sukarno, el Gran Líder, el Proclamador, el Padre de Indonesia, culpable de aliarse con los comunistas y de organizar en 1955, en Bandung, la Conferencia de “países no alineados”, entre ellos la China de Mao, la India de Nehru, la Yugoslavia de Tito y el Egipto de Nasser, todos ellos opuestos al intervencionismo neocolonial y al reparto del mundo entre los bloques estadounidense y soviético. A Sukarno se le imputaban también otros crímenes como los de confiscar bienes de compañías holandesas, nacionalizar el petróleo, realizar una tímida reforma agraria, oponerse al imperialismo estadounidense y adoptar la doctrina de nasakom, síntesis de nacionalismo, religión y comunismo. Y, por si fuera poco, la estrategia política de Sukarno, basada en el consenso, pretendía superar la democracia parlamentaria occidental, representativa y liberal, centrada en la mayoría y juzgada intrínsecamente conflictiva e insuficientemente democrática.

Sukarno fue testigo de la brutal aniquilación de sus aliados antes de ser depuesto y condenado al aislamiento y al arresto domiciliario. Quien ocupó su lugar fue uno de los principales responsables de las matanzas de comunistas, el general golpista Suharto, el hombre de los Estados Unidos, famoso por su corrupción y por su lucrativa participación en el saqueo de los recursos naturales de Indonesia. Durante su gobierno autoritario, que se prolongó de 1968 a 1998, Suharto se dedicó además a nutrir el miedo y el odio hacia esos comunistas a quienes tan sólo podía reprocharse que se hubieran dejado matar. El comunismo fue presentado como la mayor amenaza en discursos gubernamentales, programas de televisión, periódicos, libros y películas.

Hoy en día, veinte años después del final de la dictadura, una gran parte de la población de Indonesia continúa temiendo y aborreciendo a esos mismos comunistas que ya no existen desde su exterminio en 1965. Es como si los espectros de los centenares de miles de víctimas estuvieran acechando a quienes deberían tener mala conciencia. La sociedad sigue obsesionada con los comunistas. El comunismo no deja de ser castigado por la justicia y violentamente atacado por grandes sectores de la sociedad.

Ayer, en la víspera del aniversario de la masacre, decenas de miles de indonesios recorrieron las calles de Yakarta para manifestarse contra “la creciente amenaza del comunismo”. Hace unos días, en la misma ciudad, una multitud enardecida, lanzando piedras y gritando consignas anticomunistas, arremetió contra el edificio en el que se realizaba un seminario sobre las matanzas de 1965. Por su parte, la policía indonesia prohibió la realización de varios eventos académicos “sospechosos” de comunismo y encarceló a un manifestante por llevar una pancarta con la hoz y el martillo. El mismo símbolo estampado en una camiseta hizo que un turista ruso fuese recientemente agredido y arrestado en Riau. También hay el rumor de un comerciante detenido por vender una medalla de la armada soviética. Y cuando se me ocurre preguntar si aún hay comunistas, provoco gestos de asombro e inquietud, así como respuestas reveladoras: “no, porque es ilegal”; “no, porque te matan si eres comunista”; “no, porque los mataron a todos”, etc.

Entre quienes me rodean en Indonesia, muchos no dudan en situarse a sí mismos en la extrema izquierda. Sienten una gran afinidad con el comunismo. Podrían ser comunistas. Quizás lo fueran en otro lugar, pero aquí no pueden serlo.

Conocí al nieto de una de las víctimas de las matanzas de 1965. Me confesó que le habría gustado ser comunista como lo era su abuelo, pero que no hubo nadie para “enseñarle el comunismo”. ¿Cómo ser comunista en el vacío, en la orfandad, a partir de nadie, solo, ex nihilo, después del exterminio de todos los comunistas?

Los exterminados no dejaron sino su ausencia. Es tan sólo un vacío, pero está en el centro de todo lo que se dice y se discute actualmente en Indonesia. Es como un punto de referencia para cualquier posicionamiento ético y político.

Los indonesios empiezan por tomar posición ante el vacío de los comunistas asesinados. Este vacío es lo que está en juego desde un principio y hasta el final. Todos lo señalan y lo rodean, hablan de él y lo ven con terror. No importa que aquello que aterre sea el rojo de la sangre o el rojo del comunismo. Lo importante es que hay algo aterrador que se vislumbra en ese desolador vacío dejado por los asesinados y por todos aquellos que no han podido ser lo que habrían sido, que no han tenido ni siquiera la ocasión de nacer, entre ellos los hijos de quienes murieron, sus nietos y bisnietos, sus seguidores y sus compañeros más jóvenes.

Es mucho lo que no pudo ser, lo que ha quedado pendiente y en suspenso. Afortunadamente la historia de Indonesia, como la del resto del mundo, no ha terminado todavía. Queda el futuro para ocuparse del pasado, hacer justicia y honrar la memoria de los muertos.

El vacío de ayer es el mismo de mañana. Volverse comunista puede ser una manera de resucitar al menos a uno de los cientos de miles de asesinados injustamente. Se entiende que la izquierda consecuente pueda sentirse tan provocada por el abismo. Se entiende también que la derecha siga sintiéndose amenazada.

Quizás lo que aterre sea “ese porvenir eternamente amenazador, provocador”, como lo caracteriza Pramoedya Ananta Toer al abrirse el telón de su monumental Cuarteto de Buru. ¿Cómo calmarse ante el insondable abismo de lo que habrá de ser? Nadie sabe lo que puede salir de ahí. ¿Cómo no temer que salga otra generación de comunistas? ¿Cómo no sentirse tentado a formar parte de ella?

Violencia y masculinidad en México

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Artículo publicado en Michoacán 3.0, el 17 de septiembre de 2017

David Pavón-Cuéllar 

La violencia en México, la que se ha cobrado casi 300 vidas en la última década, es prácticamente un asunto de hombres. ¿Acaso no somos los mexicanos de sexo masculino los que nos matamos unos a otros y los que también matamos a personas del sexo femenino? Las matamos por ser personas, pero también por ser de sexo femenino, por violarlas, por callarlas o simplemente porque hay que ponerlas en su lugar.

Es verdad que los hombres nos matamos entre hombres aún más de lo que matamos a las mujeres. Sin embargo, a ellas las matamos también por ser mujeres y lo hacemos de manera únicamente ofensiva, unilateral, mientras que a nosotros nos matamos tan sólo como personas y lo hacemos recíprocamente, unos a otros, de modo tan ofensivo como defensivo, al pelearnos o al rivalizar entre nosotros o al intentar subyugarnos. Además, de cualquier modo, ya sea que nuestras víctimas sean hombres o mujeres, siempre somos nosotros, los hombres, los que matamos.

Desde luego que hay excepciones, pero la regla es que seamos nosotros, los hombres, los que nos asesinemos entre nosotros o asesinemos a las mujeres. Ellas simplemente lloran por nosotros o son asesinadas también por nosotros. Ellas sufren la muerte que nosotros nos damos y les damos. En la inmensa mayoría de los casos, nosotros nos arrogamos el privilegio de ser los victimarios, mientras que a ellas las condenamos a ser las víctimas.

De cada 15 homicidios en el país, 14 son cometidos por hombres y sólo uno por mujeres. Las asesinas son una rareza. Y lo más común es que actúen en defensa propia, que padezcan trastornos mentales o que interpreten roles masculinos en estructuras dominadas por hombres.

La violencia en México tiene un género bien determinado. Es perpetrada mayoritariamente por hombres. Es claramente viril. Es de sexo masculino tanto en su meollo estructural como en sus manifestaciones físicas y simbólicas, legales e ilegales, criminales y habituales, gubernamentales y extra-gubernamentales.

No pienso que haya manera de combatir eficazmente la violencia en México sin combatir de algún modo todo aquello tan violento que somos como varones mexicanos: lo que nos hace matarnos unos a otros y también matar a las mujeres. Nuestra violencia empieza por el destructor desprecio que mostramos hacia lo femenino, por los hirientes privilegios de los que gozamos, por el asfixiante poder que acaparamos, por el peso de la identidad masculina con la que aplastamos a las personas de sexo femenino. Todo esto podría ser el fundamento de todo lo demás. Para liberarnos del sistema que nos oprime, quizás haya que destrabarnos de nuestro vínculo sexual con el sistema, planteando abiertamente la cuestión de género y saldando nuestras cuentas pendientes con las mujeres.

Nuestra enorme deuda con lo femenino, al igual que nuestra no menos gigantesca deuda con lo indígena, tendrá que pagarse tarde o temprano. Mientras no la paguemos, estaremos en una total insolvencia para emprender cualquier transformación radical de nuestra sociedad. Nuestro país tan machista, el México de los feminicidios, está condenado a la desigualdad, la injusticia, la impunidad, la corrupción, el saqueo, el despotismo gubernamental y todo lo demás que sufrimos cotidianamente. Seguiremos destruyéndonos mientras continuemos destruyendo a las mujeres.

El análisis lacaniano de discurso como un momento subversivo de la práctica revolucionaria marxista

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Versión castellana de una intervención en el Discourse Unit Global Seminar, Universidad de Manchester, Reino Unido, 29 de junio 2017

David Pavón-Cuéllar

Hay continuidad entre el sueño y la vida. Sin embargo, como lo ha notado André Breton, esto no es porque la vida sea sueño, como en Calderón de la Barca, sino porque el sueño es vida. Podemos decir lo mismo sobre el discurso: hay continuidad entre el mundo y el discurso, pero no porque el mundo esté compuesto de puro discurso, como en las visiones discursivas posmodernas, sino porque el discurso forma parte del mundo.

No hay discurso que pueda separarse totalmente del mundo, así como tampoco hay análisis de discurso al que le sea posible desprenderse y apartarse por completo del discurso que se analiza. El discurso analítico no es otro que el analizado. En términos lacanianos: no hay Otro del Otro; no hay metalenguaje; no hay alma bella discursiva o analítica. El discurso y su análisis no son más que distintos hechos del mismo y único mundo. Este mundo es el que se vuelve reflexivamente sobre sí mismo a través del discurso y luego retorna una vez más hacia sí mismo con el análisis de discurso.

La relación del análisis con el discurso es una relación inmanente al mundo material histórico. Por lo tanto, esta relación analítica no puede liberarse de los antagonismos y conflictos culturales y sociales por los que el mundo está internamente constituido. Si no seguimos obstinadamente aferrados al conservadurismo inherente a la reproducción contemplativa empirista-positivista de lo que se analiza, nada tendría que impedirnos discutir con el discurso analizado, cuestionar sus presuposiciones pretendidamente incuestionables, desafiar tridimensionalmente su perspectiva desde nuestro punto de vista, luchar contra sus posicionamientos políticos, esforzarnos en descubrir sus contradicciones encubiertas y neutralizar sus dispositivos defensivos y persuasivos. Quizás tan sólo debamos evitar: por un lado, formas engañosas de comprensión por las que nuestras propias palabras se hacen pasar por las significaciones de otras palabras; por otro lado, tramposas explicaciones que previenen el riesgo de que ocurra lo inexplicable.

El análisis de discurso debe preservar o crear condiciones para la transformación, vacíos para el deseo, espacios lógicos vacíos en los que puede llegar a desplegarse un futuro diferente del presente. El análisis puede ser lacaniano y provocar su verdad en lugar de corresponder a la realidad del discurso analizado. La cárcel del realismo discursivo, como la de Segismundo en La vida es sueño, termina provocando la impresión de que «todos sueñan lo que son», y «los sueños, sueños son». En lugar de condenarse así a dar vueltas parafrásticas al encerrarse dentro de los estrechos límites de las palabras que se analizan, el análisis puede avanzar, continuar el camino discursivo e incluso desviarlo del mundo existente hacia el mundo por el que se lucha. Lo inexistente puede hacerse existir, al tiempo que lo existente puede perturbarse, trastornarse, deshacerse, pulverizarse a través de su propio análisis. Volvemos aquí al origen etimológico de la palabra. El análisis vuelve a ser de verdad lo que se ha resistido a ser.

Analizar no puede ser en vano. Hay urgencia de acontecimiento. Algo debe ocurrir en el mundo, en la vida y por ende también en el trabajo analítico. El análisis de discurso puede ser lacaniano y reconocerse a sí mismo como un momento subversivo en una práctica revolucionaria de inspiración marxista.

Psychologie et subsomption du psychisme au capital: entre Marx, Jorge Veraza et les psychologues marxistes

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Présentation de Jorge Veraza Urtuzuástegui et de son livre Subsunción real del consumo al capital dans l’amphithéâtre Aníbal Ponce de la Faculté de Psychologie de l’Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Mexique, le 7 avril 2017. Traduction par Semillas del Sur.
David Pavón-Cuéllar
Introduction : Psychologies marxistes

Plusieurs modèles de psychologie, s’inspirant de Marx et se revendiquant aujourd’hui de leurs créateurs respectifs (voir Pavón-Cuellar, 2017), virent le jour au XXe siècle. La réflexologie de Vladimir Bekhterev pense être matérialiste, et marxiste dans son matérialisme, par son abandon de l’étude du psychisme interne et son recentrement sur l’examen objectif des gestes, des conduites et autres réflexes externes. La réactologie de Konstantin Kornilov concentre sa proposition moniste, et marxiste par le fait d’être moniste, sur une réaction comprise comme point de contact entre l’actif et le passif, le psychique et le physique, le subjectif et l’objectif et l’interne et l’externe. L’approche historico-culturelle de Vygotski ne s’arrête pas aux stades interne et externe mais démontre son caractère marxiste en remontant au processus fondateur du psychisme : l’intériorisation au travers d’une médiation sémiotique.
La médiation considérée par Vygotski mettait en danger la fidélité au monisme et au matérialisme de Marx en justifiant la différenciation dualiste entre un monde externe matériel et un monde interne idéal constitué et organisé sémiotiquement. Nous comprenons alors que la médiation, répudiée par les marxistes staliniens, ait pratiquement disparu dans la théorie de l’activité de Alexis Leontiev dans laquelle l’intériorisation sémiotique n’est plus qu’un simple reflet de l’extérieur ; considération parfaitement compatible avec la théorie léniniste du reflet. Cette conception de Leontiev sera critiquée par l’autre grande théorie soviétique de l’activité, celle de Serguei Rubinstein, qui insistera sur le caractère originellement psychique du reflet, lequel, pour ainsi dire, n’a pas besoin de se refléter dans notre esprit pour devenir psychique.

La reconnaissance de l’extériorité dans le psychisme se trouve également dans la psychologie concrète de Georges Politzer, situant l’objet de la psychologie dans le drame de l’existence singulière de chaque sujet, et, plus spécialement, dans la psychologie historique de Ignace Meyerson qui, au lieu d’expliquer le psychisme par l’intériorisation du monde humain, comme le font Vygotski et Luria, préfère expliquer le monde humain de la culture et de l’histoire par l’extériorisation du psychisme. Aussi bien dans l’extériorisation que dans l’intériorisation, nous voyons s’effondrer le mur infranchissable entre monde extérieur et intérieur. L’autre mur qui s’effondre dans la psychologie marxiste est celui séparant le domaine biologique du domaine sociologique. La relation entre ces deux champs est l’objet de la psychologie dialectique de Henri Wallon. Cela semble obéir à un désir de totalisation, également présent dans la théorie de la personnalité de Lucien Sève qui, en reprenant la conception marxienne de l’être humain comme ensemble de relations sociales, offre une psychologie qui finit par déborder d’elle-même jusqu’à se transformer en anthropologie. Ici le monde social ne semble pas manquer, de même que ne manque pas, dans le dernier de ces grands modèles psychologiques marxistes, celui de la psychologie depuis le point de vue du sujet de Klaus Holzkamp, dans lequel celui-ci restitue le monde à la psychologie et au sujet de la psychologie.

Tous les modèles que je viens de mentionner s’inspirent de Marx. Ils reprennent certains concepts ou idées du système édifié par Marx, soulignent des aspects de ce système et proposent un modèle centré sur ces derniers. Ce qui est souligné devient alors le signe distinctivement marxiste de chaque modèle : le monde chez Holzkamp, l’être humain compris comme ensemble de relations sociales chez Sève, la dialectique chez Wallon, l’histoire chez Meyerson, l’existence concrète chez Politzer, le reflet de Leontiev, l’origine extérieure de l’intérieur de Vygotski, le matérialisme de Bekhterev et le monisme transcendant le dualisme entre intérieur et extérieur chez Kornilov. Les psychologies marxistes diffèrent entre elles car elles sont centrées sur différentes contributions ou orientations de Marx et se déploient ensuite autour de ces distinctes orientations/contributions. Evidemment, ces déploiements n’obéissent généralement pas à l’organisation constitutive du système édifié par Marx mais plutôt aux diverses logiques internes des différents modèles psychologiques. C’est également pour cela que ces modèles diffèrent tant les uns des autres et qu’ont pu avoir lieu de si violentes controverses dans l’histoire de la psychologie marxiste.

En résumé, ces modèles s’affrontent entre eux car, malgré le fait d’être tous marxistes, ils sont totalement différents. Leurs exposants ne comprennent pas comment leurs modèles peuvent être marxistes et pourtant diverger autant. Ils concluent alors qu’il doit y avoir des erreurs dans l’interprétation de Marx et que, bien évidemment, ces erreurs ne concernent pas leur propre modèle. En réalité, il ne s’agit pas ici d’interprétations plus ou moins fidèles ou erronées. Je dirais plutôt que ces modèles divergent car, comme je l’ai dit précédemment, ils gravitent et s’organisent de façon différente autour de contributions et orientations distinctes de Marx.

Une psychologie de Marx ?

Ce qui attire l’attention est le fait que les psychologies marxistes se sont focalisées sur les contributions et orientations générales du système développé par Marx et non pas sur les idées spécifiquement psychologiques de celui-ci. En d’autres termes, elles ne sont pas basées sur ce que l’on pourrait appeler « la psychologie de Marx » mais sur les principes marxiens les plus fondamentaux à partir desquels elles ont développé des idées psychologiques. De fait, aucun des grands psychologues marxistes n’a cherché à reconstruire la pensée psychologique de Marx. L’unique exception serait peut-être Serguei Rubinstein qui tenta de mettre en œuvre cette reconstruction dans son fameux texte de 1934 mais d’une façon qui me paraît insatisfaisante puisque l’intégration des idées psychologiques de Marx est selon moi un peu forcée, il lie entre elles des choses qui ne le sont pas forcément dans l’œuvre de Marx et produit finalement un système psychologique plus rubisteinien que marxien. D’autres efforts ont été faits pour récupérer les conceptions psychologiques de Marx, à l’image de Max Eastman dans les années 1920, Erich Fromm dans les années 1960, Samuel Coe dans les années 1970, John Robinson dans les années 1990 et Thomas Teo ces dernières années, pour ne mentionner que les plus importants. Mais curieusement, ces auteurs furent aussi très sélectifs. Ils prélevèrent uniquement les idées psychologiques de Marx qui leur plurent le plus et les réorganisèrent chacun à leur façon. Aucun d’entre eux ne fut aussi exhaustif que Rubinstein, lequel, par ailleurs, réordonna à sa façon les idées psychologiques marxiennes.

En somme, tous les auteurs ont fait ce qu’ils voulaient du pauvre Marx. Alors que certains ont ignoré ses propres idées concernant la psychologie, d’autres n’ont adopté que certaines de ses contributions et de ses orientations. D’autres auteurs, eux, ont repris les idées psychologiques de Marx mais les ont remaniées à leurs façons et en fonction de leurs propres options théoriques et épistémiques. Pourquoi cela a-t-il eu lieu ? N’y aurait-il pas une psychologie de Marx ? N’existerait-il pas un ordre intrinsèque aux idées psychologiques de Marx ? Ces questions m’ont beaucoup intrigué il y a quelques années, ce qui m’a amené à travailler pour tenter de reconstruire la possible psychologie de Marx.

Le produit de mes recherches fut pire ou meilleur que ce que j’espérais. Je n’ai pas découvert une psychologie mais dix-huit psychologies. Je ne me suis pas risqué à les intégrer dans un même système psychologique, considérant que cela aurait été forcer une intégration que je n’avais pas été capable d’identifier dans l’œuvre de Marx. Comble de malheurs, j’ai ensuite commencé à mettre en doute le fait que ces dix-huit psychologies étaient vraiment des psychologies. Elles me paraissaient être quelque chose de meilleur que la psychologie, puisqu’elles faisaient exploser le psychisme et la science du psychisme. De sorte que je penchais ainsi entre n’avoir découvert aucune psychologie ou en avoir découvert dix-huit, alors que je n’en cherchais au départ qu’une seule. J’ai finalement publié le résultat étrange et déconcertant de mon travail (Pavón-Cuéllar, 2015). Et j’ai immédiatement reçu une critique de Carl Ratner, qui jugea mon travail incomplet par manque justement d’une intégration finale. Comme le dit bien Ratner, il fallait désormais assembler les pièces du puzzle pour enfin être capable de voir qu’il s’agissait bien d’une psychologie. Cette critique eut lieu il y a maintenant deux ans et j’en suis toujours au même point. Me considérant vaincu, j’avais décidé de me dédier à d’autres sujets.

La subsomption

Les mois passèrent et l’an dernier j’assistai à la conférence de Jorge Veraza ici à Morelia. Je l’avais déjà lu et écouté par le passé et je connaissais relativement bien son concept de subsomption réelle de la consommation au capital, au même titre que je connaissais la notion de subsomption chez Marx (1861-1863, 1866) et la façon dont celle-ci avait été utilisée par des auteurs comme Bolívar Echeverría (2006, 2010). Néanmoins, cette fois-ci, en écoutant à nouveau Jorge Veraza et en suivant attentivement son raisonnement, je pressenti que le concept de subsomption, en lui-même et indépendamment de ses liens historiques particuliers avec le travail et la consommation dans le capitalisme des XIXe et XXe siècles, pouvait être le chainon manquant permettant l’intégration des idées psychologiques de Marx d’une façon qui ne soit ni forcée, ni capricieuse, ni arbitraire et qui dépendrait de la propre logique marxienne. Je pensai également que la subsomption, telle qu’elle apparaît chez Marx, pouvait servir à interpréter les divergences entre les différents modèles de psychologie marxiste d’une façon plus profonde et plus fondamentale que l’explication évidente des controverses interminables. Pourquoi en suis-je arrivé à penser tout cela ? Je crois que cela est dû au caractère fondamental, élémentaire et général, ordonné et englobant de la subsomption dans le système théorique et conceptuel de Marx.

Même si le concept de subsomption dérive diachroniquement d’autres concepts dans le développement chronologique du système de Marx, une fois qu’il apparaît dans le système, dans la structure synchronique de celui-ci, il se présente comme un concept qui ne dérive logiquement d’aucun autre mais duquel peuvent être dérivés beaucoup d’autres concepts, notamment ceux de nature psychologique. Je pense que cela peut être constaté de façon très claire dans le développement de ce concept que fait Jorge Veraza. Ce que Veraza décrit comme subsomption réelle de la consommation au capital, comme lui-même l’a reconnu, est un « moment final durant lequel est englobé  le procès de vie en société » (Veraza, 2008, p.10). C’est précisément ici, dans le procès de vie, qu’il faut chercher l’objet de la psychologie chez Marx lequel, par conséquent, est compris dans la subsomption réelle de la consommation. C’est ce que je chercherais à démontrer ici, ce qui m’obligera dans un premier temps à résumer grossièrement la subsomption, la subsomption formelle et réelle du travail chez Marx, et la subsomption réelle de la consommation chez Veraza, puisque j’imagine que beaucoup ne sont pas familiers avec ces concepts.

Commençons par la subsomption. Ce terme, qui provient du latin, est composé de deux éléments lexicaux : la racine sub, sous, et le verbe sumere, qui signifie s’approprier ou prendre pour soi. Quand a est subsumé à b, c’est que b s’approprie a, qu’il l’inclut en lui-même, qu’il le domine, le subordonne et le soumet. La subsomption renvoie à une forme de soumission, de subordination, d’appropriation, d’absorption et d’inclusion. Par exemple, un sous thème est subsumé au thème général, de même qu’une économie nationale peut être subsumé à l’économie globale qui la domine.

La subsomption du travail au capital correspond à la façon dont Marx décrit la situation typique du capitalisme dans laquelle le travail réalisé par le travailleur est dominé par le capital, subordonné aux intérêts de ce capital et du capitaliste, incarnation du capital. Un travail subsumé au capital est un travail exploité par le capital, c’est-à-dire un travail que le capital s’approprie afin de s’accroitre, se développer, s’étendre, s’accumuler. Nous pouvons d’ores et déjà deviner l’importance du concept de subsomption, notion qui englobe à la fois la condition de possibilité de l’accumulation, l’exploitation du travailleur par le capital, son appropriation par le capital, son aliénation, et encore d’autres phénomènes distincts.

Marx distingue deux types de subsomption du travail au capital : la subsomption formelle et la subsomption réelle. La première correspond à la situation par laquelle un travail se trouve soumis de façon externe au capital sans que son intérieur soit modifié. Dans ce cas, comme le dit Marx (1866), il n’y a pas de « changement affectant d’emblée le contenu et les procédés techniques du procès de travail et de production », car la subsomption a lieu sur la base « d’un procès de travail préexistant » (p.55). Par exemple, quand l’industrie agroalimentaire moderne exploite des journaliers sans les contraindre à transformer leur façon de cultiver, nous pouvons dire que ce travail n’est que formellement subsumé au capital. Les travailleurs continuent de cultiver comme ils le faisaient avant le capitalisme, mais ils produisent une plus-value et leur vie est une force de travail dominée et exploitée par le capital.

A la différence de la subsomption formelle dans laquelle le capital ne modifie pas le travail qu’il s’approprie, la subsomption réelle implique une modification interne du travail plus adaptée au fonctionnement du capitalisme, à la production de plus-value et à l’accumulation de capital. Nous arrivons alors, comme l’explique Marx (1866) à un « mode de production capitaliste » qui «  concerne non seulement la technologie, mais encore la nature et les conditions réelles du procès de travail étant nouvelles », donnant lieu aux « forces productives sociales », au « travail effectué à une grande échelle » et à « l’emploi conscient des sciences naturelles, de la mécanique » (p.72-73). Par exemple, lorsque l’exploitation du travail traditionnel des travailleurs ne suffit plus à l’industrie agroalimentaire et que celle-ci les oblige à utiliser des tracteurs, des pesticides et des fertilisants pour augmenter la production et la quantité de plus-value, nous pouvons alors parler de subsomption réelle du travail du paysan au capital. C’est ici que la technologie a un impact sur le travail.

Ces avancées technologiques ont un but précis : produire plus de plus-value et ainsi permettre une plus grande accumulation de capital. Comme le souligne Veraza (2008), nous sommes ici face à une « technique imprégnée par la détermination capitaliste », non pas « neutre » mais faite « pour exploiter » (p.96). En d’autres termes, c’est pour accroitre les gains des capitalistes, et non pas pour nous nourrir mieux, que sont utilisés des pesticides et des fertilisants. L’utilisation de l’agrochimie se traduit par l’enrichissement de l’industrie agroalimentaire et de ses actionnaires et non par une meilleure alimentation ; les pesticides et fertilisants étant en réalité hautement toxiques au point de provoquer des maladies incurables. En résumé, la subsomption réelle du travail de l’agriculteur au capital ne sert en aucun cas notre nutrition et notre vie mais au contraire alimente le vampire du capital se nourrit de notre sang, de notre vie jusqu’à nous tuer.

En parlant de nutrition, nous en venons à la subsomption réelle de la consommation au capital à laquelle se réfère Jorge Veraza. Lorsque nous consommons les éléments empoisonnées que nous vend l’industrie agroalimentaire, nous permettons l’enrichissement des capitalistes et l’accumulation de capital. Notre consommation est donc réellement subsumée au capital. Il s’agit d’une subsomption réelle et non formelle car la consommation est transformée dans son intérieur.

Par exemple, au lieu de manger les traditionnelles et inoffensives chips (totopos) piquantes dans lesquelles il y a seulement du mais et du piment, nous introduisons dans notre organisme les dangereux Takis fuego de Barcel dans lesquels se trouvent plusieurs produits toxiques tels que le glutamate, le guanylate, l’inosinate de sodium, les colorants Rouge Allura AC et Jaune orangé S et les conservateurs Propylène glycol, BHT, TBHQ et BHA. Nous n’avons pas le temps ici de parler de chacun de ces ingrédients mais il faut savoir que certains sont hautement toxiques, voire cancérigènes, et qu’ils ont été interdit dans de nombreux pays (par exemple le BHA ne se vend plus au Japon à cause de ses effets nocifs pour la santé). Dans ce cas, considérant que ces ingrédients sont réellement nuisibles, pourquoi sont-ils incorporés dans des aliments qui devraient théoriquement nous nourrir ? Pourquoi les supermarchés OXXO, ou la petite boutique au coin de la rue, nous vendent-ils des produits toxiques alors qu’ils prétendent nous vendre de la nourriture ? La réponse est simple : ils nous les vendent car les aliments, au même titre que notre consommation de ces aliments, sont subsumés au capital, dominés par le capital, subordonnés au capital qui ne cherche pas à nous nourrir mais à s’accroitre, à s’accumuler, même si cela doit nous empoisonner. Dit autrement, Barcel se contrefiche de nous intoxiquer, il cherche seulement à nous vendre ces produits et à s’enrichir, raison pour laquelle il doit augmenter les ventes et réduire les coûts. Comment réussit-il cela ? Ces poisons que nous appelons arômes artificiels, colorants ou encore exhausteurs de goûts rendent les produits plus attrayants et favorisent les ventes. La réduction des coûts se fait, elle, par le biais des conservateurs et des pesticides et insecticides qui sont parfois déjà incorporés dans le maïs et donc non mentionnés dans les ingrédients. C’est ainsi que la constitution interne des Takis fuego dépend totalement d’une logique lucrative inhérente au capital. Dans ce cas, il s’agit bel et bien d’une subsomption réelle de la consommation au capital.

La subsomption et notre vie

Tout comme les produits matériels de Sabritas, Coca Cola ou McDonald’s qui intoxiquent notre corps, les marchandises spirituelles de Televisa, Fox et Warner ainsi que les nombreux spots publicitaires et commerciaux polluent nos esprits. La raison est la même : ces produits culturels ne sont pas intrinsèquement constitués pour nourrir notre esprit mais bien pour alimenter le capital, pour remplir les poches des propriétaires et actionnaires d’entreprises. Si cela peut permettre une hausse de la plus-value, alors ces produits nous empoisonneront, nous pervertiront et nous abrutiront. Cette production de plus-value est l’unique objectif de ces marchandises et n’importe quel moyen est bon pour l’atteindre. En effet, comme le souligne Veraza, les produits du capitalisme tendent à être nocifs pour la santé. Pourquoi ? Peut-être parce que la subsomption réelle de ces produits au capital implique qu’ils soient façonnés et configurés par un capital dont le fonctionnement consiste précisément, pour Marx, à transformer quelque chose de vivant en quelque chose de mort, à convertir l’activité vitale du travailleur en plus-value inerte du capitaliste, à métamorphoser la vie en argent sans vie, à transmuter la force de travail en capital.

Si le capital est le processus qui tue le vivant et que Marx illustre avec la figure du vampire, il est compréhensible que tout ce qui est subsumé au capital reproduise ce processus et serve, de quelque façon que ce soit, à annihiler la vie. C’est logiquement aux dépens de l’existence, de la vie comme consommation et comme force de travail que peut se produire et se réaliser la plus-value qui nourrit le mortifère vampire du capital. Nous entrevoyons peut-être ici l’une des raisons les plus fondamentales de ce que Jorge Veraza (2008) nomme « l’inquiétante connexion entre la plus-value et la valeur d’usage nocive », connexion qu’il considère comme un « symptôme de la subordination réelle de la consommation au capital » (p.79).

Au travers la subsomption réelle de la consommation, le capital peut s’approprier toutes les sphères externes à la production. C’est alors que la « soumission capitaliste des êtres humains », comme le signale Veraza (2008), n’est plus seulement « économique et politique, ni seulement idéologique et culturelle mais également physiologique », « psychosociale » et même « sexuelle », se convertissant alors en soumission du « mode de vie » (p.98). Le capital s’approprie toute notre vie lorsqu’il l’exploite dans sa totalité, dans ses diverses consommations spirituelles et matérielles, et plus seulement dans son travail productif, plus uniquement comme force de travail.

La subsomption réelle du travail et de la consommation au capital paraît englober toute notre vie : la partie productive et la partie consommatrice, l’active et la contemplative, celle qui nous paie et celle qui nous coûte, celle de notre emploi et celle de notre repos, de notre loisir. Le capital nous entoure, que ce soit quand nous travaillons ou quand nous nous divertissons. Paradoxalement, notre consommation, tout comme notre travail, lui appartiennent. D’une part, la subsomption réelle du travail que traite Marx fait du capital le détenteur de notre activité productive, qu’il convertit ensuite en processus mécanisé, automatisé, rationalisé, standardisé, robotisé et aliéné, engendrant l’homme-masse docile et vide du XXe siècle, comme le démontre Gramsci dans son étude du taylorisme, du fordisme et de la grande industrie. D’autre part, la subsomption réelle de la consommation que traite Veraza permet au capital de s’approprier toutes les activités de consommation auxquelles nous nous dédions après notre activité productive : depuis manger et boire jusqu’à aller au cinéma ou regarder la télévision, en passant par nos déambulations en ville ou sur les réseaux sociaux, par nos séances de shopping, nos lectures de livres et journaux, notre médiation spirituelle, notre contemplation de l’art ou de la nature, notre jouissance de la musique, nos instants passés avec la famille et les amis, notre vie sexuelle ou amoureuse, nos jeux et nos loisirs, nos hontes, notre conscience de la vie, la psychanalyse et la psychothérapie, l’autosatisfaction réflexive, spectaculaire ou masturbatrice et n’importe quelle autre expérience de consommation que nous réalisons.

La subsomption et la psychologie

Tant au moment de la consommation que du travail, les situations expérientielles, réceptives ou perceptives, de même que nos cognitions ou actions, finissent par être façonnées, configurées et directement ou indirectement exploitées par le capital. C’est ainsi que le capitalisme s’empare des éléments vitaux dont la somme constitue notre vie quotidienne. Il faut savoir que tous ces éléments contiennent un composant psychique fait d’attentions et de compréhensions, de pensées et de sentiments, de sensations et de perceptions d’émotions et d’affects, de satisfactions et d’insatisfactions, de plaisirs et de douleurs, d’attitudes et de représentations.

Notre personnalité et notre structure psychique sont modelées par le capital qui les domine aussi bien durant le temps de travail et de production que durant les instants de consommation et de reproduction. Comment cela a-t-il lieu ? Afin d’être plus clair, je me permets de prendre un exemple tiré de notre environnement universitaire. La subsomption réelle au capital du travail d’enseignement et d’investigation, à travers ce que Sheila Slaughter et Larry Leslie (1997) ont appelé « capitalisme académique », réduit toutes nos activités de professeurs chercheurs à des produits quantifiables, à la quantité d’articles publiés, de thèses dirigées ou de tutorats réalisés pouvant s’échanger contre de l’argent via la médiation d’organismes comme le SNI (Sistema Nacional de Investigadores) ou le ESDEPED (Estímulos al Desempeño). C’est ainsi qu’un certain excédent de gain monétaire finit par se transformer en fin en soi et en véritable sens de tout ce que nous faisons au sein de l’université. Peut-être avons nous décidé de devenir universitaires car nous n’avions pas la fibre du négoce mais nous finissons en réalité par agir comme des négociants et nous adoptons petit à petit une personnalité mercantile stratégique, pragmatique, possessive, intéressée, individualiste, compétitive et focalisée sur le gain, une personnalité qui pense seulement en termes quantitatifs et qui voit dans chaque collègue un compétiteur ou un partenaire et dans chaque étudiant un être bon à exploiter.

Une fois que nous terminons notre journée de travail et que nous nous dédions à la consommation, également subsumée au capital, notre mode de pensée quantitatif et notre individualisme, notre possessivité et notre compétitivité continuent de se consolider et de se renforcer par le biais de divers éléments, parmi lesquels nous pouvons mentionner les promotions de deux pour le prix d’un, les concours télévisés dans lesquels nous nous battons pour de l’argent, les compétitions quotidiennes pour le plus grand nombre de likes et d’amis ou de followers sur des réseaux sociaux comme Facebook, les promenades dans les centres commerciaux où ce qui nous appartient est réduit ce que nous pouvons acheter, l’amour conçu comme réduction de l’amant à la propriété privée, le sexe compris comme possession de l’autre, les films dans lesquels les protagonistes ne sont que des sujets individuels et non pas collectifs, etc.

Il ne s’agit pas seulement de l’exploitation de la consommation pour permettre la réalisation de la plus-value produite par le travail mais d’une exploitation de la consommation en vue de configurer les formes de psychisme et de subjectivité requises pour le fonctionnement du système capitaliste. Ce système, comme l’observe très bien Marx dans les Grundrisse, ne produit pas seulement des choses pour satisfaire des nécessités mais produit les nécessités elles-mêmes et, par là, en vient à concevoir la personne qui les a. En d’autres termes, le système doit confectionner des consommateurs ayant certaines nécessités, certaines spécificités physiologiques et psychologiques et ne peut pas se limiter à fabriquer les objets matériels et spirituels de consommation qui satisfassent ces nécessités et qui s’ajustent à cette spécificité physiologique et psychologique. Comme l’exprime Marx de façon brève et pertinente : le capitalisme produit non seulement des objets pour les sujets mais aussi des sujets pour les objets. Le capitalisme ne génère pas seulement des objets de consommation par le biais du travail productif mais engendre également constamment les sujets qui consommeront ces objets. Comment fait-il pour engendrer ces sujets ? Au travers de cette consommation subsumée au capital mais aussi via la publicité, grâce à laquelle il assure la consommation, et via l’idéologie qui garantit l’efficacité de la publicité.

L’idéologisation des sujets est indissociable de la subsomption réelle de la consommation mais implique également une autre forme de subsomption très actuelle et peu développée par Marx. Je pense ici à la subsomption idéelle du travailpromue au travers de la méritocratie compétitive néolibérale, qui s’impose dans diverses sphères professionnelles et qui réduit le sujet à la condition de « capitaliste de lui-même » qui « s’emploie comme salarié » (Marx, 1866, p.82). La façon dont le sujet contemporain, dans des milieux tels que le milieu académique, est obsédé par le fait de s’auto exploiter, par le fait de ne pas perdre de temps et de produire le plus possible, est un exemple clair de la subsomption idéelle et non réelle du travail, laquelle, de plus, s’articule à la subsomption réelle de la consommation afin d’engendrer les sujets actuels. Et comme nous l’avons vu, en plus d’engendrer ainsi des sujets avec un certain psychisme, le processus de subsomption détermine également les relations mutuelles et fait que les êtres humains vont se traiter les uns les autres de telle ou telle façon : comme compétiteurs et non comme camarades, comme possessions et non comme partenaires, comme numéros et non comme personnes, comme composants de quantité et non pas comme êtres avec des qualités, comme individus et non comme parties indissociables d’une communauté.

La subsomption et les psychologies marxiennes et marxistes

Il ne semble rien y avoir, ni dans le domaine de la subjectivité et de l’intersubjectivité, ni dans la sphère psychique et psychosociale, qui ne soit pas compris dans le processus de subsomption du travail et de la consommation au capital. Je pense que nous pouvons accepter qu’une telle subsomption implique une subsomption du subjectif et de l’intersubjectif, du psychique et du psychosocial à ce même capital. En d’autres termes, le capital ne peut pas soumettre et absorber le travail et la consommation sans soumettre et absorber premièrement les travailleurs et les consommateurs, façonnant leurs particularités physiologiques et psychologiques, de même que leurs liens mutuels et leurs interactions. C’est pour cette raison que je pense que le concept de subsomption devrait nous permettre, dans le contexte du capitalisme, de faire le lien entre les objets concrets des diverses psychologies marxistes développées durant le XXe siècle et d’intégrer les dix-huit psychologies que j’ai pu distinguer au sein de l’œuvre de Marx. Après tout, les idées psychologiques marxiennes et marxistes sont focalisées sur le psychique et le psychosocial réellement subsumés au capital via le travail et la consommation.

Mentionnons quelque unes des dix-huit psychologies de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Au hasard, nous en choisissons quatre : celle du capitaliste, celle du travailleur comme capital, celle des instincts économiques et celle de l’individualité sociale bourgeoise. La psychologie du capitaliste comme capital, comme capital personnifié, correspond à la psychologie d’un personnage tellement subsumé au capital qu’il se convertit lui-même en capital. La même chose a lieu avec la psychologie du travailleur comme composant du capital, comme engrenage de la machine capitaliste mais plus spécialement comme énergie qui met cette machine en mouvement, comme vie même du capital, comme quelqu’un qui ne peut exister qu’acheté par le capital ; sa vie étant réduite à une force de travail pour le capital, force par laquelle se réalise le processus de travail subsumé au capital.

Pour ce qui est de la psychologie marxienne des instincts économiques, il est clair que son objet résulte de la subsomption de nos pulsions et de nos motivations à la dynamique d’un capital qui peut seulement s’accroitre et s’accumuler par le biais des instincts de gains, de profits et de thésaurisation qu’il excite en nous. Notre subsomption réelle au capital nous fait non seulement développer ces instincts mais nous fait nous individualiser et nous embourgeoiser en nous identifiant aux modèles de subjectivation qu’offre l’idéologie dominante. C’est cette identification au riche consommateur ou à l’entrepreneur sans scrupules culturels ni liens communautaires qui fait l’objet de la psychologie marxienne de l’individualité sociale bourgeoise.

Nous devrions continuer mais nous n’en avons malheureusement pas le temps. Je pense que j’ai de toute façon réussi à montrer comment, dans le fondement même de chacune des psychologies de Marx, nous pouvons observer le processus de subsomption réelle du subjectif/psychique et de l’intersubjectif/psychosocial au capital et peut-être à la culture en général, processus qui résulte directement ou indirectement selon moi de la subsomption réelle du travail et de la consommation qu’ont traité Marx et Veraza. Cette même subsomption permet également de comprendre les divergences et controverses entre les différents modèles de psychologie marxistes qui se développèrent au XXe siècle.

Celui qui s’est peut-être le plus approché du processus de subsomption est Rubinstein, qui développa l’idée d’une activité psychique déjà subsumée à l’activité externe d’une structure englobant tout et requérant nécessairement des composants psychiques régulateurs. Il nous reste à spécifier de façon historique et socio-économique cette structure afin de comprendre la subsomption réelle du psychisme au capital. Indépendamment de sa forme historique particulière et socio-économique, cette subsomption configure l’intérieur comme faisant partie intégrante de l’extérieur, que ce soit par son origine et fondement, comme dans le reflet de Leontiev, ou notamment dans l’intériorisation de Vygotski, ou par sa propre nature et définition, comme dans les composants proposés par la réflexologie de Bekhterev, la psychologie concrète de Politzer et la théorie de la personnalité de Sève. Dans tous ces cas, ce qui est compris comme psychisme, mais qui parfois ne mérite même pas le nom de « psychisme », n’est rien de plus qu’une reproduction, qu’une prolongation ou qu’une configuration d’un extérieur auquel il est subsumé. Si cet extérieur correspond au capital, quel serait ce psychique intérieur subsumé réellement au capital ? Ce psychisme correspondrait à une série de réflexes déterminés et ordonnés par le capital chez Bekhterev, au capital intériorisé et configuré par ses propres codes sémiotiques idéologiques chez Vygotski, au reflet du fonctionnement du capital chez Leontiev, à une scène ou à un moment dramatique des interactions imposées par le capital chez Politzer et à un point personnel de nouage des relations sociales capitalistes chez Sève.

Ce que nous venons de mentionner, de façon quelque peu schématique et simpliste, correspond aux cinq interprétations théoriques possibles de la subsomption réelle du psychisme au capital des cinq grandes écoles de la psychologie marxiste. Dans ces cinq écoles psychologiques, la subsomption du psychisme au capital n’est rien de plus qu’une expression de l’assimilation la plus générale de l’intérieur par l’extérieur, du psychique par le culturel et le socio-économique, de l’idéel par le matériel ; postulat sur lequel repose la perspective moniste matérialiste des psychologies marxistes mais également ce que nous pouvons appeler la psychologie de la détermination matérielle chez Marx. La détermination matérielle est si effective au sein du système capitaliste que ce qui est déterminé est réellement subsumé au capital déterminant. Le matérialisme nous conduit au monisme, c’est-à-dire, qu’au sein du capitalisme, l’exploitation et l’aliénation conduisent à une subsomption de l’exploité/aliéné dans le capital exploiteur/aliénateur.

A partir de là, il y aurait aussi des psychologies marxistes, comme celles de Kornilov, Wallon et Meyerson, dans lesquelles les conceptions monistes ne proviennent pas d’un processus comme celui de la subsomption et de la détermination avec assimilation de ce qui est déterminé par ce qui est déterminant. En effet, dans des théories comme celles-ci, la subsomption cesserait de se situer au niveau de la constitution même du psychisme et se réaliserait sur un psychisme déjà constitué. La manière dont aurait lieu cette subsomption peut seulement être conjecturée. Pour ma part, j’espère avoir donné une idée de la façon par laquelle la subsomption réelle du psychique et du psychosocial, comme effet de la subsomption réelle de la consommation et du travail au capital, pourrait être élucidée par les différentes psychologies marxistes, psychologies que je considère comme les plus capables et les plus armées en termes de ressources théoriques et conceptuelles pour le faire.

Conclusion : subsomption réelle du psychique et du psychosocial dans la culture ?

Je dois maintenant terminer mon long commentaire même s’il me reste encore beaucoup de questions à résoudre. Je devrais en réalité détailler ce que je n’ai fait qu’esquisser ici. Il faudrait par exemple désormais se demander si la subsomption du travail et de la consommation est nécessairement une subsomption au capital, dans le capital et dans le système capitaliste, ou si elle peut avoir lieu dans n’importe quel système symbolique culturel, dans n’importe quel scénario historique où il y aurait division de classes et propriété privée, c’est-à-dire dans n’importe quel espace particulier de la civilisation, laquelle, également pour cela, produirait irrémédiablement un certain mal-être, à l’image de ce qu’affirme la psychanalyse.

La subsomption est-elle indissociable de la civilisation ? Est-ce la culture humaine qui subsume le travail, la consommation et tout le reste, y compris ce qui s’étudie en psychologie ? Peut-on alors parler d’une subsomption du psychisme dans la culture ?

La subsomption du psychisme est-elle inhérente à n’importe quel modèle culturel, et à n’importe quelle époque de l’histoire humaine, ou est-elle inhérente à la culture moderne et capitaliste ? Chez Veraza et Marx, c’est plutôt cette dernière option qui prime mais je pense que nous devrions peut-être problématiser cette spécification historique. N’y aurait-il pas une production de plus-value naissante dans les sociétés précapitalistes dont les avancées techniques modifièrent profondément l’existence des gens ou n’a-t-on cette impression que parce que nous pensons seulement depuis notre propre point de vue ?

Nous devrions aussi chercher à savoir si le capitalisme subordonne le travail et la consommation d’une façon différente à d’autres ordres culturels et socio-économiques. Il faudrait aussi voir si nous pouvons effectivement parler de subsomption formelle, réelle et idéelle du psychique et du psychosocial. Une fois que nous aurons résolu cela, il faudrait également se demander si la subsomption du psychisme au capital en particulier, ou à la culture en général, dérive simplement et nécessairement de la subsomption de la consommation et du travail. Pour pouvoir le considérer ainsi, il faudrait alors amplifier le sens de la consommation et du travail et admettre, par exemple, que les idéologies sont travaillées, produites et consommées, comme nous pouvons le penser dans une perspective marxiste qui n’est définitivement pas celle de Veraza. Il faudrait aussi subordonner ce que Veraza continue de distinguer comme circulaire et procréatif à la dialectique de la production et de la consommation. Nous serions alors face à une tâche difficile et peut-être inutile et inacceptable. Mais Marx n’aurait-il pas commencé cet effort dans les Grundrisses et dans certains de ses manuscrits préparatoires du Capital ? Ne serions-nous donc pas obligés de réaliser la même démarche lorsque nous reconnaissons, comme Veraza, la primauté, la centralité et le caractère fondamental du capital industriel, questionnant corrélativement le rôle attribué au capital financier et monopolistique par les théories de l’impérialisme et par d’autres courants du marxisme ?

Références :

Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Marx, K. (1861-1863). La tecnología del capital: subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización: extractos del manuscrito, 1861-1863. Ciudad de México: Itaca, 2005.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Libro VI (inédito). Ciudad de México: Siglo XXI, 2011.

Pavón-Cuéllar, D. (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología 5, 105–133.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and psychoanalysis: in or against psychology?Londres y Nueva York: Routledge.

Slaughter, S., y Leslie, L. L. (1997). Academic capitalism: Politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Veraza, J. (2008). Subsunción real del consumo al capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea. México: Itaca.

 

Notas para una crítica de la política milleriana

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Artículo publicado en Antroposmoderno, sitio de habla hispana y portuguesa dedicado al pensamiento psicoanalítico y posmoderno, el lunes 22 de mayo de 2017

David Pavón-Cuéllar

Panegírico aclaratorio

Es mucho lo que se le debe al psicoanalista francés Jacques-Alain Miller (en lo sucesivo JAM). Estuvo en el origen de una de las más interesantes publicaciones periódicas del pensamiento contemporáneo, los Cahiers pour l’Analyse, en donde aparecieron textos cruciales de autores tan influyentes como Canguilhem, Bachelard, Althusser, Derrida, Bouveresse, Foucault, Badiou, Dumézil, Grosrichard, Pêcheux, Irigaray, Milner y Regnault. Con poco más de veinte años de edad, escribió textos ya clásicos tan fundamentales y revolucionarios como Acción de la estructura y Sutura: elementos de la lógica del significante. Luego ha dedicado años de trabajo incansable a establecer y editar los seminarios de Jacques Lacan, respondiendo así a la voluntad expresa del propio Lacan, el cual, significativamente, habría querido que JAM, quien sabía cómo leerlo, apareciera como coautor.

De modo global, tanto a través de su trabajo editorial como con sus escritos, cursos y conferencias, JAM ha hecho un aporte decisivo a la preservación, la elucidación y la transmisión de la obra de Lacan, evitando su dispersión, fragmentación, mutilación, trivialización, degeneración o reclusión en interpretaciones herméticas y esotéricas. Ha evidenciado y a veces reconstruido algunas de las principales formulaciones teóricas lacanianas en torno a la clínica psicoanalítica. Tiene además valiosas contribuciones propias y originales, entre ellas las concepciones de la sutura, de la escuela como institución, de las psicosis ordinarias o no desencadenadas, el capricho, el partenaire síntoma y el cuerpo hablante, por mencionar sólo algunas.

Hay que reconocer también lo que JAM enseñó a sus discípulos, entre ellos importantes exponentes actuales de la teoría psicoanalítica, tales como Éric Laurent y Slavoj Žižek. ¿Y cómo olvidar esa labor de organización institucional que lo hizo participar en la fundación de la Escuela de la Causa Freudiana, la Escuela Europea de Psicoanálisis y la Asociación Mundial de Psicoanálisis? Entretanto JAM disipaba errores y rumores con sus Cartas a la opinión ilustrada. Y, por si fuera poco, reivindicó y defendió exitosamente el psicoanálisis contra intentos de regulación gubernamental y contra panfletos anti-freudianos como el Libro negro del psicoanálisis.

Podría continuarse, pero no se terminaría. Se necesitarían demasiadas páginas para dar una idea clara de todo lo que se le debe a JAM. Además, de cualquier modo, no es el propósito del presente escrito. Lo que aquí se quiere no es reconocer los inestimables méritos y los valiosos aportes editoriales, teóricos e institucionales de JAM, sino cuestionar algunos de sus más recientes posicionamientos políticos en torno a la última elección presidencial en Francia. El propósito es aproximarse a estos posicionamientos para interrogarlos, criticarlos y denunciar algunas de sus implicaciones, y no sólo para deslindarse y distanciarse de ellos, como ya lo hizo, de modo franco e intrépido, el argentino Jorge Alemán (2017, 7 de mayo).

La invisible diferencia entre el centro y la extrema derecha

JAM participó con entusiasmo en los debates en torno a los comicios franceses de abril y mayo 2017. Ante la primera vuelta del 23 de abril de 2017, defendió y promovió su decisión de votar por el centrista neoliberal Emmanuel Macron para cerrar el paso a la extrema derecha del Frente Nacional y a su candidata Marine Le Pen. También rechazó vehementemente la opción política de su hermano Gérard Miller y de los demás simpatizantes del aspirante de izquierda Jean-Luc Mélenchon. Poco después, ante la segunda vuelta del 7 de mayo que se jugó entre Macron y Le Pen, JAM volvió a lanzarse contra aquellos izquierdistas que preferían abstenerse antes que votar por un candidato neoliberal.

En su crítica de los abstencionistas, JAM los comparó con los trotskistas franceses que no participaron en la resistencia armada contra los invasores alemanes durante la Segunda Guerra Mundial, sino que se esforzaron en convencer a los soldados alemanes de que se rebelaran contra sus superiores. Esta estrategia, basada en un espíritu pacifista e internacionalista, hizo que los estalinistas los denominaran “hitlero-trotskistas”, denominación retomada por JAM y convertida en “lepeno-trotskistas” para designar a quienes “no consiguen ver ninguna diferencia, excepto quizás la diferencia sexual, entre Le Pen y Macron” (Miller, 2017, 27 de abril).

Si la “incapacidad” para diferenciar a Macron de Le Pen basta para convertirlo a uno en un lepeno-trotskista, entonces la dura imputación de lepeno-trotskismo puede recaer en muchos de los intelectuales de izquierda considerados más críticos y radicales en la actualidad. Didier Eribon y Slavoj Žižek, por ejemplo, están entre aquellos que han identificado a Le Pen con Macron. Eribon (2017, 16 de abril) no dudó en situarlos en el mismo “sistema”, concluyendo que “votar por Macron es votar por Le Pen”. Por su parte, el filósofo esloveno observó que Macron y Le Pen coincidían al presentarse como “anti-sistema” y al fundar toda su fuerza en el “miedo” (Žižek, 2017, 3 de mayo).

La ecuación Macron = Le Pen, que recuerda mucho la reciente fórmula Hillary = Trump, hacía que la segunda vuelta de la elección francesa fuera prácticamente intrascendente: daba igual que ganara Le Pen o Macron, pues representaban dos caras de lo mismo. Eran, por así decir, intercambiables. Como lo afirmó sin ambages el propio Žižek (2017, 3 de mayo), no había una “verdadera opción entre Le Pen y Macron”. Este razonamiento de Žižek es el que resultaba inaceptable para JAM, para quien sí había una verdadera opción entre el neoliberal y la neofascista, ya que sí había una gran diferencia entre uno y otra. La diferencia estaba ahí, y quienes no la vieran, como Žižek o Eribon, merecían el apelativo peyorativo de “lepeno-trotskistas”.

El capitalismo neoliberal y su fruto neofascista

Es verdad que sí había diversos aspectos visibles por los que podíamos diferenciar a Macron de Le Pen. Algunos de estos aspectos, de hecho, fueron admitidos por los propios Eribon y Žižek. Eribon (2017, 16 de abril) concede que Le Pen y Macron personifican no sólo el mismo “sistema”, sino dos “polos” opuestos del sistema. En cuanto a Žižek (2017, 3 de mayo), nota que, aunque Macron y Le Pen coincidieran en fundar toda su fuerza en el miedo, se trataba en los dos casos de un miedo a cosas o personas diferentes: en Le Pen, miedo al mundo, a Europa y a los inmigrantes; en cambio, en Macron, simplemente miedo a Le Pen. El mismo Žižek hace otra observación aún más perspicaz: aunque Le Pen y Macron se presentaran como antisistema por su exterioridad con respecto a los partidos centristas convencionales, Macron se distinguía por ser capaz de representar el sistema en su conjunto, lo que sólo podía conseguir precisamente al desempeñar su rol antisistema, el cual, situándolo aparentemente al exterior, le permitía superar y englobar todas las categorías interiores al sistema, entre ellas las categorías fundamentales de la izquierda y la derecha.

Lo interesante es que el sistema capitalista neoliberal, tan bien representado por Macron, es el mismo sistema que produjo a Le Pen, la cual, por lo tanto, como producto del sistema, también lo representa en algún modo. Ésta es, por lo demás, la convicción de Žižek y de Eribon. Es por tal convicción que Eribon (2017, 16 de abril) consideró, con escalofriante lucidez, que votar por Macron, por el sistema que produce a Le Pen, era una manera de votar anticipadamente por Le Pen en las próximas elecciones. En el mismo sentido, Žižek (2017, 3 de mayo) subrayó la paradoja de que se optara por la causa, por el neoliberalismo de Macron, para vencer su efecto, el neofascismo de Le Pen.

JAM fue uno de aquellos mayoritarios que decidieron paradójicamente luchar por la causa neoliberal para combatir su efecto neofascista. Y esta decisión tan desconcertante, por decir lo menos, lo hizo insultar y maldecir a quienes él mismo llamó “lepeno-trotskistas”, es decir, a quienes tuvieron el valor de negarse a elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, entre el sistema y su producto, entre la causa y su efecto.

Luchando por la reproducción del sistema y contra la revelación de su verdad

En contraste con los llamados “lepeno-trotskistas”, JAM eligió la causa neoliberal contra el efecto neofascista. Lo cómico es que, al elegir la causa para evitar el efecto, eligió también, de modo automático, el mismo efecto que deseaba evitar, el efecto de la causa, pero sin darse cuenta, indirectamente y para más tarde, para las próximas elecciones. Digamos, siguiendo el razonamiento de Eribon, que JAM se dedicó en 2017 a hacer campaña por el neofascismo para las elecciones presidenciales francesas de 2022.

Quizás incluso podamos prever que el neofascismo de 2022 será más difícil de vencer que el de 2017, ya que será más fuerte, gracias a toda la fuerza que le habrá dado el neoliberalismo de Macron. Si así fuera, entonces JAM habría luchado ahora para fortalecer el neofascismo y no sólo el neoliberalismo. La historia sería muy triste: JAM, quien aparentemente no quería ni el neoliberalismo ni el neofascismo, sólo se habría terminado resignando al neoliberalismo para evitar el mal peor, el neofascismo, pero al hacerlo, se habría condenado a tener los dos males que aparentemente no quería, la destructora enfermedad neoliberal y el insoportable síntoma neofascista. Es lo que ocurre cuando nos apresuramos a remediar el síntoma en lugar de escucharlo atentamente.

Lo sorprendente es que haya sido un psicoanalista quien se haya negado a escuchar con la mayor atención la sintomática denunciación neofascista del capitalismo neoliberal. Como la mayoría de sus compatriotas, JAM prefirió borrar el síntoma que atacar la enfermedad. En lugar de enfrentarse al capitalismo neoliberal al posicionarse como abstencionistas o como votantes contra Macron, JAM y millones de franceses, en efecto, intentaron simplemente acallar el revelador síntoma neofascista al votar contra Le Pen. Y lo consiguieron: se tomaron un analgésico, un sedante que les quitará la molestia neofascista durante cinco años, pero ¿qué pasará en 2022?

Quizás pueda pronosticarse al menos que el voto neoliberal promovido por JAM no servirá para conjurar la amenaza neofascista del Frente Nacional. Como bien lo ha notado Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril), “no podemos vencer el neofascismo con el neoliberalismo que lo hizo nacer”. Esta estrategia ya mostró su total ineficacia en la historia más reciente de Francia y de otros países. Los éxitos actuales del neofascismo son precisamente la consecuencia de la estrategia de voto neoliberal contra el neofascismo. Quienes promueven esta estrategia, como JAM, son los menos indicados para dar “lecciones de antifascismo”, como bien lo ha notado el hermano de JAM, Gérard Miller (2017, 27 de abril).

Votar por lo necesario y contra lo contingente

Siendo justos con JAM, debemos encomiarlo por su inteligencia y su honestidad al reconocer abiertamente que su campaña por Macron había sido un proselitismo a favor del “candidato del dinero” [candidat du fric], el de “los medios financieros”, el del “gran capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Ahora bien, si JAM sabía lo que hacía, ¿por qué lo hizo? ¿Por qué se dedicó a luchar indirectamente a favor del capital, de la finanza y del dinero? Porque supuso que tan sólo se disponía del voto por el capital para frenar el ascenso del neofascismo, porque supuestamente no había ninguna otra alternativa, porque de cualquier modo “nadie en Francia fue elegido presidente de la Quinta República [régimen constitucional vigente en Francia desde 1958 hasta ahora] contra el Gran Capital” (Miller, 2017, 27 de abril). Como el Gran Capital siempre ganó en el pasado, seguiría ganando en el presente y en el futuro, y como seguiría ganando, habría que votar por él. ¡Es verdad que no hay alternativa! El presente y el futuro sólo pueden ser idénticos al pasado. Tiene que votarse por lo que siempre ha ganado y de cualquier modo habrá de ganar. Esto es actuar estratégicamente.

Ya desde su llamado a votar por Macron en la primera vuelta, la acción impecablemente estratégica del previsor JAM, como la de cualquier buen especulador o empresario en el sistema, se basó en un cálculo de probabilidades y consistió en hacer exactamente lo que tenía que hacerse para que ocurriera lo que fatalmente debía ocurrir. Esta clase de acción totalmente sumisa, perfectamente subyugada a las reglas de operación del sistema, suele ser la más estratégica precisamente porque dispone de toda la fuerza del sistema que opera en ella para tener éxito. ¿Pero entonces por qué preocuparse por el triunfo de Marine Le Pen? Por una muy sencilla razón: porque nunca dejó de saberse que el sistema no estaba condenado a funcionar siempre de la misma forma. Sin embargo, independientemente de las temibles modificaciones en el funcionamiento, ¿acaso un psicoanalista, un especialista de la sorpresa, un científico de lo singular, un crítico incansable del saber absoluto, jamás consideró el riesgo de un disfuncionamiento, de una excepción, de una irrupción del sujeto, de una perturbación en el funcionamiento del sistema?

Desde luego que se vislumbró el peligro de la “contingencia”, que “todo podía ocurrir”, que “lo real que no dejaba de no escribirse” de pronto “dejara de no escribirse” (Miller, 2017, 17 de mayo). Pero este peligro se asimiló significativamente al neofascismo, como si la izquierda no fuera el último bastión de la esperanza en la sorpresa, como si ésta fuera el monopolio de la extrema derecha y como si la eventualidad fascista no estuviera suficientemente simbolizada, como si no formara parte del sistema, como si no fuera producto concebible y efecto previsible del capitalismo en su modalidad liberal más extrema (Neumann, 1944).

El neofascismo, al igual que el neoliberalismo, es un paso, quizás incluso un salto, pero no un simple tropiezo del sistema capitalista. Sin embargo, aun si admitiéramos que fuera un tropiezo, ¿por qué sería el único posible? ¿Y la esperanza de que el capitalismo tropiece por la izquierda? Esto debía descartarse. Había que dejar semejantes ilusiones de colegial a los insumisos de Mélenchon y a los anticapitalistas de Poutou, quienes aparentemente no habían atravesado el fantasma de su goce populista y revolucionario, de su insumisión y de su anticapitalismo, pues evidentemente se trataba de un fantasma. Si no fuera un fantasma, ¿qué más podría ser? ¿Una verdadera militancia cuya radicalidad estribaría precisamente en el hecho de no ser fantasmática? ¿Un atravesamiento del fantasma posibilitado por la desidentificación de los ideales ofrecidos por el capitalismo neoliberal? ¿Una ruptura con cierta ideología dominante? ¿Una identificación provisional y autodestructiva, suicida como la entidad estatal comunista, y no infinitamente reproducida como las ofrecidas por Marx y Lenin, pero también por Freud, Lacan y JAM a sus leales e incondicionales acólitos? ¡Bah! Todas estas posibilidades eran en sí mismas fantasmáticas y debían atravesarse, no al final del análisis, sino desde un principio, ya en la primera lección de la educación sentimental, en el 1848 de JAM, a principios de los setenta, en la conversión a la posmodernidad, cuando tenía que tomarse por necesidad el camino de Lacan y cuando por eso mismo debían olvidarse el maoísmo, la Gauche Prolétarienne, el comunismo althusseriano, la necesidad de la contingencia, la regla de la excepción.

Calculando y explotando el objeto del psicoanálisis

Al menos JAM sabe que se trata del sistema capitalista, de la finanza y del dinero, y no disimula su opción a favor de aquello de lo que se trata. Esto lo hace contrastar con Eric Laurent (2017, 12 de mayo), quien desea creer y hacernos creer que “el sistema es una palabra utilizada como una pantalla para decir la democracia representativa en su múltiple”. ¿Así que ahora el sistema es aquello con lo que se oculta la democracia en lugar de ser lo encubierto por la democracia en su multiplicidad? Y, por cierto, ¿cuál multiplicidad? ¿La de la dualidad? ¿La del voto neoliberal más el voto neofascista? ¿La del pensamiento único en sus expresiones diversas y hasta contradictorias? ¿La de los múltiples efectos activos y reactivos de la misma causa?

¿Cuál multiplicidad cuando tan sólo se puede elegir, si creemos en JAM, lo ya elegido por el Gran Capital? Tras esta elección, en la segunda vuelta, Laurent y JAM ya disponen de un criterio normativo para normar su elección en el seno de la supuesta multiplicidad. Habrá sólo dos opciones: entre lo ya elegido y lo no elegido, es decir, entre lo elegible y lo inelegible, entre lo posible y lo “imposible” (Miller, 2017, 17 de mayo). Tan sólo podrá elegirse, en otras palabras, entre lo democrático y lo populista, entre lo múltiple y lo único, entre lo estratégico y lo torpe, entre lo realista y lo fantasmático, entre el voto útil y el inútil, entre la utilidad y el goce. Al menos tal normatividad binaria es confesada por Laurent (2017, 12 de mayo), y es en esta confesión, en este lapsus, en donde radica toda su honestidad: “lo contrario de la utilidad es siempre el goce”. Es decir, considerando lo postulado por JAM, lo contrario de la determinación del capital es el goce inútil, inservible, inexplotable por el capital.

¿Y el deseo? Para Laurent, el deseo estriba en aquello útil, servible, explotable, que determina el voto por el capital. En suma, es la utilidad, el valor de uso, lo que está en juego en el deseo. Deseamos en función de lo útil. Sí, ¡lo útil! Es así como nos venimos a enterar que la utilidad no es ni más ni menos que la causa última de deseo. Deseamos lo útil. ¡Vaya revelación! ¡Vaya mensaje que nos transmite ahora, de pronto, “el viento nuevo” que sopla desde Francia y que nos trae “audacias prudentes” y “sortilegios impresionantes” (Miller, 2017, 16 de mayo)! ¿Cómo no entender que los argentinos reaccionen resistiéndose y defendiéndose contra semejantes hallazgos? Si Freud hubiera sabido lo que Laurent nos descubre, se habría enriquecido tranquilamente al hacer la fácil apología del sistema en el que se define la utilidad y no se habría dado tantas molestias para inventar el psicoanálisis. ¿Así que tan sólo se trataba de lo útil? Sí, así es, y Laurent (2017, 12 de mayo) nos lo explica de manera transparente: el voto útil, el “votútil”, es el “voto del deseo”, mientras que el otro voto, el inútil, es el “voto de un goce indecible que surge”. Al reducir así el deseo al deseo de lo útil, Laurent está confesando tácitamente lo mismo que fue abiertamente admitido por Miller. Sólo hay un sistema totalizador que ha conseguido lo que ningún otro sistema: reabsorber el objeto de deseo y reincorporar el deseo a la utilidad, la funcionalidad, el funcionamiento del sistema, su estrategia, su cálculo. Es aquí en donde vamos a encontrar el objeto que no encontrábamos por ninguna parte.

El objeto a deja de ser lo que siempre escapaba al sistema, lo que se deslizaba entre sus engranajes, lo inasimilable a su lógica, lo incuantificable, inconmensurable, incalculable. Ahora los psicoanalistas pueden calcularlo como lo hizo JAM en sus cálculos probabilísticos ante la primera vuelta de las elecciones. Podemos superar al fin el abismo que se abría entre los métodos cuantitativos y el método eminentemente cualitativo del psicoanálisis. Los psicoanalistas por fin pueden generalizar y evaluar cuantitativamente, a través de un cálculo probabilístico de la utilidad social, aquello irreductiblemente singular que está en juego en el deseo. Más aún: deben hacerlo, pues tan sólo así podrán llegar al único voto del deseo, el voto útil.

En ausencia de ello

Nuestros psicoanalistas han caído en la misma trampa en la que Lacan (1968-1969, 1969-1970) vio caer a Marx: la de querer aprehender cuantitativamente el objeto del deseo, el plus-de-gozar, a través del cálculo del plusvalor entendido como excedente del valor de uso del trabajo sobre su valor de cambio. Pero el cálculo de Marx le permitió aproximarse a la noción de plus-de-gozar al aislar aquello que no puede reducirse al cálculo, aquello que desborda el plusvalor, aquello perdido por el trabajador, así como intransferible, inexplotable, inutilizable por el capitalista. Esto inútil es lo que se traduce en la infelicidad generalizada en el capitalismo de Marx, así como también en el malestar en la cultura de Freud, y es también aquello en nombre de lo cual podemos condenar la reducción ideológica típicamente burguesa del deseo al principio supremo de la utilidad, tal como se manifiesta en JAM y en Laurent.

Desde luego que nuestra condena de lo burgués, como bien lo ha notado JAM, nos hace convertirnos en una especie de “superyó de toda la izquierda” y especialmente de “los sumisos”, los “aburguesados”, los “burgueses” entre los que JAM se incluye valientemente a sí mismo (Miller, 2017, 27 de abril). Y sí, así es, alguien debe interpretar aquí el rol del yo aburguesado, y alguien más el de un superyó que no es necesariamente el del burgués. Desde luego que ninguno de los dos roles es honorable ni reconfortante, pero hay que desempeñarlos. Cada uno debe cumplir su función en el sistema. Es lo que procede cuando los estrechos límites del sistema cierran el horizonte, cuando no dejamos fuera ni siquiera el objeto de deseo, cuando sintetizamos y sistematizamos todo, cuando cedemos a la dialéctica positiva y al saber absoluto, cuando lo comprendemos todo tan bien y con tanta facilidad (Lacan, 1955-1956).

Por ejemplo, ¿cómo no comprender lo que nos dice Laurent acerca de la incompatibilidad entre la democracia y el Frente Nacional? Que el neofascismo sea antidemocrático es fácilmente comprensible. Sin embargo, más allá de la comprensión, está simplemente lo que ocurre: Le Pen va ganando terreno en el sistema, en la democracia, y como producto de la misma democracia, del mismo sistema que gana en cada elección. El neofascismo se abre camino, su pequeño camino zigzagueante, a través de sus derrotas contra el neoliberalismo que lo nutre. Desde hace varios años, hemos visto cómo el centro gana cada vez para perder terreno ante la extrema derecha que es la que siempre termina ganando terreno al final. Es casi como si todo estuviera siendo tramado por el neofascismo, como si el Frente Nacional llevara las riendas, como si el neofascismo no sólo fuera un producto del sistema neoliberal, sino la transformación actual del mismo sistema poseído por su producto. Quizás finalmente Anaëlle Lebovits-Quenehen (2017, 19 de marzo) tenga razón cuando supone que el Frente Nacional “ya está gobernando” en Francia.

¿Resistir o desistir?

En realidad, como Viviana Saint-Cyr (2017, 20 de abril) lo ha mostrado, el Frente Nacional “todavía no está gobernando”. El neofascismo no lo domina todo en Francia. Y si no lo domina todo, es porque el capitalismo neoliberal no se ha totalizado hasta el punto de volverse totalitario. Hay bastiones que resisten a los embates del capital y de su neoliberalismo. Hay bolsas de resistencia, de insumisión, de anti-capitalismo, de generosidad, hospitalidad, igualdad, horizontalidad, comunidad y comunismo, que han sido y seguirán siendo, siempre abajo y a la izquierda, las únicas defensas eficaces contra eso que ahora toma el nombre de neoliberalismo y neofascismo.

No sólo existe el sistema de Macron y del Gran Capital, de la burguesía y del aburguesamiento, de los cálculos, de la sumisión y de la utilidad. No sólo hay eso a lo que se ha visto reducida la política de la Causa Freudiana. Incluso en el seno de la institución francesa de “lacano-centristas”, aparece un solitario que va a “contra pie”, que se mueve a “contracorriente” y cuyo movimiento deja ver la “inmovilidad” de los demás, y que no es evidentemente quien se mueve con “todos”, con las mayorías que ganan elecciones y que “no van a ningún lado”, sino su hermano, Gérard Miller, ese “uno solo” que se multiplica por “cien” en la escuela argentina (Miller, 2017, 17 de mayo).

Debemos conceder, empero, que lo mayoritario es lo mayoritario. Domina lo que domina. El centro está en el centro. El capitalismo neoliberal, con sus cálculos utilitarios y con sus productos neofascistas, lo decide casi todo en Francia como en el resto del planeta. Como hemos visto, el sistema gobierna incluso el criterio de los psicoanalistas lacanianos, lacano-centristas, que se ajustan a la norma del centrismo. El centro lo sigue atrayendo todo con esa inercia, con ese peso de la fatalidad, con esa fuerza de gravedad que ciertamente se ha debilitado tras la reciente crisis económica, pero que sigue venciendo cualquier otra fuerza en la mayor parte del planeta, como viene haciéndolo desde hace al menos tres décadas. ¿Y por qué? Al menos en el contexto francés, una razón decisiva es la que menciona JAM: el Partido Comunista Francés no supo “mantenerse firme ante el golpe de la posmodernidad”. Y fue así como contribuyó a que triunfara, por un lado, la posverdad operante en el neoliberalismo y no sólo en el neofascismo, pero también, por otro lado, la única verdad admitida, la de ese autoritario pensamiento único de la multiplicidad y la democracia en las que aún cree Laurent, es decir, esa metanarrativa posmoderna que todavía opera como justificación ideológica perfecta de un sistema capitalista neoliberal que no acepta alternativas diferentes de las que nos ofrece.

JAM tiene mucha razón al considerar que el triunfo de la posmodernidad se ha visto directamente favorecido por la rendición del comunismo. Pero quien afirma esto es el mismo que, sólo dos párrafos antes, ha celebrado tal rendición bajo la forma actual del apoyo decidido al candidato neoliberal en la segunda vuelta de la elección francesa (Miller, 2017, 27 de abril). ¿Pero cómo no aplaudir la claudicación cuando uno mismo es lo que es gracias a ella? En efecto, al igual que Macron y Marine Le Pen, el actual JAM es producto de la claudicación que fue la del Partido Comunista, pero también la de la mayor parte de su generación, al menos en los medios intelectuales. Me refiero a eso que Alain Badiou (2013, 28 de febrero), otro “archi-minoritario” que se distingue de “la mayoría de sus contemporáneos”, ha llamado “renegación” en su condena superyoica de JAM.

Es verdad que tan sólo tenemos la certeza de que JAM se convirtió en eso-mayoritario-que-ahora-es-con-los-demás: eso que gana elecciones en Francia y que predomina en los medios masivos de comunicación, así como en las escuelas y asociaciones de psicoanálisis. Sin embargo, desde cierto punto de vista, esta conversión corresponde al gesto de quien deja de moverse a contrapié, a contracorriente, y se abandona cómodamente al aire de los tiempos. Tal gesto no es ni más ni menos que una renegación “sin razón defendible a los ojos” de quienes creen saber adónde ir y se han esforzado en mantener el rumbo contra viento y marea (Badiou, 2015, 31 de enero). El mismo JAM ha terminado confesándolo en francés, en inglés y hasta en ruso en una divertida misiva para Badiou: “J’avoue, I confess, ani mitvade; estoy aquí para eso, para confesar” (Miller, 2013, 27 de febrero).

¿Cómo elegir en lugar del elector?

La carta de JAM para el Camarada Badyou es el mejor ejemplo de aquella libertad y ligereza de los posmodernos que pretenden planear por encima de todo lo que ocurre. Pero no hay que dejarnos engañar por la apariencia libre y ligera de la posmodernidad: esta apariencia, la misma de multiplicidad y democracia por la que se deja engañar Laurent, sólo sirve para ocultar la más tiránica y opresiva de las metanarrativas, la que excluye cualquier otra metanarrativa que no sea la suya propia (Lyotard, 1979). El dogma posmoderno termina descartando cualquier alternativa que no sea entre los productos del capitalismo, entre el neoliberalismo o el neofascismo, el voto útil o el inútil, Macron o Le Pen, Le Pen hoy o Le Pen mañana, la sumisión o la sumisión, el capitalismo o el capitalismo, la bolsa o la bolsa. No hay aquí lugar, desde luego, para elegir “la bolsa o la vida”, el capitalismo o el anticapitalismo, la sumisión o la insumisión (Saint-Cyr, 2017, 20 de abril). En caso de que a uno se le ocurra elegir la insumisión o el anticapitalismo, se dirá que uno está eligiendo, en realidad, la peor expresión de la sumisión y del capitalismo. Se decidirá lo que uno decide. ¿No es acaso lo que JAM y tantos otros hicieron en la primera vuelta de la elección francesa, cuando resolvieron que votar contra el neoliberalismo era votar por el neofascismo, como si no hubiera ninguna otra alternativa?

Para empezar, cuando sólo podemos elegir entre el neoliberalismo y el neofascismo, nuestra libertad de elegir se reduce a una elección entre dos caras de lo mismo, entre dos expresiones del mismo Gran Capital, entre un capitalismo y otro capitalismo, “entre lo igual y lo mismo”, sin que haya lugar para algo que sea “Otro” y que se distinga, que “haga insignia” (Miller, 1986-1987). Pero esto no es todo. En caso de que aceptemos someternos a lo que nos interpela por la boca de JAM, ni siquiera tendremos derecho de elegir entre las dos expresiones neofascista y neoliberal del mismo capitalismo, pues una, la neofascista, es la que no podemos elegir, mientras que la otra, la neoliberal, es la que debemos elegir. Es así como tendremos que elegir libremente lo que debemos elegir forzosamente, ya que otra elección, cualquier otra, irá contra la libertad que se estaría ejerciendo al elegir.

El chantaje constitutivo de la supuesta libertad ofrecida por el neoliberalismo se pone de manifiesto en la fórmula que Žižek (2017, 8 de mayo) lee en la primera página de un periódico francés: “hagan lo que quieran, pero voten por Macron”, o lo que es lo mismo: “hagan lo que quieran, pero tomen la buena decisión”. En otras palabras, desde luego que ustedes son libres de elegir, pero siempre y cuando elijan lo que deben elegir, es decir, según JAM, lo ya elegido por el Gran Capital, o sea, en Francia, Macron. ¿Acaso no es lo que ordenan JAM y tantos otros al exhortar imperativamente a ejercer de modo adecuado esa libertad ya de por sí arrinconada en el derecho a votar?

El padre, su horda y el populismo lacano-milleriano

La libertad neoliberal es un chantaje en el que eres libre de elegir, pero debes elegir lo ya elegido por el sistema, porque, si no lo haces, entonces perderás tu libertad de elegir. Es lógico: si no adoptas la elección del sistema, votarás por un candidato antisistema, y entonces quizás te despoje de tu libertad neoliberal de elegir lo ya elegido por el sistema. Y para persuadirte de que elijas lo que debes elegir para ejercer tu libertad, se te muestra lo que ha ocurrido en Venezuela, en donde se habría perdido esa valiosísima libertad neoliberal por el hecho mismo de perder el supuesto “estado de derecho”, el cual, para colmo, sería “la condición mínima para el desarrollo del psicoanálisis” (Bassols, 2017, 3 de abril). El psicoanálisis, pues, exigiría esa libertad que JAM ha reivindicado apasionadamente en los últimos meses: libertad de votar sólo por Macron, libertad de elegir el neoliberalismo y nada más, libertad de hacer lo que debe hacerse. Tal parece que esta libertad impuesta e impositiva es la única entendida por JAM, quien tal vez por eso no sea capaz de comprender que Mélenchon, en la segunda vuelta de la elección francesa, no diera consigna de voto y prefiriera permitir a sus electores votar por lo que desearan, aun cuando no fuese aquel por el que debían votar. Esto, para JAM, no era más que una “farsa” que revelaba los “pudores de gacela” del candidato de izquierda (Miller, 2017, 27 de abril).

Cualquier libertad sin chantaje resulta incomprensible e incluso imposible para alguien, como JAM, que sólo parece conocer la costosa libertad condicional del neoliberalismo: libertad a cambio del avasallamiento, libertad atrapada en su propia utilidad, libertad útil, utilizable, manipulable, aprovechable para lo que se requiera en cada momento. Ésta es aparentemente la única libertad a los ojos de JAM. ¿Pero entonces esta “libertad” es la “vinculada con la posibilidad misma del psicoanálisis” (Miller, 2017, 13 de mayo)? De ser así, tendrían mucha razón quienes han denunciado una complicidad profunda entre el psicoanálisis y el capitalismo antes liberal y ahora neoliberal.  Entenderíamos entonces por qué Laurent pudo reducir el deseo a la utilidad para el Gran Capital. Concluiríamos que la política promovida por JAM es la única política posible para el psicoanálisis: la política del sistema capitalista neoliberal, la política del chantaje, del cálculo mezquino, de la estrategia, de la utilidad, del orden establecido sin alternativas, de una falsa libertad que sólo permite elegir lo que debe elegirse.

¿Y si la política neoliberal no fuera necesariamente la del psicoanálisis? ¿Y si estuviéramos en condiciones de liberar la herencia freudiana de su imbricación tradicional con la sociedad burguesa liberal y ahora neoliberal (Pavón-Cuéllar, 2017)? Entonces tendríamos que deshacernos de JAM como “referente político”, tal como ya lo hizo Jorge Alemán (2017,7 de mayo). En cuanto a quienes coinciden políticamente con JAM al permanecer en el centro posmoderno de la democracia y la multiplicidad, quizás al menos deberían ser congruentes con su espíritu múltiple y democrático, e impedir que JAM encarne la figura tan moderna del caudillo antidemocrático, del jefe máximo unificador, hasta el punto de que él solo, sólo él con todo su poder, los “haga presentes” a ellos, a todos ellos, en el campo de la política (Miller, 2017, 13 de mayo).

¿Por qué los seguidores de JAM no tienen el valor de analizar, ni siquiera tras el final-sin-final de su análisis, lo que hace que su líder se convierta en el sustento de sus identificaciones políticas enajenantes y masificadoras, pensando y decidiendo por ellos, eligiendo lo que ellos deberían elegir, haciéndolos existir e incluso convocándolos a defenderlo cuando es atacado? ¿Qué hace que la comprensible deuda que se tiene con JAM por su inestimable trabajo teórico, editorial e institucional, desaparezca tras la ciega masificación identificatoria, tras el encandilado enamoramiento hasta la servidumbre y tras una torpe devoción que raya en el culto de la personalidad?

Quizás tuviera que procederse verdaderamente a la desidentificación ofrecida por el psicoanálisis (Pavón-Cuéllar, 2014), desidentificándose de JAM y no sólo invitando a los peronistas a que se desidentifiquen de Perón (cf. Fuentes, 2017, 17 de mayo; Izcovich, 2017, 17 de mayo). Tan sólo así habrá condiciones para hacer fructificar todo lo que se ha recibido y sigue recibiéndose de JAM, de sus propias contribuciones teóricas y no sólo de las de Lacan, pues también habría que deshacer la identificación de las identificaciones, la de JAM, quien podría estar soñando que es Lacan, tal como Mélenchon, según JAM, soñaría que es Chávez y Perón (Miller, 2017, 27 de abril), los cuales, por cierto, entre paréntesis, nunca fueron antisemitas, como puede verificarse en diversas fuentes (v. g. Maler, 2006; Rein, 2016).

En fin, tal vez la política de JAM sea injusta, por no decir errónea y errática. O tal vez, continuando con la dualidad lógica fantasmática de todo/nada, JAM sea verdaderamente infalible y tenga razón en todos y cada uno de sus planteamientos y posicionamientos políticos. En este caso, es el autor de estas líneas el que no ha entendido nada, quizás ofuscado por su “transferencia negativa” que le impide ascender a la “adulación”, dado que estas dos actitudes parecen ser las únicas posibles para un latinoamericano que se relaciona con JAM (Miller, 2017, 16 de mayo). Como sucede a menudo, las relaciones de lo no-europeo con lo europeo, desde el punto de vista del europeo, tienden a ser irracionales, ciegas, afectivas, apasionadas, desmesuradas, oscilando entre la servil sumisión y el rencor infundado, entre un humillante sometimiento y una rebeldía injustificada. Estamos aquí evidentemente ante un fenómeno fantasmático, ya sea que se encuentre en la visión o en lo visto, en los gestos imaginados o en los efectuados, en París o en América Latina.

Referencias

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Psicología y subsunción del psiquismo en el capital: entre Marx, Jorge Veraza y los psicólogos marxistas

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Presentación de Jorge Veraza Urtuzuástegui y de su libro Subsunción real del consumo al capital en el Auditorio Aníbal Ponce de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, México, el viernes 7 de abril 2017

David Pavón-Cuéllar

Introducción: psicologías marxistas

El siglo XX conoció varios modelos de psicología marxista que se inspiran de Marx y que hoy suelen identificarse con sus creadores (ver Pavón-Cuéllar, 2017). La reflexología de Vladimir Bejterev cree ser materialista, y marxista en su materialismo, por abandonar el psiquismo interno y por volcarse al estudio objetivo de los gestos, las conductas y otros reflejos externos. La reactología de Konstantin Kornílov centra su propuesta monista, y marxista por monista, en una reacción entendida como punto de contacto entre lo activo y lo pasivo, lo psíquico y lo físico, lo subjetivo y lo objetivo, lo interno y lo externo. El enfoque histórico-cultural de Vygotsky no se detiene en los estados interno y externo, sino que muestra su marxismo al remontar al proceso fundante del psiquismo: la interiorización a través de una mediación semiótica.

La mediación considerada por Vygotsky ponía en peligro la fidelidad al monismo y al materialismo de Marx al justificar la diferenciación dualista entre un mundo externo material y un mundo interno ideal constituido y organizado semióticamente. Comprendemos entonces que la mediación, repudiada por los marxistas estalinistas, prácticamente haya desaparecido en la teoría de la actividad de Alekséi Leontiev, en la que la interiorización semiótica se torna un simple reflejo del exterior perfectamente compatible con la teoría leninista del reflejo. Esta concepción de Leontiev será criticada en la otra gran teoría soviética de la actividad, la de Serguei Rubinstein, quien insistirá en el carácter originariamente psíquico de lo reflejado, lo cual, por así decir, no necesitaba reflejarse en nuestra mente para convertirse en algo psíquico.

El reconocimiento de la exterioridad del psiquismo se encuentra igualmente en la psicología concreta de Georges Politzer, quien sitúa el objeto de la psicología en el drama de la existencia singular de cada sujeto, y especialmente en la psicología histórica de Ignace Meyerson, el cual, en lugar de explicar el psiquismo por la interiorización del mundo humano, como lo hacen Vygotsky y Luria, prefiere explicar el mundo humano de la cultura y de la historia por la exteriorización del psiquismo. Tanto en la exteriorización como en la interiorización, vemos derrumbarse el muro infranqueable entre el mundo exterior y el interior. Otro muro que se derrumba en la psicología marxista es el que separa el dominio biológico del sociológico. La relación entre ambos dominios es el objeto de la psicología dialéctica de Henri Wallon. Esto parece obedecer a un afán totalizador como aquel por el que se ve animada la teoría de la personalidad de Lucien Sève, la cual, retomando la concepción marxiana del ser humano como conjunto de relaciones sociales, ofrece una psicología que termina desbordándose a sí misma hasta convertirse en una antropología. No parece faltar aquí el mundo social, así como tampoco falta en el último de los grandes modelos psicológicos marxistas, el de la psicología desde el punto de vista del sujeto de Klaus Holzkamp, en el que se devuelve el mundo a la psicología y también al sujeto de la psicología.

Todos los modelos a los que acabo de referirme se inspiran en Marx. Toman algunas ideas o conceptos del sistema edificado por Marx, enfatizan algún aspecto de este sistema y proponen un modelo centrado en lo que se enfatiza. Lo enfatizado es como el signo distintivamente marxista de cada modelo. Es el mundo en Holzkamp, el ser humano entendido como conjunto de relaciones sociales en Sève, la dialéctica en Wallon, la historia en Meyerson, la existencia concreta en Politzer, el reflejo en Leontiev, el origen exterior del interior en Vygotsky, el materialismo en Bejterev y el monismo que trasciende el dualismo interior/exterior en Kornílov. Las psicologías marxistas difieren entre sí porque están centradas en diferentes contribuciones u orientaciones de Marx en torno a las cuales se ordena todo lo demás. Estos ordenamientos, por cierto, no suelen obedecer exactamente a la organización constitutiva del sistema edificado por Marx, sino más bien a las diversas lógicas internas de los distintos modelos psicológicos. Es también por esto que los modelos difieren tanto unos de otros y han podido enfrentarse en controversias tan violentas como las que han desgarrado la historia de la psicología marxista.

Los distintos modelos de psicología marxista se enfrentan entre sí, en suma, porque son totalmente diferentes a pesar de ser marxistas. Los distintos exponentes de los distintos modelos no entienden cómo los modelos pueden ser marxistas, y, sin embargo, diferir tanto entre sí. Concluyen que debe haber errores en la interpretación de Marx, y, evidentemente, los errores no pueden residir en el modelo adoptado por cada uno de ellos, sino en los demás modelos. En realidad, no parece tratarse aquí de interpretaciones más o menos fieles o erróneas. Yo más bien diría que los modelos discrepan simplemente, como ya lo he dicho, porque gravitan y se organizan de maneras diferentes en torno a diferentes contribuciones u orientaciones generales de Marx.

¿Una psicología de Marx?

Algo que llama la atención es que las psicologías marxistas se han centrado en contribuciones u orientaciones generales del sistema desarrollado por Marx, y no en las ideas específicamente psicológicas de Marx. En otras palabras, las psicologías marxistas no se han basado en lo que podríamos llamar “la psicología de Marx”, sino en principios marxianos más fundamentales a partir de los cuales han desarrollado ideas psicológicas. De hecho, ninguno de los grandes psicólogos marxistas se interesó en reconstruir el pensamiento psicológico de Marx. Quizás la única excepción haya sido la de Serguei Rubinstein, quien sí lo hizo en su famoso texto de 1934, pero de un modo que personalmente me parece insatisfactorio, pues la integración de las distintas ideas psicológicas de Marx es un tanto forzada, relaciona lo que no está necesariamente relacionado en la obra de Marx y produce finalmente un sistema psicológico más rubinsteiniano que marxiano. Hay otros esfuerzos para recuperar las concepciones psicológicas de Marx, como las de Max Eastman en los veinte, Erich Fromm en los sesenta, Samuel Coe en los setenta, John Robinson en los noventa y Thomas Teo en los últimos años, por mencionar las más importantes. Sin embargo, curiosamente, estos autores fueron también muy selectivos. Extrajeron únicamente las ideas psicológicas de Marx que más les gustaron, y también las reordenaron cada uno a su modo. Ninguno de ellos fue tan exhaustivo como Rubinstein, el cual, por lo demás, también imprimió su propio orden rubinsteiniano a las ideas psicológicas marxianas.

En definitiva, todos los autores han hecho lo que han querido con el pobre de Marx. Unos han ignorado sus propias ideas psicológicas y sólo han adoptado algunas contribuciones u orientaciones generales para proponer otras ideas psicológicas. Otros autores sí han retomado las ideas psicológicas de Marx, pero cada uno las ha ordenado a su modo y en función de sus propias opciones teóricas y epistémicas. ¿Por qué ha ocurrido esto? ¿Acaso no hay una psicología de Marx? ¿Acaso no existe un orden intrínseco en las ideas psicológicas de Marx? Esto me intrigó mucho hace algunos años y me llevó a trabajar mucho en un intento por reconstruir la posible psicología de Marx.

El producto de mi trabajo fue peor o mejor de lo que esperaba. No encontré una psicología, sino dieciocho psicologías, y no me atreví a integrarlas en un solo sistema psicológico, pues consideré que hubiera sido una manera de forzar una integración que yo no había sido capaz de vislumbrar en la propia obra de Marx. Para colmo de males, puse en duda que las 18 psicologías fueran verdaderamente psicologías. Me parecían algo mejor que la psicología, pues hacían estallar el psiquismo y la ciencia del psiquismo. De modo que dudé entre haber encontrado cero o dieciocho psicologías, cuando yo sólo buscaba una. Publiqué el resultado extraño y desconcertante de mi trabajo (Pavón-Cuéllar, 2015). Recibí de inmediato una crítica de Carl Ratner, quien juzgó que lo que yo había hecho estaba simplemente incompleto por la falta de una integración final. Como bien lo dijo Ratner, ahora sólo faltaba reunir las piezas del rompecabezas, y entonces yo vería que se trataba realmente de una psicología, una y no ninguna, una y no dieciocho. Fue hace dos años. Y ahí me quedé. Me consideré derrotado y me ocupé de otros asuntos.

La subsunción

Pasaron los meses y el año pasado asistí a la conferencia de Jorge Veraza aquí en Morelia. Ya lo había leído y escuchado en el pasado, y conocía relativamente bien su concepto de la subsunción real del consumo bajo el capital, así como también sabía algo sobre la noción de subsunción en Marx (1861-1863, 1866) y sobre la manera en que había sido utilizada por autores como Bolívar Echeverría (2006, 2010). Sin embargo, esta vez, al escuchar de nuevo a Jorge Veraza y al seguir atentamente alguno de sus razonamientos, presentí que el concepto de subsunción, en sí mismo e independientemente de su vinculación histórica particular con el trabajo y el consumo en el capitalismo de los siglos XIX y XX, podría ser un eslabón perdido que permitiría integrar las ideas psicológicas de Marx de un modo que no fuera ni forzado, ni caprichoso ni arbitrario, y que dependiera de la propia lógica marxiana. También pensé que la subsunción, tal como aparece en Marx, podría servir para interpretar las diferencias entre los distintos modelos de psicología marxista en un sentido más profundo, más fundamental, que el directamente evidente en sus interminables controversias. ¿Por qué llegué a pensar todo esto? Por el carácter fundamental, elemental y general, superordinado y englobante, que tiene la subsunción en el sistema teórico y conceptual de Marx.

Aunque el concepto de subsunción derive diacrónicamente de otros en el desarrollo cronológico del sistema de Marx, una vez que aparece en el sistema, en la estructura sincrónica del sistema, se nos muestra como un concepto que no deriva lógicamente de ningún otro y del que pueden hacerse derivar muchos otros conceptos, particularmente los de índole psicológica. Pienso que esto puede apreciarse de manera muy clara gracias al desarrollo del concepto en Jorge Veraza. Lo que Veraza describe como subsunción real del consumo bajo el capital, como él mismo lo ha reconocido, es un “momento final en el que queda englobado el proceso de vida de la sociedad” (Veraza, 2008, p. 10). Y es precisamente aquí, en el proceso de vida, en donde hay que buscar el objeto de la psicología en Marx, el cual, por lo tanto, queda comprendido en la subsunción real del consumo. Esto es lo que intentaré mostrar más adelante, lo que me obligará, primero, a resumir de modo un tanto precipitado la subsunción, la subsunción formal y real del trabajo en Marx, y la subsunción real del consumo en Veraza, pues me imagino que muchos de los asistentes no están aún familiarizados con tales conceptos.

Empecemos por la subsunción. El término proviene del latín y está compuesto de dos componentes léxicos latinos: la raíz sub, bajo, y el verbo sumere, que significa apropiarse o tomar para sí mismo. Cuando a es subsumido por b, es porque b se apropia el elemento a, lo toma para sí mismo, lo incluye en sí mismo, lo domina, lo subordina, lo somete. La subsunción designa una forma de sometimiento, subordinación e incluso apropiación, absorción o inclusión. Por ejemplo, un subtema queda subsumido en el tema del que forma parte y al que está subordinado, así como puede ocurrir que cierta economía nacional quede subsumida bajo la economía global que la domina.

La subsunción del trabajo en el capital es la manera en que Marx describe la situación típica del capitalismo en la que el trabajo hecho por el trabajador es dominado por el capital y queda subordinado a los intereses del mismo capital y del capitalista como encarnación del capital. Un trabajo subsumido al capital es un trabajo explotado por el capital, es decir, un trabajo que el capital ha tomado o se ha apropiado para expandirse a sí mismo, para incrementarse, para acumularse. Ya podemos adivinar aquí la importancia del concepto de subsunción, lo englobante que es, pues engloba lo mismo la condición de posibilidad de la acumulación, la explotación del trabajador por el capital, su apropiación por el capital, su enajenación y muchos otros fenómenos distintos.

Marx distingue dos tipos de subsunción del trabajo en el capital: la subsunción formal y la real. La subsunción formal es la situación por la cual un trabajo queda externamente sometido al capital sin ser internamente modificado. En este caso, como lo dice el propio Marx (1866), no hay una “mudanza esencial en la forma y manera real del proceso de trabajo, del proceso real de producción”, pues la subsunción se opera “sobre la base de un proceso laboral preexistente” (p. 55). Por ejemplo, cuando la moderna industria alimentaria explota a jornaleros sin obligarlos a transformar la manera en que cultivan, podemos decir que el trabajo de los jornaleros queda formalmente subsumido en el capital de la industria alimentaria. Los jornaleros siguen cultivando tal como lo hacían antes del capitalismo, pero producen un plusvalor y su vida es fuerza de trabajo dominada y explotada por el capital.

A diferencia de la subsunción formal en la que el capital no modifica de ningún modo el trabajo que se apropia, la subsunción real implica una modificación interna del trabajo para que le sirva más al capital, para que esté mejor adaptado al funcionamiento del capitalismo, para que produzca más plusvalor, para que permita una mayor acumulación de capital. Llegamos así, como lo explica el propio Marx (1866), a un “modo capitalista de producción” que “metamorfosea la naturaleza real del proceso de trabajo y sus condiciones reales”, dando lugar a las “fuerzas productivas sociales”, el “trabajo a gran escala” y la “aplicación de la ciencia y la maquinaria” (p. 72-73). Por ejemplo, cuando la industria alimentaria ya no se conforma con explotar el trabajo tradicional de los jornaleros, sino que los obliga a utilizar tractores, pesticidas y fertilizantes para aumentar así la producción y la cantidad de plusvalor que se produce, entonces tenemos una subsunción real del trabajo de campesino en el capital. Es aquí en donde la tecnología impacta en el trabajo.

Lo importante es que los avances tecnológicos tienen un propósito preciso: el de producir más plusvalor que permita una mayor acumulación del capital. Como lo apunta el mismo Veraza (2008), lo que aquí tenemos es una “técnica impregnada por la determinación capitalista”, no una técnica “neutral”, sino una técnica “para explotar” (p. 96). En otras palabras, es para incrementar la ganancia de los capitalistas, y no para alimentarnos mejor, que se utilizan pesticidas y fertilizantes en los campos. De ahí que la utilización de agroquímicos se traduzca en un enriquecimiento de la industria alimentaria y de sus accionistas, y no en nuestra mejor alimentación, pues los pesticidas y fertilizantes nos intoxican hasta el punto de provocarnos enfermedades incurables y terminales. Digamos que la subsunción real del trabajo del agricultor en el capital no sirve de ningún modo para nutrir nuestra vida, sino para alimentar al vampiro del capital que se nutre de nuestra sangre, de nuestra vida, hasta el punto de matarnos.

Al hablar de nuestra nutrición, hemos llegado a la subsunción real del consumo al capital a la que se refiere Jorge Veraza. Cuando consumo los venenosos alimentos que nos vende la industria alimentaria, mi consumo está permitiendo el enriquecimiento de los capitalistas y la acumulación del capital. Mi consumo, pues, ha quedado realmente subsumido en el capital. Se trata, en efecto, de una subsunción real y no formal, pues el consumo se ha modificado internamente.

Por ejemplo, en lugar de comer unos tradicionales e inofensivos totopos enchilados en los que sólo hay maíz y chile, me introduzco en mi organismo unos peligrosos Takis Fuego de Barcel en los que encontramos varios venenos como el glutamato, el guanilato y el inosinato de sodio, los colorantes Rojo 40, Rojo Allura y Amarillo 6, y los conservadores Propilenglicol, BHT, TBHQ y BHA. No hay tiempo de referirse a cada uno de estos ingredientes. Algunos son demasiado tóxicos, incluso cancerígenos, y los hay que han sido prohibidos en otros países, como el BHA, que no se vende en Japón debido a sus efectos comprobados en la salud. Ahora bien, considerando que estos ingredientes son auténticos venenos, ¿por qué se incluyen en unos alimentos que teóricamente deberían servir para alimentarnos? ¿Por qué el OXXO y la tiendita de la esquina sólo venden venenos cuando pretenden vender alimentos? La respuesta es fácil: porque los alimentos, así como nuestro consumo de esos alimentos, ha quedado realmente subsumido en el capital, dominado por el capital, subordinado al capital, incluido en el capital, y al capital no le interesa de ningún modo alimentarnos, sino tan sólo incrementarse, expandirse, acumularse, aun a costa de envenenarnos. En otras palabras, a Barcel no le importa si nos envenena, pues la empresa tan sólo está interesada en vendernos sus productos y en enriquecerse con su venta, y, para conseguirlo, requiere aumentar las ventas y reducir los costos. ¿Y cómo consigue esto? Los venenos a los que denominamos saborizantes, colorantes y potenciadores de sabor hacen que los productos sean más atrayentes y por tanto se compren más. En cuanto a la reducción de los costos, se asegura con los conservantes y con los pesticidas e insecticidas que vienen incluidos en el maíz y que ni siquiera son mencionados en los ingredientes. Es así como la constitución interna de los Takis Fuego depende totalmente de una lógica lucrativa inherente al capital. Esto es ya una subsunción real del consumo en el capital.

La subsunción y nuestra vida

Así como los productos materiales de Sabritas, de la Coca-Cola o de McDonald’s intoxican nuestro cuerpo, así también los productos espirituales de Televisa, de Fox, de Warner o de las disqueras o editoriales comerciales provocan la intoxicación de nuestra mente. Y la razón es la misma: esos productos culturales no suelen estar internamente constituidos para nutrir nuestra mente, sino para nutrir al capital, para enriquecer al capitalista, para llenar los bolsillos de los dueños y accionistas de las empresas, y es por eso que puede ocurrir que nos envenenen, que nos perviertan o embrutezcan, si es que esto sirve para producir un mayor plusvalor. Esta producción de plusvalor es el único propósito de los productos y cualquier medio es bueno para conseguirlo. De hecho, como bien lo nota Veraza, los productos del capitalismo tienden a ser dañinos para la vida. ¿Por qué? Tal vez porque la subsunción real de esos productos al capital hace que sean moldeados y configurados por un capital cuyo funcionamiento consiste precisamente, para Marx, en transformar algo vivo en algo muerto, convertir la actividad vital del trabajador en el plusvalor inerte del capitalista, metamorfosear la vida en dinero sin vida, transmutar la fuerza de trabajo en el capital.

Si el capital es el proceso que mata lo vivo y que Marx ilustra elocuentemente con la figura del vampiro, es comprensible que todo lo subsumido realmente bajo el capital reproduzca este proceso y de algún modo sirva para matar la vida. Es lógicamente a expensas de la existencia, de la vida como consumo y como fuerza de trabajo, que puede producirse y realizarse el plusvalor del que se nutre el mortífero vampiro del capital. Quizás aquí atisbemos una de las razones más fundamentales de lo que Jorge Veraza (2008) expresa como la “inquietante conexión entre el plusvalor y el valor de uso nocivo”, considerándola acertadamente como un “síntoma de la subordinación real del consumo al capital” (p. 79).

A través de la subsunción real del consumo, el capital puede apropiarse de todas las esferas externas a la producción. Es entonces cuando el “sometimiento capitalista de los seres humanos”, como lo señala Veraza (2008), ya no es tan sólo “económico y político, ni solamente ideológico y cultural, sino que pasa a ser también fisiológico” y además “psicosocial” y hasta “sexual”, convirtiéndose en un sometimiento del “modo de vida” (p. 98). El capital se apropia de toda nuestra vida cuando la explota en su totalidad, en sus diversos consumos espirituales y materiales, y no sólo en su trabajo productivo, no sólo como fuerza de trabajo.

La subsunción real del trabajo y del consumo bajo el capital parece abarcar toda nuestra vida: la productiva y la consuntiva, la activa y la contemplativa, la que se nos paga y la que nos cuesta, la de nuestro empleo y la de nuestro descanso y esparcimiento. El capital acaba robándonos la vida lo mismo cuando laboramos para él que al satisfacer nuestras necesidades o al solazarnos y divertirnos también para él. Paradójicamente nuestro consumo le pertenece al capitalismo tanto como nuestro trabajo. Por un lado, la subsunción real del trabajo de la que se ocupaba Marx hace que el capital se adueñe de nuestra actividad laboral y la convierta en ese proceso mecanizado, automatizado, racionalizado, estandarizado, robotizado y enajenado por el que se engendra el hombre-masa dócil y vacío del siglo XX, como lo muestra Gramsci al abordar el taylorismo, el fordismo y la gran industria. Por otro lado, la subsunción real del consumo de la que se ocupa Veraza permite que el capital se apropie de todas nuestras actividades de consumo a las que nos entregamos después de nuestra actividad laboral productiva: desde comer y beber hasta ir al cine o ver la televisión, pasando por nuestros paseos en la ciudad o en las redes sociales, el ir de compras, nuestra lectura de libros o periódicos, nuestra meditación espiritual, nuestra contemplación del arte o de la naturaleza, el goce de la música, la escucha de nuestros amigos o familiares, el disfrute del sexo y del amor o del juego y el ocio, el sufrimiento de nuestras desgracias, la conciencia de nuestra vida, el psicoanálisis o la psicoterapia, la autosatisfacción reflexiva o especular o masturbatoria y cualquier otra experiencia de consumo que se nos ocurra.

La subsunción y la psicología

Tanto en el tiempo del consumo como en el del trabajo, las situaciones experienciales, receptivas o perceptivas, lo mismo que nuestras cogniciones o acciones, terminan siendo moldeadas, configuradas y directa o indirectamente explotadas por el capital. Es así como el capitalismo se apodera de los elementos vitales cuya suma constituye nuestra vida cotidiana. Sobra decir que todas ellos tienen un componente psíquico hecho de atención y comprensión, pensamiento y sentimiento, sensaciones y percepciones, emociones y afecciones, satisfacciones o insatisfacciones, placeres o dolores, actitudes y representaciones.

Nuestra personalidad y nuestra estructura psíquica se ven conformadas por el capital que las domina en el tiempo de trabajo y de producción lo mismo que en el tiempo de consumo y de reproducción. ¿Cómo ocurre esto? Para ser claro, me permitiré poner un ejemplo de nuestro entorno universitario. La subsunción real del trabajo de enseñanza y de investigación bajo el capital, a través de lo que Sheila Slaughter y Larry Leslie (1997) han denominado “capitalismo académico”, hace que todas nuestras actividades de profesores investigadores se reduzcan a productos cuantificables, cantidad de artículos publicados o tesis dirigidas o tutorías suministradas, que pueden canjearse por dinero a través de la mediación de puntos o niveles como los del SNI (Sistema Nacional de Investigadores) o los del ESDEPED (Estímulos al Desempeño). Es así como cierto excedente de ganancia monetaria termina siendo el fin último y el sentido verdadero de todo lo que hacemos en la universidad. Quizás hayamos decidido ser universitarios porque no teníamos ninguna madera de negociantes, pero terminamos actuando como negociantes y poco a poco adoptamos una personalidad mercantil estratégica, pragmática, posesiva, interesada, individualista, competitiva y centrada en el lucro, que sólo piensa en términos cuantitativos y que ve a un competidor o socio en cada colega y a un ser explotable en cada estudiante.

Una vez que terminamos nuestra jornada laboral y nos entregamos a un consumo también subsumido realmente bajo el capital, nuestro pensamiento cuantitativo y nuestro individualismo, posesividad y competitividad seguirán consolidándose y reforzándose a través de los más diversos medios, entre ellos las promociones de dos por uno, los concursos televisivos en los que se compite por dinero, las otras competencias diarias por cantidades de likes y amigos o seguidores en redes sociales como Facebook, los paseos por centros comerciales en los que tan sólo nos pertenece lo que podemos comprar, el amor concebido como reducción del amado a mi propiedad privada, el sexo entendido como posesión del otro, las películas en las que sólo actúan sujetos individuales y no colectivos, etcétera.

No sólo se trata de que el consumo sea explotado al permitir la realización del plusvalor producido por el trabajo, sino de que el consumo sea explotado para configurar las formas de psiquismo y de subjetividad requeridas para el funcionamiento del sistema capitalista. Este sistema, como bien lo observa Marx en los Grundrisse, no sólo produce cosas para satisfacer necesidades, sino que produce las necesidades mismas, y así, al producir ciertas necesidades, está produciendo en cierto sentido a la persona que las tiene. En otras palabras, el sistema debe confeccionar a consumidores con ciertas necesidades, con cierta especificidad fisiológica y psicológica, y no puede limitarse a fabricar los objetos materiales y espirituales de consumo que satisfacen esas necesidades y que se ajustan a esa especificidad fisiológica y psicológica. O como lo expresa Marx de manera breve y contundente: el capitalismo produce no sólo objetos para los sujetos, sino también a sujetos para los objetos. El capitalismo no sólo genera objetos de consumo a través del trabajo productivo, sino que también engendra constantemente a los propios sujetos que consumen los objetos que produce. ¿Y cómo es que engendra a estos sujetos? A través del propio consumo subsumido al capital, pero también con la publicidad con la que se asegura el consumo y mediante la ideología con la que se asegura la eficacia de la publicidad.

La ideologización de los sujetos resulta indisociable de la subsunción real del consumo, pero implica otra forma de subsunción muy actual y poco elaborada por Marx. Estoy pensando en la subsunción ideal del trabajo que se promueve a través de la competitiva meritocracia neoliberal, que se impone en diversos ámbitos profesionales y que reduce al sujeto a la condición de “capitalista de sí mismo” que “se emplea como asalariado” (Marx, 1866, p. 82). La manera en que el sujeto contemporáneo, en ámbitos como el académico, está obsesionado en explotarse, en no perder el tiempo, en trabajar y producir lo más posible, es un ejemplo claro de la subsunción ideal y no sólo real del trabajo, la cual, además, se articula con la subsunción real del consumo para engendrar a los sujetos de la actualidad. Y como hemos visto, además de engendrar así a los sujetos con su psiquismo, el proceso de subsunción también determina sus relaciones mutuas y hace que se traten unos a otros de cierto modo y no de otro: como competidores y no como compañeros, como posesiones y no como parejas, como números y no como personas, como componentes de cantidades y no como seres con cualidades, como individuos y no como partes indisociables de una comunidad.

La subsunción y las psicologías marxianas y marxistas

Verdaderamente no parece haber nada en el ámbito de la subjetividad y la intersubjetividad, nada en la esfera psíquica y psicosocial, que no quede comprendido en el proceso de subsunción del trabajo y del consumo bajo el capital. Pienso que podemos aceptar que tal subsunción implica una subsunción de lo subjetivo y lo intersubjetivo, de lo psíquico y de lo psicosocial, bajo el mismo capital. Es decir, el capital no puede someter y absorber el trabajo y el consumo sin someter y absorber también a los trabajadores y consumidores, moldeando sus particularidades fisiológicas y psicológicas, así como sus vínculos e interacciones. Es por esto que me parece que el concepto de subsunción, como ya lo comenté, debería permitirnos, en el contexto del capitalismo, relacionar los objetos concretos de las diversas psicologías marxistas desarrolladas en el siglo XX, así como integrar las dieciocho psicologías que alcancé a distinguir en la obra de Marx. Después de todo, las ideas psicológicas marxianas y marxistas están centradas en lo psíquico y psicosocial realmente subsumido bajo el capital a través del trabajo y del consumo.

Pensemos en algunas de las dieciocho psicologías de Marx (Pavón-Cuéllar, 2015). Tomemos cuatro al azar: la del capitalista, la del trabajador como capital, la de los instintos económicos y la de la individualidad social burguesa. La psicología del capitalista como capital, como capital personificado, es la psicología de un personaje subsumido a tal grado en el capital que termina convirtiéndose en capital. Ocurre lo mismo con la psicología del trabajador como componente del capital, como engrane de la máquina capitalista, pero especialmente como la energía que la pone en movimiento, como la vida misma del capital, como alguien que no puede ser más que su existencia comprada por el capital, su vida reducida a fuerza de trabajo del capital, su fuerza con la que se realiza el proceso de trabajo subsumido en el capital. En cuanto a la psicología marxiana de los instintos económicos, es claro que su objeto resulta de la subsunción de nuestros impulsos y nuestras motivaciones en la dinámica de un capital que tan sólo puede incrementarse y acumularse a través de los instintos de ganancia, de lucro y de atesoramiento que excita en nosotros. Nuestra subsunción real en el capital hace que desarrollemos esos instintos, pero también hace que nos individualicemos y aburguesemos al identificarnos con los modelos de subjetivación que ofrece la ideología dominante. Al identificarnos con el pudiente consumidor o con el empresario sin escrúpulos culturales ni vínculos comunitarios, aparece aquello de lo que se ocupa la psicología marxiana de la individualidad social burguesa.

Deberíamos continuar, pero desgraciadamente no tenemos tiempo. De cualquier modo pienso que he conseguido mostrar cómo en el fundamento mismo de cada una de las psicologías de Marx podemos desentrañar el proceso de subsunción real de lo subjetivo-psíquico y de lo intersubjetivo-psicosocial en el capital y quizás en la cultura en general: un proceso que resulta directa o indirectamente, según yo, de la subsunción real del trabajo y del consumo de la que se ocupan Marx y Veraza.  Esta misma subsunción permite igualmente descubrir un sentido básico en las divergencias y controversias entre los distintos modelos de psicología marxista que se desarrollaron en el siglo XX.

Quizás quien más consiguió acercarse al proceso mismo de subsunción fue Rubinstein con su concepción de una actividad psíquica ya subsumida en la actividad externa de una estructura que lo abarca todo y que requiere necesariamente de componentes psíquicos regulatorios. Basta especificar histórica y socioeconómicamente esta estructura para tener la subsunción real del psiquismo bajo el capital. Independientemente de su forma particular histórica y socioeconómica, esta subsunción hará que lo interior forme parte de lo exterior, ya sea por su origen y fundamento, como en el reflejo de Leontiev y especialmente en la interiorización de Vygotsky, o por su propia naturaleza y definición, como en los compuestos propuestos por la reflexología de Bejterev, la psicología concreta de Politzer y la teoría de la personalidad de Sève. En todos estos casos, lo que está en el lugar de psiquismo, y que a veces ya ni siquiera merece el nombre de “psiquismo”, no es más que una reproducción, prolongación o configuración de aquello exterior en lo que está subsumido. Si aquello exterior es el capital, ¿entonces qué sería lo psíquico interior subsumido realmente bajo el capital? El psiquismo sería una serie de reflejos determinados y ordenados por el capital en Bejterev, el capital interiorizado y organizado por sus propios códigos semióticos ideológicos en Vygotsky, el reflejo del funcionamiento del capital en Leontiev, una escena o momento dramático en las interacciones impuestas por el capital en Politzer y en un punto personal de anudamiento de las relaciones sociales capitalistas en Sève.

Lo que acabamos de mencionar, de manera un tanto esquemática y simplista, corresponde a cinco posibles interpretaciones teóricas de la subsunción real del psiquismo bajo el capital en cinco grandes escuelas de la psicología marxista. En estas cinco escuelas psicológicas, la subsunción del psiquismo en el capital no es más una expresión de la más general asimilación del interior en el exterior, de lo psíquico en lo cultural y socioeconómico, de lo ideal en lo material, en cuya postulación descansa la perspectiva monista materialista de las psicologías marxistas, pero también de lo que podemos denominar la psicología de la determinación material en Marx. Digamos que la determinación material es tan efectiva en el sistema capitalista que lo determinado queda realmente subsumido en el capital determinante. El materialismo nos conduce al monismo, es decir, en el capitalismo, la explotación y la enajenación conducen a una subsunción de lo explotado-enajenado en el capital explotador-enajenante.

Habrá también desde luego psicologías marxistas, como las de Kornílov, Wallon y Meyerson, en las que las concepciones monistas no provienen de un proceso como el de subsunción y determinación con asimilación de lo determinado a lo determinante. En teorías como éstas, la subsunción dejaría de situarse en el nivel de la constitución misma del psiquismo y operaría sobre un psiquismo ya constituido. La manera en que lo haría es algo que tan sólo puede conjeturarse. Por lo pronto, espero haber esbozado la manera en que la subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial, como efecto de la subsunción real del consumo y del trabajo bajo el capital, podría ser elucidada por las diferentes psicologías marxistas, las psicologías que yo considero más capaces y con más recursos teóricos y conceptuales para ocupase de esto.

Conclusión: ¿subsunción real de lo psíquico y de lo psicosocial en la cultura?

Tengo que terminar mi largo comentario, pero quedan aún muchas cuestiones pendientes. Debería detallarse lo que aquí sólo he intentado bosquejar. Habría que resolver si la subsunción del trabajo y del consumo es necesariamente una subsunción bajo el capital, en el capital y en el sistema capitalista, o si puede o debe ocurrir en cualquier sistema simbólico de la cultura, en cualquier escenario histórico en el que haya división de clases y propiedad privada, es decir, en cualquier espacio particular de la civilización, la cual, también por esto, produciría irremediablemente malestar, como lo pensaríamos en el psicoanálisis.

¿La subsunción resulta, pues, indisociable de la civilización? ¿Es la cultura humana la que subsume el trabajo, el consumo y todo lo demás, incluyendo aquello que se estudia en la psicología? ¿Podemos hablar, entonces, de una subsunción del psiquismo en la cultura?

¿La subsunción del psiquismo es inherente a cualquier modelo cultural de cualquier época de la historia humana? ¿O es necesariamente moderna y capitalista? Es así, como necesariamente moderna y capitalista, como aparece en Veraza y en el propio Marx, pero quizás debiéramos problematizar esta especificación histórica de lo que parece ocurrir en cualquier sociedad de clases. ¿Acaso no había ya una incipiente producción de plusvalía relativa y la resultante subsunción real del trabajo en la cultura en sociedades precapitalistas cuyos avances técnicos modificaban profundamente la existencia de las personas? ¿O quizás lo que aquí había no fuera exactamente aquello en lo que pensamos desde nuestro punto de vista?

Debería saberse, pues, si el capitalismo subordina el trabajo y el consumo de una manera completamente diferente que otros órdenes culturales y socioeconómicos. También habría que discutir si podemos hablar efectivamente de subsunción formal, real e ideal de lo psíquico y de lo psicosocial. Y una vez que hayamos resuelto esto, habría que aclarar también si la subsunción del psiquismo bajo el capital en particular o bajo la cultura en general deriva siempre y necesariamente de la subsunción del consumo y del trabajo. Para poder considerarlo así, tendría que ampliarse demasiado el sentido del consumo y del trabajo, y admitir, por ejemplo, que las ideologías son trabajadas, producidas y consumidas, como podemos pensarlo en una perspectiva marxista que definitivamente no es la de Veraza. También habría que subordinar lo que Veraza todavía distingue como circulatorio y procreativo a la dialéctica de la producción y del consumo. Nos enfrentaríamos aquí a una tarea difícil y quizás inútil e inaceptable, ¿pero acaso Marx no empezó ya esa tarea en los Grundrisse y en algunos de sus manuscritos preparatorios de El Capital? ¿Y acaso no estamos obligados a la misma tarea cuando reconocemos, como Veraza, la primacía, la centralidad y el carácter fundamental del capital industrial, cuestionando correlativamente el papel que se le ha atribuido al capitalismo financiero y monopólico en las teorías del imperialismo y en otras corrientes del marxismo?

Referencias

Echeverría, B. (2006). Vuelta de Siglo. Ciudad de México: Era.

Echeverría, B. (2010). Modernidad y blanquitud. Ciudad de México: Era.

Marx, K. (1861-1863). La tecnología del capital: subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización: extractos del manuscrito, 1861-1863. Ciudad de México: Itaca, 2005.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Libro VI (inédito). Ciudad de México: Siglo XXI, 2011.

Pavón-Cuéllar, D. (2015). Las dieciocho psicologías de Karl Marx. Teoría y Crítica de la Psicología 5, 105–133.

Pavón-Cuéllar, D. (2017). Marxism and psychoanalysis: in or against psychology? Londres y Nueva York: Routledge.

Slaughter, S., y Leslie, L. L. (1997). Academic capitalism: Politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Veraza, J. (2008). Subsunción real del consumo al capital. Dominación fisiológica y psicológica en la sociedad contemporánea. México: Itaca.

¿Cómo la construcción de un mundo nuevo se ve cotidianamente obstaculizada por el sujeto de la vieja política?

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Conferencia en el Segundo Coloquio Interdisciplinario del Instituto Queretano San Javier “Transformar la política desde la literatura, el arte y la filosofía para la construcción de un mundo nuevo”, en Querétaro, el jueves 6 de abril 2017

David Pavón-Cuéllar

La política en todos lados

Mis palabras están abriendo el coloquio “Transformar la política desde la literatura, el arte y la filosofía para la construcción de un mundo nuevo”. Para empezar, quiero decir que estoy de acuerdo con el nombre del coloquio. Lo digo porque hay aquí, en este nombre, una idea con la que uno puede estar o no estar de acuerdo. Yo estoy de acuerdo. Estoy de acuerdo en que debemos transformar la política para construir un mundo nuevo. En otras palabras, considero que la construcción de un mundo nuevo se ve obstaculizada por la política existente. De ahí que debamos transformar esta política.

¿Pero de qué política estamos hablando? Uno podría sentirse reconfortado al pensar que sólo se trata de la política de arriba, la que se hace muy por encima de nuestras cabezas, la del poder, la de los políticos profesionales. En México, por ejemplo, sería la política de los gobernantes y los altos funcionarios, del presidente y los gobernadores, de los diputados y senadores, de los secretarios y subsecretarios. Si la política fuera únicamente lo que ellos hacen, entonces tan sólo ellos podrían transformarla. Nosotros no podríamos incidir en la política más que votando por un candidato u otro. Y si quisiéramos tener una influencia más importante, si quisiéramos transformar la política, entonces deberíamos nosotros mismos convertirnos en políticos profesionales, en gobernantes y altos funcionarios, en diputados y senadores.

¿Pero verdaderamente necesitamos convertirnos en personajes tan desprestigiados, tan oscuros y tan sospechosos como los políticos, para poder transformar la política? ¿La transformación de la política depende únicamente de ellos? ¿Tan sólo ellos hacen política y tan sólo ellos pueden transformarla? Mi respuesta es, desde luego, negativa. La política no es únicamente lo que hacen los políticos. Lo que ellos maquinan en Los Pinos y en San Lázaro no es más que una expresión de la política. Sus fechorías e intrigas de palacio constituyen una ínfima parte de todo lo que debe transformarse para construir un mundo nuevo.

Estoy entre quienes pensamos que la política no es monopolio de los políticos. La política no es la profesión específica del político profesional, sino que es la forma universal de existencia del ser humano, el cual, según la expresión de Aristóteles, es un animal político. Para este animal que somos, hacer política es la manera de existir como lo que es, como lo que somos. La política está en todos lados, aquí abajo y no sólo allá arriba.

Construir un mundo nuevo

La política no sólo se hace por encima de nuestras cabezas, sino que es también eso que hacemos entre nosotros a cada momento en función de nuestras visiones de lo que es y debería ser la sociedad. La política, en efecto, es algo hecho cotidianamente por cada uno de nosotros en cada uno de sus actos cotidianos, en la manera en que actuamos unos con respecto a otros y en relación con el mundo. Y al actuar de una manera u otra, uno puede ya sea transformar la política o impedir que se transforme. Lo diré de un modo aún más radical: al actuar de cierto modo, uno puede ya estar construyendo un mundo nuevo, un mundo totalmente diferente y mucho mejor que aquel en el que vivimos.

La construcción de un mundo nuevo sólo nos exige un acto de transformación de la política, es decir, un acto en el que partamos de la visión del mundo al que aspiramos para modificar la manera en que actuamos y en que nos relacionamos con los demás y con lo que nos rodea. Modificar nuestras acciones y relaciones basta para cambiar un mundo, nuestro mundo, que no deja de ser el mundo por ser nuestro mundo.

Cambiar el mundo es algo menos difícil de lo que a veces pensamos. Quizás nos digamos que sólo Donald Trump o Vladimir Putin son capaces de cambiar el mundo. ¿Pero acaso el mundo no es también ese pequeño mundo que nos rodea, nuestro entorno inmediato, nuestra escuela y nuestra casa familiar y el barrio en el que vivimos, en donde a veces tenemos un poder mayor que el de Trump y Putin?

Cuando cambiamos algo en el mundo que nos rodea, hemos cambiado un mundo que abarca también lo que se encuentra más allá del horizonte. Lo hemos cambiado ciertamente a nuestra escala, de modo tal vez imperceptible, pero lo hemos cambiado, y el cambio que hemos provocado suscitará otros cambios que a su vez causarán otros más y así sucesivamente. Los efectos de lo más insignificante pueden ser inmensos, quizás incluso deban ser inmensos, pues tienen que provocar efectos que no pueden más que multiplicarse. Pero podemos olvidar los efectos. Ni siquiera necesitamos de los efectos de nuestros actos para cambiar el mundo. El mundo ya cambió con los actos que lo hacen cambiar, que le impiden ser lo que era, que lo hacen funcionar diferente, que transforman la política.

Basta uno solo de nuestros actos para cambiar el mundo por la simple razón de que el mundo está hecho también de cada uno de nuestros actos. Digamos que todo está en juego en cada parte. Cada uno de nuestros gestos es capaz de construir un mundo nuevo.

El automóvil como privilegio

Voy a dar un ejemplo que me parece particularmente oportuno en el contexto queretano. Se trata de algo muy discutible, quizás banal, intrascendente y decepcionante para ustedes, pero no puedo evitar pensar en esto porque se relaciona con algo muy importante que me ocurrió esta misma semana. Este lunes 3 de abril de 2017, en efecto, una estudiante me contó que ella y otras dos amigas suyas habían decidido que no tendrían jamás un coche, que siempre viajarían en transporte público, y que lo habían decidido tras una charla que yo motivé indirectamente. Y al escuchar esto, de pronto sentí que toda mi vida cobraba sentido, que había triunfado en una revolución planetaria, que había construido un mundo nuevo. Y si hubiera muerto en ese momento, lo habría hecho con una gran sonrisa. ¿Y por qué? Empecemos por el principio.

En el mundo nuevo que me gustaría construir, no hay lugar para el transporte privado, sino únicamente para el transporte público. Yo soy de aquellos que piensa que transportarse uno solo en su propio automóvil es un privilegio inaceptable. ¿Por qué un privilegio? Porque es un privilegio de unos cuantos y no un derecho de todos, porque no todos tienen dinero para comprarse un coche, porque nuestras ciudades colapsarían y nuestro planeta estaría en grave peligro si cada ser humano condujera su vehículo. ¿Y por qué este vehículo es un privilegio inaceptable? Sencillamente porque todo privilegio es inaceptable para quienes creemos que sólo pueden aceptarse los derechos y no los privilegios, pero también por la contaminación que el coche produce, por el robo de oxígeno a nuestros pulmones, por las demás formas de consumo de recursos que el vehículo implica, por los materiales contaminantes que lo componen, por el espacio que privatiza en el espacio público, y especialmente, en la actualidad, por su efecto directo en el calentamiento climático global.

Tras unos diez años en el extranjero, cuando regresé a México, llegué a Morelia y empecé a trabajar como docente universitario, me asustó que todos mis colegas tuvieran coche y lo condujeran para ir a dar sus clases en la universidad. Había residido en un país en el que los profesores viajaban mayoritariamente en transporte público. No entendía por qué los profesores mexicanos debían transportarse en sus coches y contribuir así a la contaminación de la ciudad, al calentamiento climático y a los otros males a los que ya me referí. ¿Y además por qué se arrogaban el privilegio de robar su oxígeno a los pulmones de los estudiantes que viajan casi todos en transporte público?

Me permití preguntarles a algunos de mis colegas por qué utilizaban el coche y la respuesta que recibí fue que el transporte público moreliano era pésimo y que estaba saturado. Sin embargo, al usar yo mismo las famosas “combis” en la ciudad, tuve la impresión contraria y hasta llegué a la conclusión de que era más fácil moverse en transporte público en Morelia que en las cuatro ciudades europeas en las que había residido. Todo esto me pareció muy significativo y hasta llegué a considerar que el empleo del coche por las clases medias mexicanas era un punto en el que se condensaban muchos de los grandes problemas de nuestro país: la irracionalidad, el egoísmo, el clasismo, la desigualdad, el despilfarro, la inconciencia, el estado de privilegio y no de derecho, los complejos de inferioridad, las coartadas ilusorias para justificarse, la propensión a descargar su propia responsabilidad en el otro, la falta de consideración por las consecuencias de los propios actos, y así sucesivamente.

Yo he seguido utilizando las combis hasta ahora. Poco a poco he descubierto a otros profesores universitarios que también las utilizan. Aún son pocos y la mayoría extranjeros, pero ya es algo y pienso que tiene un gran impacto en la percepción de los estudiantes. He intentado aumentar el impacto al hacer que mis invitados académicos más reconocidos, como Jan De Vos la semana pasada o Ian Parker en años anteriores, viajen en combi cuando vienen a Morelia. Evidentemente no les molesta, pues las combis son rápidas y eficientes, y de cualquier modo estas grandes figuras de la psicología viajan en transporte público en sus respectivos países. Y cuando mis estudiantes ven en una combi a tales autores a los que leemos y estudiamos en clase, descubren que todo puede ser diferente, que tener coche no es necesariamente un signo de éxito profesional, sino más bien algo incomprensible y quizás inaceptable, ridículo y vergonzoso. Y es entonces cuando pueden llegar a decidir, como las tres estudiantes a las que me referí, que no tendrán jamás un automóvil propio. Y al hacerlo, estarán ya construyendo y también habitando ese mundo nuevo en el que el transporte público no se usa por falta de recursos para comprarse un coche, sino por ser la única opción justa, éticamente correcta, consecuente con ciertas convicciones políticas, responsable con el resto de la sociedad y respetuosa con el medio ambiente.

En el mundo que estamos construyendo, quienes usamos transporte público no pensamos que merezcamos un privilegio que nos haga robar el aire de los demás, privatizar el espacio público y seguir calentando el planeta. Renunciar a este privilegio es una transformación de la política porque parte de una visión del mundo al que aspiramos, el mismo que ya estamos construyendo y habitando, para modificar la manera en que nos relacionamos con los demás y con lo que nos rodea. Las nuevas relaciones que establecemos constituyen ya un mundo nuevo en el que no hay lugar para un coche propio. Este mundo es pequeño, pues únicamente lo comparto con muy pocas personas, como las tres estudiantes mencionadas y las pocas personas que han decidido construirlo y habitarlo al optar voluntariamente por el transporte público. Pero ya es un mundo nuevo en el que rige una política del respeto al medio ambiente, de la igualdad y la responsabilidad, del derecho y no del privilegio. Este mundo ya es el mundo al que nosotros aspiramos. Nuestro mundo nuevo ya existe y estamos en él cada vez que vamos en transporte público.

Los obstáculos

Si queremos verdaderamente construir un mundo nuevo, debemos construirlo en el presente, hoy mismo, ahora mismo. Esto lo sabía muy bien Rosa Luxemburgo. También sabía que, si dejamos para mañana la construcción de un mundo nuevo, jamás alcanzaremos a construirlo, ya que siempre será mañana. Esta postergación permanente, esta procrastinación típicamente neurótica, es lo que permite la perpetuación del viejo mundo en el que vivimos. Nos imaginamos que la construcción del mundo es una tarea del futuro: de un futuro al que nunca llegamos porque siempre estamos atrapados en el eterno presente del viejo mundo. Este mundo se eterniza porque esperamos las grandes transformaciones que nunca ocurren en lugar de hacer las pequeñas transformaciones cuya suma termina provocando las grandes transformaciones.

Permítanme expresar una banalidad: las grandes transformaciones están hechas de pequeñas transformaciones. De igual modo, son los menudos gestos de todos los días los que impiden construir un mundo nuevo. Son ellos los obstáculos que estorban o imposibilitan la transformación de la política. Son ellos también los dispositivos que sostienen y reproducen el viejo mundo.

Nada más desalentador que aquellos que se quejan con mucha razón de la corrupción de Peña Nieto y de su pandilla de criminales, pero que, al mismo tiempo, heredan empleos, dan mordidas a policías o a otros funcionarios, mueven influencias para obtener aquello a lo que aspiran, favorecen a sus familiares o amigos en instituciones públicas. Hay también quienes lamentan el calentamiento climático mientras hacen una parrillada en su jardín, consumen productos importados y manejan tranquilamente su coche. Muchos de ellos, por lo demás, consideran que las calles son para los automóviles y no para los seres humanos, para circular y no para manifestarse, para ir a trabajar y no para protestar, para que todo siga funcionando como lo hace y no para que se transforme, aun cuando ellos mismos odian su trabajo y tienen la convicción de que nada funciona bien y que todo tendría que transformarse. Muchas personas deploran las sangrientas guerras en África, pero cambian de celular cada vez que pueden, únicamente para tener el modelo más reciente o poderoso, y es así como se manchan las manos con la sangre de los miles de congoleños asesinados por el control del coltán con el que se fabrican los teléfonos móviles. O están quienes quisieran terminar con la pobreza y la desigualdad en México, pero que explotan a empleados que ganan tres o diez o hasta veinte veces menos que ellos. En este último caso, para cambiar el mundo, bastaría que el patrón aceptara ganar un poco menos y pagar un poco más. Este simple gesto sería suficiente para cambiarlo todo: al menos en un rincón de nuestro país, el patrón mexicano dejaría de ser lo que suele ser, un verdadero esclavista, por no decir un bandido, un ladrón e incluso un asesino, pues no hay que olvidar las diferencias de esperanza de vida entre los ricos y los pobres, entre los patrones y sus empleados.

Los instantes

Pagar ciertos salarios no es ni más ni menos que asesinar, matar antes de la muerte natural, asegurar la muerte prematura de los asalariados y de quienes dependen económicamente de ellos. Esta muerte se ha convertido en el medio principal de enriquecimiento de los ricos en países con tanta desigualdad como México. Hay verdaderamente un asesino en cada rico empresario mexicano, comerciante o industrial, que paga salarios que matan mientras pretende generar fuentes de empleo y hacer honestamente su riqueza con el trabajo de los otros. Como ya lo comenté, bastaría que el empresario disminuyera su tasa de ganancia y así elevara el nivel de vida y la esperanza de vida de sus empleados para que todo cambiara de un momento a otro: el empresario dejaría de ser un asesino, sus trabajadores dejarían de ser asesinados prematuramente y habría entonces un lugar en el que dejarían de reinar la ambición, la explotación, la desigualdad, la miseria y la muerte prematura. Es así como el empresario, en un abrir y cerrar de ojos, habría construido un mundo nuevo.

Para construir un mundo nuevo, debemos construirlo ahora mismo. No hay tiempo que perder. Hay que transformar la política en la que estamos activamente involucrados.

Tenemos que retirar los obstáculos que se interponen en el camino de la transformación, entre ellos algunos que forman parte de nuestras propias costumbres, de nuestra comodidad y nuestros placeres, de nuestros lujos y privilegios, de nuestras ganancias, nuestro prestigio, nuestro poder o simplemente nuestros miedos. Tales obstáculos pueden llegar a materializarse en objetos como salarios, automóviles, influencias, posiciones de poder y hasta dignidades o grados académicos. También ocurre que los mismos obstáculos resulten insuperables. Así como otros no consiguen liberarse de su coche o del más reciente modelo de teléfono móvil, así yo no he logrado liberarme de mis frecuentes viajes en avión o del consumo de carne de res y de otros productos cuyo costo ecológico y social es demasiado alto y que por eso no tienen lugar en el nuevo mundo al que aspiro. En este caso, como en muchos otros, yo mismo soy el obstáculo con el que me enfrento a cada instante al querer construir un mundo nuevo.

Empezar por fuera

Cuando uno intenta construir un mundo nuevo, se enfrenta de un modo u otro con uno mismo. Uno es el primer obstáculo con el que uno mismo tropieza. Esto es comprensible. Uno siempre forma parte del viejo mundo y no puede llegar a desprenderse de él sin desgarrarse de sí mismo. En otras palabras, tan sólo podemos construir un mundo nuevo al destruir aquello de nosotros que nos impide hacerlo porque pertenece al mundo viejo. Esto puede hacernos pensar que deberíamos empezar por cambiar nosotros mismos. Deberíamos anteponer así las revoluciones individuales, personales, a las colectivas, políticas y socioeconómicas. Es una idea muy difundida en la psicología. Para los psicólogos, el problema está en uno mismo y es uno mismo el que debe solucionarlo en su interior. ¡Es uno el que debe cambiar! Aquí el detalle es que no es tan fácil cambiarse a uno mismo, especialmente cuando el mundo es el mismo de siempre, cuando la política no se transforma, cuando la sociedad sigue siendo la misma.

Como bien lo ha observado Marx, debemos transformar la sociedad para poder transformar al individuo. Así, mientras que los psicólogos y los moralistas pretenden que debemos empezar por cambiar nosotros mismos para después cambiar el mundo, Marx nos dice que debemos cambiar el mundo para poder cambiarnos a nosotros mismos. Esto puede resultar extraño. Si ya de por sí es difícil transformarse uno mismo, ¿acaso no es más difícil transformar el mundo? Mi respuesta es negativa. Como ya he mostrado, bastan algunos actos cotidianos para cambiar el mundo en el que habitamos. Y es tan sólo al cambiar este mundo que podemos cambiarnos a nosotros mismos.

Desde luego que nosotros mismos, como sujetos del viejo mundo con su vieja política, nos estorbamos cuando intentamos construir un mundo nuevo. Es verdad que no dejamos de tropezar con lo que somos al querer cambiar el mundo que nos rodea. Pero hay siempre manera de esquivarnos, dejar de impedirnos el paso e ir cambiando lo que podamos con lo que somos, con lo que tenemos y con lo que nos falta. Y lo que vayamos cambiando servirá para transformarnos y deshacernos de aquello que sale de nosotros mismos para obstaculizar el cambio y para entorpecer nuestros movimientos cuando intentamos cambiar el mundo. Lo importante es no empezar por dentro, sino por fuera, por lo que hacemos, por la política, por la manera en que actuamos y nos relacionamos con los demás.

Es afuera y no adentro de nosotros en donde hay lugar para construir un mundo nuevo. Para construirlo, basta con gestos cotidianos tan sencillos como ir en transporte público, dejar de explotar al prójimo, no cambiar de celular cuando no sea necesario, no dar mordidas ni beneficiarse con influencias, y así sucesivamente. Es común que unos actos nos lleven a otros. Empezamos haciendo lo justo y terminamos protestando contra la injusticia. Dejamos de explotar y al poco tiempo engrosamos las filas de quienes luchan contra la explotación. Optamos por los pobres y al final hacemos la revolución para que ya no haya pobres.

La salvación

De acto en acto se va cambiando a quien actúa. Es una enseñanza de Pascal. Así como para él hay que prosternarse y orar para creer, así para mí hay que actuar para forzarnos a ser dignos de nuestros actos. O mejor dicho: hay que actuar de modo que nos pongamos en una situación tal que nos haga estar a la altura de nuestros actos. Para ser un hombre nuevo, como decimos los comunistas, hay que empezar por comportarnos como tal y así contribuir a construir un mundo nuevo en el que haya condiciones que determinen la existencia del hombre nuevo.

No es exactamente que uno tenga que hacer como si ya fuera lo que desea llegar a ser, sino que uno sólo puede llegar a serlo al hacerlo. ¿Y cómo puede hacerlo? Al hacer el mundo en el que pueda serlo. Uno mismo, al igual que el mundo, es algo que se hace. Pero uno mismo tan sólo puede hacerse y rehacerse al hacer y rehacer el mundo. Es en el mundo en el que se decide lo que somos.

No sólo somos lo que somos a través de lo que nos rodea, sino que, en cierto sentido, somos lo que nos rodea. Nos rodeamos de los efectos de nuestros actos, y, como el Dios de Spinoza, estamos presentes en esos efectos que ocurren, y que, en cuanto ocurren, son también el mundo en el que habitamos.  Si postulamos, al estilo wittgensteiniano, que el mundo es todo lo que ocurre, también podemos afirmar que nosotros somos todo lo que hacemos y que también somos parte del mundo en la medida en que ocurre lo que hacemos. Es por lo que hacemos que podemos ser el mundo. Como lo entendería Lukács, lo somos al dejar de limitarnos a contemplarlo y al atrevernos a realizarlo a través de lo que hacemos colectivamente. Gracias a nuestros actos, nos rodeamos de nosotros mismos. Nuestro entorno también somos nosotros y no un lugar diferente de nosotros y al que nosotros debamos adaptarnos.

Es común que los psicólogos, los psicoterapeutas y otros seres semejantes hagan que nos modifiquemos para poder así ajustarnos a un mundo que supuestamente no puede modificarse. Lo cierto es que el mundo sí puede cambiar, pero se prefiere cambiarnos a nosotros precisamente para que no cambie el mundo.

En lugar de cambiarnos a nosotros mismos para que no cambie el mundo, podemos atrevernos a cambiar el mundo para cambiarnos a nosotros mismos, cambiándonos en función del nuevo mundo que deseamos y no del viejo mundo que encontramos y que se nos impone con todo el peso de la realidad. Ese viejo mundo es también aquello de nosotros que nos gustaría dejar atrás de nosotros. No queremos ni habitarlo ni que nos habite. No queremos que siga siendo lo mismo que nosotros mismos no podemos dejar de ser. Lógicamente necesitamos transformarlo para liberarnos de lo que nos oprime tanto por dentro como por fuera.

Para liberarnos verdaderamente de la opresión, hay que acabar con lo que oprime y no sólo huir ni tampoco situarnos de tal modo que deje de oprimirnos. Imposible esconderse del mundo. No hay ningún lugar fuera de este mundo. Por eso necesitamos renovarlo, construir un mundo nuevo. Es urgente que haya un mundo nuevamente habitable, un mundo que no esté destruyéndonos y destruyéndose él mismo, un mundo en el que la política deje de ser lo que es y se convierta en un medio para impedir que desaparezcamos. Hay que transformar la política para salvarnos a nosotros mismos.