Vidas que valen menos que otras: legado histórico del terrorismo sionista

Posted on julio 17, 2024 por David Pavón-Cuéllar

Artículo publicado el 17 de julio de 2024 por La Haine y el 26 de agosto del mismo año en El Ciudadano. El texto amplía y profundiza una charla ofrecida en el marco de un evento organizado por el Colectivo de Solidaridad con Palestina en Michoacán.

David Pavón-Cuéllar

El sionismo en el origen de la violencia y del terrorismo

Habiendo asesinado a cerca de cuarenta mil palestinos, los responsables del gobierno israelí aseguran que son inocentes, que los bombardeos no son culpa de ellos, que no fueron ellos quienes comenzaron esta guerra, que la violencia fue desatada por el terrorismo palestino. Cuando escuchemos algo así, que no se nos ocurra guardar silencio. Alcemos la voz y recordemos la historia.

Que no se nos olvide que el primer grupo terrorista importante de la región fue el sionista Irgún con sus numerosas acciones sangrientas entre 1931 y 1948. Estas acciones incluyeron múltiples matanzas de civiles cuyo único delito era ser musulmanes. La última gran hazaña del Irgún ocurrió en 1948, en la aldea palestina Deir Yassin, donde los paramilitares fueron casa por casa para masacrar metódicamente a los habitantes, entre ellos mujeres, niños, bebés y ancianos. Hubo más de cien muertes de acuerdo a los cálculos moderados aceptados por los historiadores israelíes.

Pocos meses antes de la matanza en Deir Yassin, el Irgún y otros grupos armados sionistas, como Palmaj y Lehi, no sólo arrasaron las aldeas palestinas entre Jerusalén y Tel Aviv, sino que perpetraron varias acciones terroristas con las que de algún modo establecieron las reglas de interacción violenta en el conflicto israelí-palestino. El 12 de diciembre de 1947, veinte personas murieron por la explosión de un coche bomba instalado frente a la Puerta de Damasco en Jerusalén. El 4 de enero de 1948, en el Ayuntamiento de Jaffa, un camión con explosivos mató a quince personas más. Después hubo más de veinte muertos en el Hotel Semiramis, en Jerusalén, entre el 5 y el 6 de enero. Al día siguiente, en la Puerta de Jaffa de Jerusalén, se asesinó a 16 civiles palestinos que esperaban su autobús. Otros sesenta fueron asesinados en Sasa, en Galilea, el 15 de febrero, y siete más el 18 de febrero en el Mercado de Ramla. Poco después, en Haifa, una bomba dejó treinta cadáveres tendidos en el suelo de un garaje.

Los ataques sionistas de los primeros meses de 1948, ataques dirigidos mayoritariamente contra civiles palestinos, fueron el sangriento parto del Estado de Israel proclamado el 14 de mayo del mismo año. Es verdad que la sangre suele correr en los partos de nuevas naciones. Muchos países nacen ensangrentados, pero por lo general a causa de sus propias heridas, marcas de gestas heroicas en el curso de guerras de liberación contra metrópolis fuertes dominantes. No fue el caso de Israel, cuyo nacimiento bastante peculiar, antes de la guerra con sus vecinos, consistió sobre todo en acciones armadas contra palestinos desarmados.

El mensaje del terrorismo sionista, un mensaje demasiado claro, fue recibido y comprendido por los palestinos y primeramente por los familiares y los amigos de las víctimas de las acciones terroristas. Hay que insistir en que estas acciones marcan el principio de la historia del terrorismo en el conflicto israelí-palestino. En este conflicto, los primeros terroristas fueron los israelíes. Fueron ellos quienes les enseñaron el terrorismo a los palestinos.

Las víctimas, ¿israelíes o palestinos?

Habrá quienes objeten que los palestinos fueron los primeros que ejercieron la violencia contra civiles judíos, en 1929, cuando mataron a veinte en Safed y a 67 en Hebrón. Esto es verdad. Las dos matanzas de Safed y Hebrón, que incluso podrían ser ya categorizadas como acciones terroristas, ocurrieron en el contexto de la Sublevación de Buraq. Sin embargo, para completar la imagen del contexto y tener una visión más clara sobre lo que sucedió en él, habría que agregar, por un lado, que la violencia fue recíproca y que la sublevación produjo prácticamente el mismo número de muertes entre los musulmanes que entre los judíos, y, por otro lado, que los musulmanes se sublevaron porque los judíos violaron prohibiciones del gobierno británico relativas al acceso al Muro de las Lamentaciones, una construcción tan sagrada para el Islam como para el judaísmo.

Si dejamos de lado los imponderables factores ideológicos nacionales y religiosos, lo que observamos en 1929 es un equilibrio de fuerzas en un conflicto entre dos grupos igualmente intolerantes. Cada grupo esgrimía sus argumentos y contaba con aliados y recursos que le faltaban al otro grupo, sin que fuera fácil decidir cuál grupo tenía la razón, cuál era más fuerte y cuál más débil, quiénes eran los verdugos y quiénes las víctimas. Este equilibrio se mantuvo desde 1929 hasta 1947.

A partir de 1947, con la proclamación de Israel como país independiente, se da un desequilibrio que se ha interpretado en sentidos opuestos. En un polo, frecuentemente vinculado con la izquierda radical del espectro político, tenemos amplios movimientos colectivos de solidaridad con el pueblo palestino que lo perciben como víctima del poderío económico, político y militar del Estado de Israel. En el polo opuesto, a menudo asociado con la derecha y con las élites empresariales y gubernamentales occidentales, vemos cómo se presenta reiteradamente a los israelíes como las víctimas de los fanáticos terroristas palestinos apoyados por las naciones árabes.

¿A quiénes creer? Aun si no dispusiéramos de más elementos para decidir, tal vez nos inclinemos a confiar más en los de abajo que en los de arriba, en los militantes callejeros que en los títeres mediáticos, en los desinteresados grupos solidarios que en las empresas y los gobiernos con sus intereses bien definidos. Entre una fuente de información y la otra, quizás intuyamos cuál es la más confiable, pero no es necesario guiarnos por este criterio tan riesgoso, ya que sobran las razones y las evidencias que nos autorizan a concluir que los palestinos han sido las principales víctimas en este conflicto, lo cual, desde luego, no significa de ningún modo que hayan sido las principales víctimas en la historia o en cada coyuntura histórica particular.

Shoah y Nakba

Ya entre 1948 y 1950, ocurrió la Nakba, término árabe que significa desastre, catástrofe, igual que la palabra Shoah en hebreo. La Shoah sucedió tan sólo unos pocos años antes de la Nakba. Si las víctimas de la Nakba fueron los palestinos, las de la Shoah fueron los judíos. En cuanto a los victimarios, los de la Shoah fueron los nazis alemanes, mientras que los de la Nakba fueron los sionistas israelíes. Al recapitular todo esto, no se intenta equiparar dos catástrofes únicas e inconmensurables, sino tan sólo constatar las homologías estructurales entre Israel y Alemania, entre el sionismo y el nazismo, entre la Nakba y la Shoah, entre el pueblo palestino y el judío.

Así como los judíos fueron víctimas de los nazis en la Shoah, de igual modo los palestinos fueron víctimas de los sionistas en la Nakba. El desastre de 1948 a 1950, en efecto, fue obra principalmente de militares israelíes que profesaban el sionismo. Cuando estos militares no provenían del Irgún y de los demás grupos terroristas sionistas, es porque habían recibido posteriormente su formación y su entrenamiento con esos grupos. Tal es el caso de Moshé Dayán, quien destacará en los años 1950 y 1960 como jefe de Estado Mayor y ministro de Defensa de Israel, pero que antes, durante la Nakba, fue comandante del batallón que perpetró la Masacre de Al-Dawayima en la que fueron asesinados entre decenas y centenares de bebés, niños, ancianos y mujeres de Palestina.

La Masacre de Al-Dawayima no es más que una entre muchas otras, como las de Safsaf, Hula, Eilabun o Ein al Zeitun. Todas ellas, por haberse consumado en aldeas y contra sus habitantes indefensos, nos recuerdan famosas carnicerías nazis como las de Lídice en Checoslovaquia y Oradour-sur-Glane en Francia. Al igual que estas acciones de los nazis, las de los sionistas evidencian extremos inhumanos de bajeza, cobardía, perversión y crueldad. Estos rasgos son los más patentes y salientes de la forma en que actuaron, durante la Nakba, los terroristas sionistas convertidos en elementos regulares del Ejército Israelí. Fueron estos militares de Tzahal quienes, entre 1948 y 1950, arrasaron aproximadamente 500 poblados palestinos. Fueron también ellos los que, en el mismo lapso de tiempo, mataron a 13,000 palestinos, según los cálculos moderados, y provocaron el éxodo masivo de al menos 700,000, expulsándolos y despojándolos de sus casas, de sus tierras, de sus olivos, de sus animales, de sus muebles y de sus demás pertenencias.

¿Cuántos palestinos por cada israelí?

Ya es hora de que nos atrevamos a reconocer abiertamente que los palestinos, desde la Nakba hasta ahora, son quienes más han perdido y sufrido en su conflicto con los israelíes. En este conflicto, las tendencias han sido claras: los victimarios tienden a ser los militares de Israel, mientras que las víctimas, de modo correlativo, suelen ser los civiles de Palestina. Tales comparaciones resultan cuestionables y deberían evitarse, pero pueden utilizarse tan sólo para contrarrestar el victimismo de la derecha sionista israelí con su revisionismo histórico en el que también coincide con el actual nazi-fascismo.

Así como debemos reafirmar insistentemente la realidad histórica del holocausto ante los revisionistas nazi-fascistas, de igual modo tenemos que insistir en recordarles a los sionistas que en la historia, desde la Nakba hasta ahora, los palestinos y no los israelíes han sido las principales víctimas del conflicto. Los palestinos y no los israelíes han sido los expulsados, los despojados, aquellos a los que se les han arrebatado masivamente sus casas, tierras y otras posesiones. Es a los palestinos y no a los israelíes a los que se les han arrasado sus pueblos y sus aldeas entre el Río Jordán y el Mediterráneo. El pueblo palestino es también el que ha acumulado más y peores masacres y el que ha puesto el mayor número de muertos. La proporción ha sido, según la coyuntura, de tres, diez, treinta, cincuenta y hasta cien o doscientos civiles muertos palestinos por cada civil muerto israelí.

Tras la Nakba, el Estado de Israel ha contravenido una y otra vez no sólo el derecho internacional, sino su ley bíblica del talión, del ojo por ojo y del diente por diente. Por cada ojo o diente que pierden los civiles de Israel, sus fuerzas armadas arrancan varios ojos y dientes de civiles palestinos. Justo después de la Nakba, entre 1950 y 1956, en los tiempos de las llamadas “infiltraciones” de refugiados que intentaban retornar a sus tierras ocupadas por Israel, debieron morir entre 2,500 y 5,000 palestinos por sólo 57 muertos israelíes.

El cálculo fue a veces deliberado y explícito. Por ejemplo, en la bien documentada Masacre de Qibya de 1953, la muerte de una mujer israelí con sus dos hijos debió ser pagada con la matanza de 69 civiles palestinos, de los cuales dos tercios eran mujeres y niños. Esta matanza, por cierto, fue directamente ordenada por el Ministro de Defensa Pinhas Lavon y ejecutada por una unidad militar comandada por el futuro primer ministro Ariel Sharon.

Fue tan sólo varios años después de la Nakba y de las atrocidades a las que nos hemos referido que el pueblo palestino comenzó a organizar una auténtica resistencia armada contra Israel: primero con Fatah, fundada en 1958; después, desde 1964, con la coalición de la Organización para la Liberación de Palestina; finalmente, desde los años 1980, con Hamás en Palestina y Hezbollah en Líbano. Todas estas organizaciones armadas palestinas han sido criminalizadas y consideradas terroristas por Israel. Sin embargo, ni siquiera todas ellas juntas han asesinado a tantos civiles como Tzahal, el Ejército Israelí, aun cuando el asesinato de civiles es una práctica distintiva de grupos terroristas, pero no de ejércitos regulares, estando prohibida por el derecho internacional. Por consiguiente, más que un ejército regular, quizás Tzahal debiera ser considerado el grupo terrorista más peligroso de Medio Oriente.

El Ejército Israelí ha continuado evidenciando su peligrosidad en los últimos años de conflicto con Palestina. Desde la Primera Intifada en 1988 hasta octubre de 2023, el conflicto provocó la muerte violenta de 13,400 personas, de las cuales casi 12 mil, correspondientes al 87%, fueron palestinos asesinados por Tzahal. Esto quiere decir que diez palestinos debieron morir por cada israelí muerto. La desproporción es aún mayor en la guerra de los últimos nueve meses, cuando la muerte de 1600 israelíes ha terminado saldándose con el exterminio de casi 40,000 civiles palestinos, otra vez dos tercios de mujeres y niños. Ahora son más de veinte palestinos muertos por cada muerto israelí, pero podrían ser más de cien de acuerdo a un artículo publicado en The Lancet que estima en 186 mil el número de muertes causadas por los bombardeos israelíes.

Capitalismo y blanquitud

Quizás los cálculos de cadáveres parezcan macabros y mezquinos, pero a veces resulta necesario hacerlos. A veces necesitamos cuantificar lo incuantificable. A veces hay que hacer cuentas de los muertos porque estas cuentas revelan algo de la realidad, porque dos muertes son peores que una, porque cincuenta son aún peores, pero principalmente porque una vida es una vida, porque debería valer siempre una vida, porque no puede soportarse la atroz injusticia por la que ciertas vidas valen menos que otras. No hay ningún motivo por el que se justifique la infravaloración de ciertas vidas, especialmente cuando son vidas indefensas, vidas inocentes, vidas que no han engendrado muertes, que no han costado vidas.

Y, sin embargo, como lo comprobamos en el conflicto israelí-palestino, hay vidas a las que se les da un valor menor que a otras. Que las vidas palestinas valgan menos, diez o veinte veces menos que las israelíes, se explica en parte porque las israelíes son vidas que se presentan como simbólicamente más blancas o blanqueadas, más occidentales u occidentalizadas, más europeas, menos árabes o semitas, así como también más opulentas, con mejores ingresos, con mayor poder adquisitivo y por ende con posiciones y funciones más valoradas en la estructura capitalista. Estos atributos son decisivos en un mercado global de la vida humana en el que los valores de cambio de la vida mercantilizada son determinados por el capitalismo neocolonial por el que se rige el mundo.

Mientras que el capital mercantiliza la vida y le asigna un valor que depende principalmente de una lógica económica, el neocolonialismo racializa la misma vida y la valoriza más cuanto más corresponde a lo real de la blancura y especialmente a la norma simbólica de blanquitud estudiada por Bolívar Echeverría. Esta doble determinación capitalista y neocolonial hace que la muerte de un palestino, empobrecido y despreciado, no parezca ser tan grave como la de un israelí o la de un ucraniano. Lo seguro es que la muerte del palestino cuenta menos, merece menos atención, ocupa menos lugar en el espacio mediático, tiene menos consecuencias políticas y suele incluso pasar desapercibida, teniendo que multiplicarse por diez o veinte para poder asomarse en el umbral de la percepción.

Muerte en Palestina: ecocidio además de genocidio

Posted on julio 14, 2024 por David Pavón-Cuéllar

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Artículo publicado el 14 de julio de 2024 por La Haine y el 18 de agosto del mismo año en El Ciudadano. El texto amplía y profundiza una charla ofrecida en el marco de un evento organizado por el Colectivo de Solidaridad con Palestina en Michoacán.

David Pavón-Cuéllar

¿Hacer florecer el desierto?

Se cuenta que Palestina era un pedregal seco, árido, estéril y desolado, hasta que llegaron los israelíes. Ellos, con su genio y con su esfuerzo, habrían cumplido la profecía de Isaías al hacer que el desierto reverdeciera, floreciera y diera frutos. Ellos habrían convertido una tierra ingrata en un paraíso terrenal, en un edén bíblico, en un vergel.

En realidad, antes de la proclamación de Israel en 1948, Palestina ya era un vergel en el que abundaban los huertos con vides, higueras, palmeras datileras, berenjenas, melocotoneros, albaricoqueros, limones y naranjos como los de Jaffa. También había manantiales y tierras de pastoreo, así como una plétora de almendros, algarrobos, imponentes robles y viejos olivos. Por entre los árboles y los arbustos, asomaban unas mil trescientas aldeas y pequeñas poblaciones, cada una subsistiendo con humildad, a su ritmo, de modo sustentable, en armonía con la naturaleza. Esta armonía, preservada cuidadosamente desde hacía miles de años, desapareció de pronto con el advenimiento del ente político israelí, el cual, desencadenando una rápida y profunda modificación del territorio, lo sumió en un caos medioambiental que se ha ido agravando en los últimos años.

Desde el año 2000, los desequilibrios ecológicos de lo que fuera Palestina se han vuelto insostenibles, pero el Estado Israelí, en lugar de intentar atenuarlos o contrarrestarlos, ha permitido y a veces promovido que se profundicen y agudicen. El actual aparato colonial de Israel ha incrementado no sólo el número anual de civiles palestinos a los que asesina, sino también el ritmo al que tala, quema o arranca los árboles que les pertenecían, que demostraban su vínculo ancestral con el territorio y que aseguraban una relación milenaria equilibrada con el medio ambiente. Hemos visto esfumarse así, en poco más de veinte años, tres millones de frutales, más de un millón de olivos cultivados y ochocientos mil olivos nativos de Cisjordania, muchos de ellos ya centenarios.

La destrucción de los olivares palestinos constituye no sólo una catástrofe real biológica para el planeta, sino un gesto simbólico altamente significativo y con un gran alcance jurídico, político e histórico. Según el Código Otomano de 1858 que el Estado Israelí se comprometió a respetar, los olivos garantizan la propiedad legal de la tierra para quienes los plantaron, de modo que arrancarlos es una condición para despojar de las tierras a sus propietarios. Por otro lado, el olivo es el símbolo por excelencia de aquello que ha posibilitado la supervivencia de los palestinos, lo sintetizado por la expresión árabe sumud, la fuerza y la firmeza, la constancia y la perseverancia, la solidez y la tenacidad, la obstinación y la entereza. Los palestinos han logrado sobrevivir inexplicablemente a pesar de la miseria, los despojos, la persecución, el éxodo, las bombas y las demás violencias infligidas por el aparato colonial de Israel, tal como sus olivos consiguen sobreponerse, de modo también inexplicable, a la pobreza del suelo, el sol ardiente, la sequía persistente y las demás inclemencias del tiempo. Al derribar cada olivo, los colonos israelíes pretenden exhibir simbólicamente su capacidad para vencer aquello palestino que se obstina en resistir, en luchar, en vivir.

¿El capital o la vida?

Es a costa de la vida que Israel existe según su modo peculiar de existencia. Desde luego que podría existir de otro modo, pero es así como existe, quizás a causa de la persistente influencia de la derecha sionista entre los colonos y en la cúpula gubernamental. Sea cual sea la razón, el caso es que la reproducción del ente socioeconómico e ideológico-político israelí parece presuponer la neutralización de la vida humana de los palestinos, pero también de la vida no-humana de muchos animales y vegetales, como las cabras y los olivos, que están inextricablemente entrelazados con sus propietarios. El entrelazamiento se pone en evidencia con las industrias israelíes contaminantes que son genocidas por lo mismo que son ecocidas.

Un buen ejemplo es el de la fábrica Geshuri de pesticidas y fertilizantes: una fábrica tan perjudicial para su entorno que los habitantes de Kfar Saba en Israel ganaron un proceso judicial para que saliera definitivamente de sus tierras. ¿Qué mejor entonces que instalarla, con incentivos fiscales de Israel, en el territorio palestino de Cisjordania? Es ahí donde la fábrica opera desde 1987, dañando los cítricos y los viñedos, así como enfermando a los habitantes de aldeas como la de Tulkarem. Lo mismo sucede en otros poblados palestinos, como el de Bruqin, donde la zona industrial israelí de Barqan ha trastornado los cromosomas y el ADN de los habitantes, matándolos de cáncer y de otras enfermedades graves, eliminándolos incluso en los vientres de sus madres al provocar abortos espontáneos. Estos efectos son análogos a los que tienen las inmensas descargas de basura israelí en territorios palestinos, descargas que incluyen desechos contaminantes, a veces patógenos e incluso letales.

Resulta revelador que Palestina se haya convertido en el basurero de Israel, en su vertedero de residuos tóxicos, en el destino preferido para desterrar industrias venenosas. Con todo esto podría estarse corroborando lo que ciertos israelíes, no todos y tal vez ni siquiera mayoritarios, desean para los palestinos: intoxicarlos, envenenarlos, darles muerte. Además de un deseo, los mismos israelíes quizás estén delatando aquí metonímicamente su representación de los palestinos como desechos, como basura, como algo tóxico y venenoso.

Hay israelíes que parecen representarse a los palestinos como algo de lo que hay que deshacerse, como un obstáculo que debe superarse, como un problema que ha de solucionarse. Al igual que el problema judío en la Alemania de los nazis, el problema palestino en el Israel de los sionistas exige una “solución final”, como lo ha advertido Raz Segal, un destacado estudioso judío israelí especializado en el holocausto. ¿Y si esta solución final fuera lo que se va esbozando en los últimos nueve meses de bombardeos en Gaza?

Los recientes bombardeos, con los que se han lanzado ni más ni menos que cincuenta mil bombas altamente contaminantes, podrían convertir la Franja de Gaza en una zona inhabitable. De lo que se trataría, en efecto, es de transformar la región en “un lugar donde ningún ser humano pueda existir”, según lo que ha confesado Giora Eiland, exjefe del Consejo de Seguridad Nacional Israelí. Esta confesión equivale al reconocimiento de que el objetivo de Israel es vaciar por siempre a Gaza de sus habitantes.

Aparentemente, para deshacerse de los palestinos, ya no basta con desalojarlos de sus tierras y desvincularlos de ellas al arrancar sus olivos, sino que se necesita destruir las mismas tierras, quemarlas y envenenarlas, volviéndolas inhóspitas. Esto no impedirá, sino que facilitará, que la economía israelí se beneficie con la extracción de los miles de millones de dólares de gas natural que yacen en el subsuelo de Gaza. De ser así, algo tan inerte como el capital concentrado y acumulado en Israel suplantará una vez más la profusión de vida humana y no-humana de Palestina, pero antes habrá que deshacerse de esta vida con el fuego de las bombas y con el veneno de sus restos químicos.

Infiernos terrenales y paraísos artificiales

Lo que ha creado el aparato colonial israelí son infiernos y no paraísos terrenales, vertederos y no edenes bíblicos, fosas comunes y no lugares habitables, desiertos donde hubo antes vergeles y no vergeles donde el desierto reverdecería, florecería y fructificaría. No se ha hecho brotar lo vivo de lo muerto, sino que se ha dado muerte a la vida que rebosaba por todos lados. He aquí lo que han hecho algunos israelíes, algunos y no todos, con la tierra con la que pretenden tener un vínculo privilegiado. Si la tierra les fue verdaderamente prometida y concedida, ¿fue para que la destruyeran como lo están haciendo? ¿Acaso esta destrucción forma parte de la promesa que hoy se hace llamar “Israel”?

Quizás el nombre de “Israel” se asocie hoy en día simbólicamente con admirables proezas económicas y tecnológicas, pero designa también con seguridad la expoliación y exterminación del pueblo palestino, así como la devastación de la tierra de lo que fue alguna vez realmente Israel. Ha sido al destruir lo terrenal, volviéndolo infernal, como los israelíes han creído construir su paraíso terrenal. Es verdad que han acondicionado por ahí algunos ambientes pretendidamente paradisiacos, pero no han sido más que espejismos, paraísos artificiales tan ilusorios como lo son los fraccionamientos de lujo y los centros comerciales al estilo estadounidense. También es verdad que Israel ha creado algunos vergeles igualmente artificiales que no existían, pero ha sido generalmente a costa del medio ambiente, a través del peor tipo de monocultivos y agroindustria.

Israel ha terminado convirtiéndose, de hecho, en líder mundial en el uso de agrotóxicos. Han bastado unas cuantas décadas para que los fertilizantes y pesticidas israelíes arruinen las tierras arrebatadas a los palestinos en las que se cultivaba de modo limpio, sano y sustentable durante varios miles de años. Es lo mismo que ha ocurrido con fuentes milenarias de agua como el Río Jordán, las cuales, además de convertirse en alcantarillas, han ido agotándose por efecto de la agricultura intensiva y las diversas actividades industriales de Israel. Estas actividades están secando también el Mar Muerto del que se extraen agua y minerales. No hace falta decir que semejantes crímenes medioambientales no son únicamente contra Palestina, sino contra el conjunto de la humanidad. Además, en su aspecto simbólico, los mismos crímenes contra sitios bíblicos tan importantes como el Mar Muerto y el Río Jordán, considerados sagrados por muchos creyentes, podrían interpretarse como atentados contra la misma civilización cristiana occidental que no deja de brindar su apoyo incondicional a Israel.

En cuanto a los acuíferos, primero fueron confiscados a los palestinos, luego han sido sobreexplotados por los israelíes y finalmente se han ido secando a causa de la sobreexplotación. Lo mismo sucede con muchos manantiales. El agua que Israel absorbe de modo ansioso e insaciable no proviene tan sólo de las tierras que se ha ido apropiando, sino también de los cada vez más estrechos territorios que ha dejado a los palestinos. El 91 por ciento de los recursos hídricos de Cisjordania, por ejemplo, son expropiados para uso de los colonos de Israel. A fin de cuentas, mientras que un israelí consume en promedio unos 300 litros diarios de agua, cada palestino debe arreglárselas con un consumo que oscila entre 20 y 80 litros diarios.

El agotamiento del agua es correlativo de la devastación israelí de los territorios palestinos. Los desiertos y los escombros avanzan ahí donde antes podían verse huertos y pequeños pueblos respetuosos de la naturaleza. Mientras tanto, en las amplias regiones ocupadas por Israel, el asfalto de las carreteras y de los estacionamientos aplasta y sofoca tierras donde antes hubo arroyos y piedras cubiertas de líquenes, cabras y pastores, lagartos y pequeños mamíferos, así como los más diversos árboles y arbustos.

En el mejor de los casos, ahí donde antes crecían robles, algarrobos, olivos y otros árboles autóctonos cuyas hojas abonaban el suelo, aparecieron súbitamente monótonos bosques artificiales de pinos, como el de Yatir, con los que se ha intentado complacer la occidental u occidentalizada mirada israelí con un inverosímil entorno europeo en Medio Oriente. Desgraciadamente, además de ser una evidencia fehaciente de la inadecuación cultural-histórica entre el aparato colonial de Israel y el territorio que se adjudica, esos pinos provocan un irreparable daño ambiental al envenenar la tierra con sus hojas ácidas, al no dar alimento a la fauna de la región, al impedir el crecimiento de la maleza y al incendiarse constantemente con sus resinas inflamables. Por si fuera poco, la creación de los tóxicos bosques artificiales israelíes ha servido como justificación para confiscar tierras y desalojar a los habitantes originales que vivían de modo verdaderamente armonioso con la naturaleza.

Los pinos crecen ahora sobre los escombros de las antiguas casas de los palestinos y de otros habitantes originarios, como los mil beduinos árabes que vivían en los pueblos de Néguev, Atir y Umm al-Hiran hasta que fueron desalojados en 2015 para ampliar el bosque de Yatir y de paso construir la ciudad israelí de Hiran. A veces, de hecho, los bosques no han sido más que una justificación engañosa, como en Belén, donde se expulsó a la población palestina de la montaña de Abu Ghuneim para crear ahí una gran área verde que finalmente acogió el asentamiento israelí de Har Homa. En este último caso, los palestinos fueron desalojados con el pretexto de plantar árboles, pero el verdadero propósito fue claramente el de sembrar a colonos israelíes en agradables zonas arboladas.

Lluvia de fuego y calentamiento climático

Quizás haya quien se consuele al pensar que las coníferas de Israel servirán al menos para atenuar el calentamiento climático, pero es todo lo contrario. Al ser vistos desde el espacio, los bosques de pino creados por los israelíes aparecen como pequeñas manchas oscuras, las cuales, por su oscuridad, no reflejan los rayos solares y por consiguiente retienen en la tierra más radiación del sol, más calor, que los claros paisajes preservados por los palestinos. En comparación con estos paisajes, los bosques artificiales de Israel tienen un efecto agravante para el calentamiento global que es considerablemente mayor que su efecto atenuante por la absorción de bióxido de carbono, como lo han demostrado Eyal Rotenberg y Dan Yakir, mediante cálculos bastante precisos, en un artículo publicado en Science.

Israel no sólo calienta el planeta con sus aberrantes bosques de pino, sino también con su devastación de la flora nativa, con sus altos niveles de consumo, con el asfalto de sus autopistas y de sus estacionamientos, con sus industrias y también evidentemente con sus infames actividades militares, como sus actuales bombardeos contra la Franja de Gaza. Estos bombardeos, además de acabar con decenas de miles de vidas palestinas y de paso envenenar la tierra de modo irreversible, han generado, tan sólo entre octubre de 2023 y febrero de 2024, aproximadamente medio millón de toneladas de bióxido de carbono, que es lo equivalente a las emisiones anuales de gases de efecto invernadero de más de 26 países de los más vulnerables al cambio climático. Por lo tanto, en lo que se refiere al calentamiento global con sus consecuencias catastróficas para la humanidad y para la naturaleza, el Estado Israelí tiene también una parte importante de responsabilidad.

Con sus bombardeos y sus demás actos ecocidas, el aparato colonial de Israel no sólo ha convertido a Palestina en un infierno, sino que está contribuyendo, mediante su importante aporte al cambio climático, a que nuestro planeta entero se convierta en el mismo infierno terrenal. Este infierno es una realidad tras la ilusión del paraíso terrenal en el que el Estado Israelí pretendía convertir el desierto. Ningún desierto reverdece ni florece al regarlo con una lluvia de fuego.

El capital y su inteligencia artificial

Posted on julio 9, 2024 por David Pavón-Cuéllar

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David Pavón-Cuéllar

Hoy en día, con la extrema tecnologización del sistema capitalista neoliberal avanzado, tanto la inteligencia del trabajador como la del consumidor pueden ser consideradas artificiales por la forma en que son artificialmente configuradas por el sistema con sus algoritmos. Cuando falla la configuración, tenemos entonces distorsiones cognitivas que deben rectificarse mediante una efectiva terapia cognitivo-conductual. Es así como se reconfigura, en la esfera subjetiva, la inteligencia artificial del capital: una inteligencia que es del capital porque es el capital el que se despliega tanto en su forma tecnológica, en tanto que fracción constante del capital, como en su contenido ideológico, el de las informaciones y los datos, el del Big Data que no deja de retroalimentarse a sí mismo a través de las pautas de vida, trabajo y consumo, predeterminadas por el sistema capitalista.

Si la inteligencia artificial debe preocuparnos hoy en día, no es exactamente por ser algo de las máquinas gracias a lo cual pueden competir contra la humanidad. Es más bien porque dicha inteligencia artificial ha ido convirtiéndose en algo de la humanidad, algo que está constituyendo algorítmicamente la inteligencia humana, convirtiéndola en una prolongación del artificio inteligente del sistema capitalista. Lo preocupante es que la mente del capital, del peor enemigo de la humanidad, tenga una inteligencia artificial que va desalojando otras inteligencias como la poética-expresiva, la crítica-reflexiva o la ética-política, e imponiéndose en lugar de ellas como la inteligencia humana por antonomasia, una inteligencia exclusivamente perceptiva, retentiva y reactiva, estratégica y calculadora, capaz de asimilar, ordenar y combinar datos e informaciones, pero no de crear ni sufrir ni defender saberes y verdades.

La inteligencia artificial es cada vez más la única operante a través del procesamiento de información y las demás operaciones mentales consideradas por el modelo cognitivo-conductual: operaciones que luego, como era de esperarse, pueden simularse con los mismos programas computacionales que están en su origen. Si las computadoras procesan información como los seres humanos actuales, no es porque los humanos sean en sí mismos como las computadoras, sino porque la tecnología del sistema capitalista los reduce a la condición inhumana computacional de procesadores de los productos informacionales del sistema. La pantalla de la computadora es hoy en día el más poderoso de los espejos de la humanidad: la principal de las superficies especulares para la conformación imaginaria de la subjetividad.

Mi voto en las elecciones federales de 2024

Posted on junio 1, 2024 por David Pavón-Cuéllar

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David Pavón-Cuéllar

Votaré por México y Latinoamérica, por lo que somos, por nuestro ser mestizo, colonizado y en resistencia, esperanzador y decepcionante, inconsecuente y perseverante. Votaré así por algo contradictorio, conflictivo, desgarrador. Sintiéndome desgarrado, votaré por la imposible síntesis de Cortés y Cuauhtémoc, Iturbide y Guerrero, Huerta y Madero, Carranza y Zapata, la reacción y la revolución, la derecha y la izquierda, el capital y lxs trabajadorxs, el privilegio y el derecho, la corrupción y la honestidad, la mentira y la verdad, el oportunismo de los chapulines y la obstinación de quienes luchan desde siempre.

Votaré por nuestro desgarramiento, por nosotrxs y no sólo por ellxs, no sólo por Cortés e Iturbide, no sólo por Huerta y Carranza, no sólo por la reacción, la derecha, el capital, el privilegio, la corrupción, la mentira y el oportunismo. No daré mi voto a quienes dominan el mundo. Mi voto no será para quienes de cualquier modo no lo necesitan para ganar, quienes ganarán independientemente de quien gane, quienes encontrarán la manera de seguir ejerciendo su poder, evadiendo impuestos, amasando fortunas, despojando a nuestros pueblos y saqueando y devastando nuestros cuerpos y territorios.

Pensando en Palestina: seis notas durante el genocidio en la Franja de Gaza

Posted on mayo 26, 2024 por David Pavón-Cuéllar

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David Pavón-Cuéllar

10 de octubre de 2023

Al matar a civiles indefensos, Hamás hizo lo que Tzáhal hace cotidiana y sistemáticamente desde hace varias décadas. Es la misma barbarie, la misma crueldad, la misma carnicería. Podemos atribuir los mismos excesos al Ejército Israelí que al grupo armado palestino.

Tal parece que los enemigos están haciendo lo mismo el uno contra el otro. La diferencia es que Palestina lo hace menos, mucho menos, y lo hace tan sólo para defenderse y resistir contra Israel que no deja de atacarla, sitiarla, invadirla, robarla, mutilarla, devastarla y masacrar a sus habitantes. Palestina combate ferozmente por su existencia, pero va retrocediendo y desapareciendo a medida que Israel avanza y se engrandece a costa de ella.

Con su delirio de grandeza que nos recuerda lo peor de su cuna europea, Israel ejerce una violencia colonial ofensiva, expansiva, estratégica y fríamente calculada. Esta violencia no puede equipararse con la de Palestina que lucha de forma defensiva, suicida y desesperada, luchando tan sólo por su libertad y por su propia subsistencia como nación.

Palestina es débil. Sólo tiene de su lado la razón, la verdad y la justicia, pero no lo que pesa en este mundo. Carece de la fuerza militar, el poder económico y la influencia política-mediática de Israel.

El Estado Terrorista de Israel tiene el apoyo de los más poderosos y de las mayores potencias mundiales. Palestina sólo tiene a los anónimos, a los pueblos pobres y oprimidos como ella, a los de abajo y a la izquierda, a los de a pie y a los del Sur Global. Ellos, los vencidos como ella, se ven reflejados en ella, en ella víctima de la injusticia, en ella oprimida e insumisa, en ella que de pronto se atrevió a derribar el muro de su prisión.

La Franja de Gaza es un enorme campo de concentración y de exterminio. Después de ser despojados y desplazados, empobrecidos y hambreados, civiles, ancianos, mujeres y niños están siendo asesinados en este preciso momento por el Ejército Israelí. Es así como descendientes de víctimas del nazismo reproducen ahora la misma infamia contra otras víctimas inocentes.

Es verdad que esta vez hubo también centenares de muertes de israelíes, pero es algo que no ocurría desde hace varias décadas. La proporción habitual ha sido aproximadamente de un muerto israelí por seis o siete muertos palestinos, los cuales, además, han tenido siempre menos impacto político y menos cobertura en los medios que el muerto israelí. Así están los precios en el mercado mundial de la vida humana. Aquí la vida opulenta y con piel blanca, la vida israelí, europea o estadounidense, tiene un valor siempre mayor que el de la vida miserable y con tez oscura de los demás pueblos del mundo.

7 de noviembre de 2023

Jacques-Alain Miller ha concluido que la consigna «free Palestine» significa simplemente «liquidemos a los judíos». Ante esta burda sobreinterpretación de Miller, tendríamos derecho a poner en entredicho su capacidad para editar el seminario de Jacques Lacan. Podríamos también reprocharle que abandone la ética de la escucha psicoanalítica y olvide todo lo que aprendemos de Lacan al respecto: atenernos al significante en su literalidad, evitar el exceso de comprensión, quedarnos con lo que se dice y no delatarnos al interpretar lo que supuestamente se quiere decir.

Yo sólo me siento preocupado por lo que se revela cuando alguien, en el momento mismo en que los palestinos están siendo masacrados, no sólo no se une a quienes protestan contra la masacre, sino que se vuelve contra ellos y les atribuye secretas intenciones genocidas. ¿Cómo no recordar cuando los judíos estaban siendo realmente exterminados y al mismo tiempo los nazis los acusaban de querer liquidar a los alemanes? Parece locura, pero es infamia, la misma infamia de siempre.

3 de diciembre de 2023

¿Por qué los medios occidentales dan mayor difusión a las tres muertes por el atentado terrorista del 30 de noviembre en Jerusalén que a las doscientas muertes diarias en promedio por los bombardeos israelíes en la Franja de Gaza? ¿Por qué no conocemos los nombres de los quince mil palestinos que han muerto desde octubre y sí los de Elimelech Wasserman, Chana Ifergan y Livia Dickman?

Si Hamas asesinó a 1200 personas en los ataques del 7 de octubre, ¿por qué el Ejército de Israel se ha permitido, como represalia, masacrar tranquilamente a más de trece mil civiles inocentes palestinos? ¿Por qué deben morir diez palestinos por cada israelí muerto? ¿Por qué una vida israelí vale 10 veces más que una palestina? ¿Quizás porque los palestinos son de tez más oscura? ¿Tal vez porque son más pobres tras haber sido empobrecidos precisamente por los israelíes que les robaron su riqueza, que los expulsaron de sus tierras y de sus casas, que les quitaron su agua, sus ovejas, sus olivos y naranjos?

Si Netanyahu ya mató en siete semanas al doble de civiles que los 7000 de Ucrania muertos en casi dos años, ¿por qué no hay una campaña mediática mundial contra Netanyahu como la que hubo contra Putin? ¿Por qué no se han anulado eventos, contratos y roles de artistas, intelectuales y científicos israelíes como sucedió con los rusos? ¿Por qué la única persecución ha sido contra Susan Sarandon, Melissa Barrera y otras personas que se han atrevido a denunciar el genocidio palestino?

¿Por qué el Ejército de Israel puede matar impunemente a más de 4000 mujeres y a más de 5000 niños de Palestina desde octubre? ¿Por qué la diputada israelí Merav Ben Ari ha dicho públicamente que los niños palestinos «merecen» morir? ¿Cómo es que los niños pueden merecer morir? ¿Quizás porque se trata de niños palestinos, de palestinos que no son considerados humanos, sino «animales», como lo ha dicho públicamente el ministro de defensa israelí Yoav Gallant?

¿Cómo es que se ha permitido al Ejército de Israel animalizar a los palestinos, exterminarlos como animales en el rastro y destruir sus escuelas, sus hospitales y 88 de sus mezquitas desde octubre? ¿Por qué no tenemos derecho a comparar estas mezquitas con las sinagogas destruidas alguna vez por los nazis? ¿Por qué no se nos permite nombrar el nazifascismo sionista, el antisemitismo islamófobo, el racismo de los arios israelíes, el gueto de Gaza, los campos de exterminio de refugiados palestinos, el colaboracionismo europeo y estadounidense? ¿Por qué el gobierno de Israel puede referirse a la «solución final» del problema palestino y nosotros no podemos comparar la Shoa con la Nakba y con lo que está ocurriendo ahora mismo en la Franja de Gaza?

5 de mayo de 2024

Nos enteramos de que el Doctor Adnan Al-Bursh fue arrestado, torturado y asesinado por el Ejército de Israel. Se nos informa que fue médico cirujano de Al-Shifa y otros hospitales en la Franja de Gaza, donde trabajaba sin descanso, a costa de su propia salud, para curar a heridos por los ataques de Israel. Hay testimonios de que arriesgaba constantemente su vida al desplazarse entre hospitales y al efectuar cirugías durante los bombardeos israelíes.

También sabemos que el Doctor Al-Bursh tenía una esposa y tres hijos, Yazan, Yamen y Tamim, y que no fue culpable sino de escribir en su último twitter: «moriremos de pie y no nos arrodillaremos, y como dije, lo único que nos queda en el valle son sus rocas, y nosotros somos sus rocas». Estudiantes universitarios británicos decidieron hoy dar el nombre «Parque Doctor Al-Bursh» al Jardín Brunswick de la ciudad de Manchester en Reino Unido. Es un homenaje bien merecido, pero el Doctor Al-Bursh no es más que uno de los 496 médicos y 35 mil civiles palestinos que han sido asesinados por Israel desde octubre del año pasado.

26 de mayo de 2024

Las imágenes de Palestina que vemos nos duelen y nos enfurecen hasta quitarnos el sueño. Nos provocan emociones, pero no individuales ni mucho menos interiores, pues lo que sentimos viene de afuera, nos atraviesa y nos desborda, exigiendo salir, compartirse, hablarse y actuarse en el mundo. Se trata de política y no de psicología.

No es empatía. No es que seamos capaces de comprender lo que otrxs están sintiendo porque somos similares a ellxs. No es que seamos como ellxs. Es que somos ellxs, lxs mismxs, nosotrxs.

Cuando se les asesina, se nos asesina. Se nos mata una parte de nosotrxs, algo que resiste, algo en lo que resistimos, algo que somos al resistir, ya que la resistencia es nuestra existencia. Vencerla es vencernos, continuar mutilando nuestra existencia ya tan mutilada, contraer la vida que nos queda, la que se nos ha dejado.

Vivimos cuando resistimos contra eso que intenta despojarnos de la tierra que es nuestra, contra eso que nos quiere dominar y explotar, contra eso que nos arrebata nuestra vida que no se deja dominar y explotar. Lo que resiste contra eso es lo que vive cuando vivimos, viviendo al resistir, al resistir contra eso muerto que no es nadie, contra el misil teledirigido que destruye nuestras casas, contra el dron que nos dispara, contra el algoritmo que borra nuestras palabras con las que denunciamos el dron y el misil. Expresándonos también estamos viviendo, viviendo al resistir contra el capital que paga el algoritmo, el dron y el misil.

Es verdad que el capital nos ofrece múltiples estilos de vida, pero es porque nos arrincona en múltiples formas de muerte que a veces podemos convertir en reductos de resistencia contra él. En cada reducto, resistir es vivir. Nuestra vida se ha ido convirtiendo en una lucha cotidiana contra las cabezas de la hidra capitalista, entre ellas la institucional para disciplinarnos y subyugarnos, la empresarial para atraparnos y explotarnos, la bancaria-financiera para estafarnos y desvalijarnos, la gubernamental para dirigirnos y controlarnos, la policial para vigilarnos y reprimirnos, la militar para combatirnos y exterminarnos, la médiática-publicitaria para engañarnos y manipularnos, la industrial para servirnos al intoxicarnos y enfermarnos.

29 de mayo de 2024

La agroindustria global y la industria militar del sionismo israelí son dos cabezas de la misma hidra capitalista. Es el mismo capital el que está despoblando Gaza y deforestando Michoacán, México y Latinoamérica. Sustituir bosques primarios por monocultivos obedece a la misma lógica del capitalismo que está remplazando a los palestinos por colonos israelíes.

El capital es tan genocida como ecocida. La sequía en México tiene la misma causa que la carnicería en Rafah. El dolor de allá y el calor de aquí son provocados por el mismo capitalismo.

Calentador capitalista, calentamiento global y sensación de calor

Posted on mayo 22, 2024 por David Pavón-Cuéllar

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David Pavón-Cuéllar

Para llegar al meollo del problema, debemos ir más allá de las apariencias y de sus tautologías. El insoportable calor que sentimos es no sólo una sensación térmica, sino una experiencia directa de la combustión del planeta devorado por el sistema capitalista con su lógica de sobreconsumo, sobreproducción y sobreexplotación de los recursos naturales. Esta lógica del capitalismo es la misma que disipa nubes, contamina mares, extingue especies, erosiona suelos, arrasa bosques y seca manantiales, ríos y lagos. La naturaleza es devastada por el mismo capital que nos está sofocando al incrementar las temperaturas.

El calentamiento climático y el colapso ambiental son correlativos de la concentración y acumulación del capital. No es casualidad que las fortunas de los más ricos del mundo aumenten en la misma proporción que la temperatura. Tampoco es casual que la devastación planetaria se esté agudizando exponencialmente como la desigualdad social. En ambos casos, vemos cómo el capitalismo gana terreno sobre la naturaleza y sobre la humanidad.

Si la deforestación y la sequía nos inquietan, inquietémonos por el sistema capitalista que seca y deforesta. Lamentémonos por el capitalismo en lugar de seguir entonando repetitivos y tediosos lamentos por el calor. Si detestamos a los aguacateros y a los funcionarios que los protegen, detestémoslos como lo que son, como siniestras personificaciones del vampiro del capital que vive de succionar todo lo vivo para convertirlo en más y más dinero muerto.

Raúl Páramo-Ortega y su historización del psicoanálisis en México: la escucha, el materialismo, la única historia y el rechazo del metalenguaje

Posted on febrero 9, 2024 por David Pavón-Cuéllar

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Presentación del libro Freud en México de Raúl Páramo-Ortega (Ciudad de México, Paradiso, 2023) en la Biblioteca Iberoamericana Octavio Paz, Guadalajara, Jalisco, el viernes 9 de febrero de 2024.

David Pavón-Cuéllar

Me honra y me emociona estar aquí entre ustedes para presentar el maravilloso libro Freud en México, de mi admirado maestro, colega y amigo Raúl Páramo-Ortega. Antes de incursionar en el texto, me gustaría detenerme unos pocos minutos en un problema que suele presentarse tanto en el psicoanálisis como en los relatos de su historia. La ausencia de este problema en el texto de Páramo-Ortega es para mí uno de los aspectos fundamentales en los que radica su valor.

El problema al que me refiero tiene que ver con la discursividad. Un discurso como el psicoanalítico requiere lógicamente su propia terminología. Cada término propio le permite decir algo que antes era inexpresable, algo para lo que no había nombre en el vocabulario común, algo como el hallazgo resultante de una larga investigación de Freud o como el producto de una compleja elaboración conceptual de la teoría psicoanalítica. Necesitaríamos demasiadas palabras en español para explicar lo que puede expresarse con un solo concepto freudiano, el de pulsión o el de represión, el de ello o el de superyó, el de transferencia o el de abstinencia.

Que el psicoanálisis tenga sus propios términos es comprensible, incluso inevitable, y no debería considerarse un problema. Lo problemático es que la terminología psicoanalítica pierda precisión, designe cada vez más cosas ajenas a su esfera y expanda su espacio referencial hasta el punto de suplantar el vocabulario común y suministrar los componentes de una jerga con la que sus hablantes comunican ya no sólo su práctica y su teoría, sino su vida cotidiana, sus creencias y prejuicios o la actualidad política. Lo que ocurre, entonces, es que la comunidad de hablantes va aislándose de la sociedad y convirtiéndose en una subcultura, una subcultura más tribal que gremial, que sólo puede ver el mundo cuando se refracta en los términos del psicoanálisis. Es así como el psicoanálisis termina siendo lo que no debería ser, una visión del mundo, mientras que sus hablantes, practicantes y adherentes, van constituyendo lo que no deberían constituir, una suerte de secta, iglesia o congregación religiosa, horda reunida por amor a su padre Freud o a su profeta Lacan.

Aquello a lo que me refiero es particularmente patente entre los hablantes de lacanés. Esta lengua termina convirtiéndose en un dispositivo automático productor de palabras vacías, combinaciones previsibles que siempre dicen lo mismo, la misma pedacería de lo ya dicho por Lacan. Entre lo que Lacan ya dijo, por cierto, está el famoso postulado materialista “no hay metalenguaje”, que traigo a colación porque, paradójicamente, un muy buen ejemplo del inexistente metalenguaje es ese lacanés tal como suele ser usado, como un lenguaje que pretende situarse por fuera del lenguaje transindividual tal como se despliega en la política y de modo único a través del inconsciente que atañe a cada sujeto.

Los casos expuestos en lacanés pierden su carácter singular para convertirse en simples ilustraciones del metalenguaje lacaniano. Este metalenguaje es un poderoso disolvente no sólo de la singularidad propia de la casuística, sino también de la particularidad inherente al entramado material cultural, socioeconómico e histórico. El mundo en su materialidad se disipa entre las elípticas frases en lacanés, convirtiéndose en una humareda idealista consistente en fantasmas, grafos y sujetos barrados, forclusiones y obturaciones. Es lo mismo que se observa en otras corrientes del psicoanálisis donde el mundo material se volatiliza en ideas tales como objetos internos o transicionales, pechos malos o buenos, mecanismos defensivos o proyectivos y toda clase de conflictos edípicos.

El idealismo de los psicoanalistas puede llegar a delatarse incluso cuando les da por historiar la herencia freudiana. Hemos tenido recientemente en México, por ejemplo, historias psicoanalíticas del psicoanálisis en las que se reinterpretan freudianamente los sueños de Freud o se aplican las categorías de Lacan para entender las dinámicas de las instituciones lacanianas. Prefiero no mencionar los nombres de los autores. Tampoco me gustaría devaluar su arduo trabajo que ha dado resultados convincentes y fascinantes. Únicamente me permitiré poner de relieve que se ha llegado a estos resultados a costa de la volatilización del mundo cultural, socioeconómico e histórico en el que transcurre la historia del psicoanálisis. Es como si esta historia fuera celestial o extra-mundana, como si en ella no incidieran de ningún modo ni la situación periférica y dependiente de México, ni su estructura social clasista y racista, ni el desarrollo del capitalismo hasta sus actuales fases neoliberal y neocolonial.

El mundo se disipa en el vacío porque no hay lugar para él en las historias psicoanalíticas del psicoanálisis. Desde luego que estas historias no pueden evitar las referencias al mundo, pero estas referencias son como ecos vagos y fragmentarios, atenuados por la distancia y desmaterializados a menudo al ser codificados en clave freudiana o lacaniana. Los relatos psicoanalíticos de la historia del psicoanálisis tienden a quedar así encerrados en el horizonte mismo del psicoanálisis del que relatan la historia. Esto hace que sean relatos limitados que abstraen lo que relatan, lo deshistorizan y despolitizan, lo descontextualizan y desmaterializan, lo idealizan y psicologizan al refractarlo en ideas como las freudianas o lacanianas.

Tan sólo estoy refiriéndome a los vicios de los relatos psicoanalíticos del psicoanálisis para destacar ahora la importancia de que estos vicios no se encuentren en el libro Freud en México de Raúl Páramo-Ortega, publicado primero en 1992 en alemán y luego el año pasado en español por la editorial Paradiso. Este libro narra la historia del psicoanálisis en México desde 1922, fecha de la publicación de un trabajo del pionero moreliano José Torres Orozco, hasta los años 1980 y 1990, los años de Marie Langer y Néstor Braunstein, de Fernando Césarman y José Cueli, de Avelino González y Enrique Guinsberg, entre muchos otros. El recorrido histórico es extenso y profundo, ilumina territorios desconocidos en la historiografía del psicoanálisis en México, está muy bien documentado y es tan riguroso y minucioso como ágil y ameno, pero lo que ahora deseo resaltar en él es que no cae en los mencionados vicios de los relatos psicoanalíticos del psicoanálisis.

Páramo-Ortega no idealiza ni psicologiza lo que relata. Su relato es plenamente histórico y materialista. Nunca olvida ni la trama histórica ni la escena cultural y socioeconómica en la que aparece y se desarrolla el psicoanálisis en México.

El contexto siempre está considerado en el relato de Páramo Ortega. Leyendo su libro, tropezamos una y otra vez con el mundo material, con la cultura y la historia, con la sociedad y la economía. Tenemos referencias explícitas, por ejemplo, a la historia política de México en los siglos XIX y XX, a su condición de subdesarrollo, a sus crisis económicas y sociales, a la marginación de los pueblos originarios, al peso ideológico del catolicismo o a las influencias culturales francesa y estadounidense.

Cuando se juzga relevante, se mencionan las convicciones intelectuales, religiosas y políticas de los autores expuestos, como el positivismo ateo de José Torres Orozco o el conservadurismo católico de Oswaldo Robles. También hay numerosas menciones a acontecimientos históricos precisos, entre ellos la Revolución Mexicana y el movimiento revolucionario socialista yucateco encabezado por Felipe Carrillo Puerto. Refiriéndose a este movimiento en un libro de historia de la herencia freudiana en México, es como si Páramo-Ortega presintiera un detalle que todavía se ignoraba en 1992. Estoy pensando en el papel del régimen de Alvarado y Carrillo Puerto, de los docentes revolucionarios de Yucatán y particularmente del psiquiatra cubano-yucateco Eduardo Urzaiz en la introducción del psicoanálisis en México.

Al narrar la historia del psicoanálisis en México, Páramo-Ortega no olvida nunca la historia del mundo. Es así como nos demuestra que tiene bien claro lo que Marx y Engels nos enseñaban en la Ideología Alemana: que las ciencias y las ideologías no tienen una historia propia independiente, que su historia es la historia, no pudiendo separarse de ella. La historia del psicoanálisis en México, en efecto, es parte de la historia de México.

Sin conocer la historia socioeconómica y política de México, sería imposible comprender algo de la historia del psicoanálisis en el país. Esto lo sabe muy bien Páramo-Ortega, quizás gracias a su conocimiento de Marx y del marxismo, quizás también simplemente por su buen sentido. Sea cual sea la razón, Páramo-Ortega tiene los pies en la tierra, es materialista y por ello entiende que, al ocuparnos del psicoanálisis, no podemos hacer abstracción de la historia y de la cultura. Es por lo mismo que les reprocha explícitamente a los psicoanalistas de México aquello en lo que él no incurre, a saber, la “deficitaria reflexión sobre la realidad histórica y cultural, en la que estamos envueltos todos, tanto psicoanalistas como psicoanalizados”.

Todos en el psicoanálisis estamos involucrados en una sola historia que no es únicamente la del psicoanálisis. No hay una historia del psicoanálisis diferente de la historia por la misma razón por la que no hay forma de salir de la historia política y socioeconómica, no hay un exterior de esa historia, no hay metalenguaje, sino tan sólo un lenguaje transindividual. Es con este lenguaje de la economía y de la cultura, de la política y de la sociedad, con el que está escrito el libro de Páramo-Ortega, el cual, también por esto, se distingue de otras historias del psicoanálisis que están escritas en supuestos metalenguajes como el kleinés o el lacanés.

Páramo-Ortega tiene un perfecto dominio de la terminología freudiana, pero ha sabido acotarla y dejarla de lado cuando se trata de narrar la historia del psicoanálisis en México. Su narración es clara y transparente, pero también polifacética y compleja, dando voz a diversos discursos que resultan inasimilables a la jerga psicoanalítica. No recluyéndose en esta jerga y abriéndose a diversos discursos, el relato de Páramo-Ortega es auténticamente psicoanalítico. Lo es por saber escuchar, por no formularse tan sólo en la terminología freudiana, por no transmutarla en el ilusorio léxico de un metalenguaje, por dejarse atravesar por múltiples registros discursivos y convertirse en su caja de resonancia.

El estilo de Páramo-Ortega combina y articula discursos culturales, políticos, psicoanalíticos y otros. El conjunto refleja la historia de la que forma parte el psicoanálisis. No hay una pretensión idealista de situarse por fuera de tal historia, en un metalenguaje, en una perspectiva psicoanalítica transhistórica. Por el contrario, Páramo-Ortega se ubica de modo materialista en el único lenguaje sin metalenguaje, en la única historia con sus tensiones y contradicciones, y no hace nada por disimular su posicionamiento político ateo y a la izquierda.

Páramo-Ortega tampoco nos oculta sus posiciones en el ámbito psicoanalítico. En este ámbito, él es una de las figuras mexicanas más originales y prominentes, así como una de las que se posicionan de modo más claro, firme y consecuente. Su aversión hacia el campo lacaniano, por cierto, resulta evidente y me hace temer su inconformidad ante algunos de los términos utilizados ahora para presentar su libro Freud en México. Espero contar con su indulgencia, pero me temo que no la tendré.

Páramo-Ortega no se ha caracterizado por ser indulgente. Más bien se nos presenta como alguien severo y a veces despiadado, pero siempre de modo bien fundado y argumentado. Es también por esto que hay quienes lo apreciamos y admiramos tanto como yo.

Normosis y normopatía: las patologías de la normalidad y la imposible salud mental en el capitalismo neoliberal avanzado

Posted on diciembre 17, 2023 por David Pavón-Cuéllar

Charla inaugural del Seminario Internacional “Nuevas Perspectivas de Intervención y Retos en la Salud Mental del Siglo XXI organizado por la Universidad de Santiago de Chile y realizado el 11 de diciembre de 2023

David Pavón Cuéllar

Nuestro susto y su origen

El trastorno más difundido entre los indígenas de Mesoamérica es quizás el traducido con el término “susto” en español. Este susto adquiere nombres diferentes en distintas naciones originarias. Es el nemoujtil de los nahuas, el pekwa de los totonacas, el gal ryá’ld de los zapotecas, el xi’el de los tsotsiles, el hak’ olal de los mayas yucatecos.

En todos los casos, el susto se caracteriza por separar el alma del cuerpo. Lo interesante es que esta separación, patológica para los indígenas mesoamericanos, es constitutiva de la subjetividad normal en sus representaciones occidentales modernas psicológica, psicoterapéutica o psiquiátrica. La existencia de nuestros saberes y tratamientos del psiquismo presupone, en efecto, la separación de su objeto, el psiquismo, con respecto al cuerpo y al mundo. ¿Cómo es que esta separación ha terminado normalizándose entre nosotros y no entre los indígenas que habitan en México y Centroamérica?

Los pueblos originarios han seguido su propio camino cultural e histórico, logrando resistir a su total asimilación a nuestra cultura y a nuestra historia, y esto es lo que ha hecho que, a diferencia de nosotros, no padezcan masivamente la condición del homo dúplex moderno y puedan continuar diagnosticándola como una grave patología. Nuestra extraña escisión entre lo anímico y lo corporal, como nos lo han enseñado Marx y Engels, no se justifica sino por la división entre el trabajo intelectual del alma y el trabajo manual del cuerpo, división que a su vez proviene históricamente de la división de clases, división entre la clase dominante que acapara lo anímico y la dominada confinada en la esfera corporal. El esclavo antiguo al igual que el siervo feudal y especialmente el proletario moderno, el que sólo puede sobrevivir al vender su vida como fuerza de trabajo, son cuerpos que trabajan para las almas de quienes los dominan.

Acostumbrándonos a ver las almas de los poderosos que deciden y los cuerpos de los oprimidos obedeciéndolas, hemos terminado convenciéndonos de algo tan disparatado, tan delirante, como que las almas y los cuerpos son seres diferentes y aparte. De algún modo los hemos diferenciado, apartado, separado. Esta separación es una enfermedad que todos padecemos. Es, en la visión mesoamericana, un susto que todos tenemos. Todos hemos sido asustados por la sociedad de clases y por su acentuación capitalista que nos quiebran, que nos disocian, que nos desgarran.

Sintomatología de nuestra enajenación

Desgarrar nuestro psiquismo, desgarrarlo de nuestro cuerpo y de nuestro mundo, nos produce las más diversas experiencias patológicas, entre ellas dos que fueron características de los siglos XIX y XX. La primera es la enajenación proletaria en la que nuestro cuerpo se nos presenta sin alma o poseído por un alma ajena, el alma de la clase dominante con su control del proceso productivo, con su determinación del consumo y con su ideología que domina en la sociedad. La segunda experiencia patológica de los siglos XIX y XX, igualmente resultante de la división entre el cuerpo y el alma, es la correlativa enajenación histérica típicamente burguesa en la que sentimos nuestro cuerpo sexuado como algo ajeno a nosotros, a nuestra conciencia y a nuestra identidad. Sabemos que estas dos patologías normales de la modernidad fueron tratadas respectivamente por Marx y por Freud, el primero ayudando a los obreros a recobrar su alma, impulsándolos a adquirir una autoconciencia, una conciencia de clase, y el segundo ayudando a mujeres burguesas a recuperar su cuerpo, haciendo consciente lo corporal inconsciente.

Después de algunos éxitos pasajeros, las herencias marxista y freudiana enfrentan una dura derrota, por decir lo menos. Los comunistas y psicoanalistas que aún merecen tales nombres están pasmados ante una situación que es exactamente la contraria de aquella que intentaron crear. En lugar de que se haya restituido lo espiritual-anímico al proletariado y lo sexual-corporal a la burguesía, nos encontramos ante una enajenación general de los cuerpos y de las almas en el sentido pleno de los términos.

Aquello a lo que asistimos en la fase avanzada neoliberal del capitalismo, en efecto, es una suerte de aburguesamiento de los proletarios y de proletarización de los burgueses, unos y otros confundidos en una masa amorfa de sujetos que sienten sus cuerpos tan enajenados como sus almas, sin que esto haya significado una reconciliación de lo corporal con lo anímico. Por el contrario, nunca las dos mitades en las que se nos quebró se han sentido tan ajenas la una a la otra: ni el cuerpo enajenado redime su espiritualidad a través de antidepresivos, medicinas alternativas, servicios de coaching, libros de autoayuda, mercancías esotéricas o iglesias lucrativas, ni el alma enajenada consigue reconquistar su corporeidad y su lugar en el mundo a través de marcas de ropa, maquillajes, gimnasios, dietas, hormonas, prótesis, operaciones quirúrgicas, avatares en videojuegos, editores de cuerpos y otras acrobacias imaginarias en redes sociales.

Nuestros esfuerzos para desenajenarnos tan sólo sirven para enajenar cada vez más nuestras existencias anímica y corporal, enajenándolas entre sí, pero también con respecto al mundo. El resultado son patologías normales, normalizadas, como la condición autista y narcisista generalizada, las disociaciones de personalidad entre la realidad y la virtualidad, la evitación fóbica del contacto de los cuerpos, la automatización mecánica perversa de la sexualidad y la pornografía exhibicionista-voyerista y a veces también sadomasoquista en redes sociales. Estas patologías y muchas más igualmente pandémicas pueden ser interpretadas como expresiones sintomáticas del susto sufrido por la mayor parte de la humanidad en el capitalismo avanzado neoliberal.

El atroz y horrendo capital es el que nos asusta. El susto, como hemos visto, se traduce en los más diversos síntomas. Además de los reveladores síntomas que sufrimos y en los que retorna lo reprimido, están aquellas elaboraciones culturales igualmente sintomáticas, llamémoslas “encubridoras”, en las que se despliegan mecanismos defensivos con los que la cultura intenta revertir el retorno de lo reprimido al redoblar ideológicamente su represión, lo que a su vez implica un retorno aún más oscuro de lo reprimido. Un buen ejemplo de tales síntomas culturales es la psicología que no consigue curar ni encubrir aquello mismo que se descubre en ella, que la instaura y que ella reproduce, a saber, la separación de su objeto, el psiquismo, con respecto al cuerpo y al mundo.

Salud mental y buen vivir

Otro síntoma cultural con el que se busca en vano encubrir el susto generalizado es la idea misma de salud mental. Para concebir semejante idea, tenemos primero que habernos asustado, enfermado, al separar lo mental de lo demás. Uno de los síntomas de esta separación patológica es la llamada “salud mental”, que es un oxímoron, ya que, si es tan sólo mental, entonces no puede ser de verdad salud, la salud no pudiendo atribuirse tan sólo a una esfera mental que se disocia patológicamente del cuerpo y del mundo.

Conviene recordar que la etimología del término “salud” nos remite a lo intacto, a lo entero, a lo completo. Esta saludable completud inherente a lo humano y a su mundo es precisamente lo que se pierde al separar lo mental de lo no-mental, al concebir lo mental por sí mismo, independientemente de lo demás. Es por esto que me atrevo a sostener que lo mental es por sí mismo algo patológico. Es por lo mismo que afirmo que la salud mental es una salud enferma, una salud que se contradice, una salud que se mutila de lo mundano y corporal, que no está por tanto intacta o entera, que no es entonces algo que merezca el nombre de “salud”, como nos lo enseñan los pueblos originarios mesoamericanos al no separar los diferentes aspectos de la salud.

Gracias a los saberes ancestrales de Mesoamérica, entendemos que no puede haber ninguna salud en lo que identificamos con el nombre de “salud mental”, no sólo por ser únicamente mental, sino además porque suele encerrarse en la esfera humana individual, aislándose así de una comunidad que es también espiritual, animal, vegetal y mineral. Este aislamiento humano e individual, implicando un tejido comunitario deshilachado, se nos revela igualmente como una enfermedad cuando lo juzgamos desde la misma perspectiva de los pueblos originarios mesoamericanos. Como lo sabemos también por ellos, lo saludable humano, lo intacto y entero en la humanidad, es necesariamente lo comunitario, siempre lo también comunitario y no-humano, jamás lo exclusivamente individual.

Es por comprender el aspecto patológico de lo exclusivamente mental, humano e individual, que los pueblos originarios de Mesoamérica no conciben la salud como algo que pueda estar situado en la mente del individuo como elemento de la humanidad. En lugar de elucubrar sobre esta salud mental, los indígenas mesoamericanos prefieren hablar de aquello que se ha traducido en español como “buen vivir”, como es el kualli sechantis de los nahuas, el sesi irekani de los p’urhépechas, el lekil kuxlejal de los tseltales, el ma’alob kuxtal de los mayas yucatecos o el utz k’aslemal de los mayas quichés. En todos los casos, el buen vivir no se confunde con la salud mental, no siendo ni sólo mental ni sólo individual ni sólo humano, sino comunitario, corporal y mundano. Siendo también del mundo, implica un buen vivir de la tierra en sus componentes animales, vegetales, minerales y espirituales.

Todo tiene que estar bien para que los seres humanos puedan tener un buen vivir. Siendo este buen vivir el equivalente mesoamericano de la salud, no puede haber salud en una salud concebida como únicamente mental, individual y humana. Esto ha sido bien comprendido por los pueblos originarios de Mesoamérica y es por ello que no dejan de ser quienes mejor preservan la vida comunitaria y el ambiente natural en la región. Se asemejan así a otros indígenas, como los sudamericanos, quienes también tienen sus conceptos de buen vivir muy próximos a los mesoamericanos, como el sumak kawsay quechua, el suma qamaña aimara, el ñande reko guaraní y el küme mongen mapuche, por mencionar sólo algunos.

En todas las naciones originarias a las que me he referido, el buen vivir es un concepto saludable de lo saludable, de lo intacto, de lo entero que deja de ser tal cuando se abstraen partes de él, partes como la corporal o la comunitaria o la no-humana en la salud mental. Esta abstracción es ya una enfermedad y es la que da lugar a nuestro concepto de “salud mental” reservado para las mentes de los individuos humanos. Insistamos entonces en que nuestra salud mental es un concepto enfermo, un síntoma de nuestra enfermedad moderna occidental consistente en separarnos de nuestro cuerpo y de los demás seres humanos y no-humanos, un síntoma de esta enfermedad especista, individualista y dualista que se agrava cada vez más en el capitalismo avanzado neoliberal, hasta el punto de convertirse en una enfermedad terminal, una enfermedad que está devastando la vida en el planeta y que a este ritmo terminará por aniquilar a la humanidad entera.

Imposible salud mental en el capitalismo

En los últimos cincuenta años, hemos asistido a la desaparición de la mitad de las poblaciones animales y suelos fértiles del planeta, mientras que el calentamiento global se acelera y amenaza con destruir lo que nos queda. El mundo está literalmente acabándose a nuestro alrededor mientras nosotros nos reunimos aquí a reflexionar sobre salud mental, sí, mental. Nuestro comportamiento, admitámoslo, es marcadamente patológico.

Entenderán que una voz en mí se haya exclamado, al recibir la gentil invitación para este evento, ¡cuán enfermos hemos de estar para organizar un seminario internacional de salud mental! Es algo que suelo decirme ante eventos que ostentan el título de “salud mental”. Este concepto me preocupa no sólo por ser un síntoma de nuestra enfermedad cultural e histórica, sino también, como lo dije antes, por ser un síntoma encubridor, por encubrir o intentar encubrir tanto la enfermedad que se descubre en él como las causas de esta enfermedad en la sociedad de clases y en su forma exacerbada capitalista neoliberal.

Es preciso no ver el capitalismo que nos rodea y nos enferma para imaginar que puede haber aquí algo pensable que merezca el nombre de “salud mental”. Sin duda puede haberlo como una ilusión encubridora, pero no como una realidad, ya que la salud y el capital son mutuamente excluyentes, no pudiendo coexistir en el mismo espacio. Mientras habitemos en el espacio histórico del sistema capitalista que nos enajena, que nos mutila y nos desgarra, no hay manera de estar intactos, enteros, saludables.

No puede haber salud en el capitalismo. Hay aquí una imposibilidad lógica. Esta imposibilidad es la que se nos descubre sintomáticamente en la salud mental que no puede ser de verdad salud al ser tan sólo mental. Es la misma imposibilidad que se encubre en la misma salud mental que se presenta como posible, simulando su posibilidad al disimular su imposibilidad y las condiciones de esta imposibilidad, que son todos los factores que nos impiden estar saludables en el capitalismo neoliberal avanzado. Mencionemos algunos de estos factores, tan sólo algunos, ya que son demasiados, innumerables.

No podemos gozar de salud en el sistema capitalista, en primer lugar, porque nos transmuta en sus mercancías, en sus apéndices, en sus eslabones y engranes, en sus momentos y sus avatares, en capital variable o personificado. Al convertirnos en todo esto, el capitalismo nos enajena, volviéndonos ajenos a nosotros, alienándonos en él. Esta alienación ya es una alienación mental.

No podemos estar saludables en el capitalismo, en segundo lugar, porque nos hace disociarnos de nosotros mismos para vendernos, para efectuar el trabajo del capital e incluso para encarnar el capital. Esta disociación tiende a agravarse en la fase neoliberal en la que debemos publicitarnos y explotarnos a nosotros mismos al desempeñar simultáneamente, como lo ha mostrado Michel Foucault (1979), los papeles del empresario y su empresa, el capitalista y su obrero, el explotador y su explotado, con roles e intereses contradictorios. El resultado es un sujeto disociado como el ilustrado por la película Fight Club y el analizado por Marx en textos como la Cuestión judía y la Ideología alemana. Sobra decir que esta disociación de la personalidad, que todos padecemos de un modo u otro en el capitalismo, es perfectamente patológica.

La salud subjetiva es imposible en el sistema capitalista, en tercer lugar, porque este sistema objetiva la subjetividad, neutralizándola, destruyéndola como subjetividad para convertirla en objetividad, en objeto del saber científico, de la psicología basada en evidencias y otras ciencias objetivas humanas y sociales, pero sobre todo en objeto del poder económico y político del capital. Digamos que el capital monopoliza toda la subjetividad en el sistema capitalista, mientras que los sujetos nos vemos reducidos a la condición de objetos del capital que decide en lugar de nosotros. Nuestra conversión en objetos del gran Otro capitalista ya es una forma social de psicosis que vivimos todos en el capitalismo, una suerte de paranoia normal, una experiencia persecutoria en la que somos perseguidos por las diversas cabezas de la hidra capitalista, ya sean las amenazantes cabezas crediticias, las severas cabezas evaluadoras, las seductoras cabezas publicitarias, las manipuladoras cabezas mediáticas o las omniscientes cabezas algorítmicas del Big Data. Es como si todo conspirara contra nosotros, pero es porque realmente hay una conspiración contra nosotros, una gran conspiración capitalista globalizada contra la humanidad, una conspiración real que nada tiene que ver, desde luego, con el conspiracionismo delirante de la ultraderecha. Quizás no estemos delirando, pero no dejamos por ello de vivir un delirio incompatible con cualquier fantasía de salud mental.

No podemos estar saludables en el capitalismo y especialmente en el capitalismo avanzado neoliberal, en cuarto lugar, porque aquí, en el nivel más concreto, el sujeto no sólo siente una angustia permanente por sus deudas, por la amenaza del desempleo y por el futuro en general. Además de sentirse angustiado, el sujeto vive deprimido por la falta de futuro, por la falta de un futuro diferente del presente, pues no hay alternativas, sino solamente la cadena perpetua en una realidad eterna de la que no puede escaparse. Este realismo capitalista, como nos lo ha enseñado Mark Fisher, ya es un realismo depresivo inherentemente patológico.

Por último, en quinto lugar, la salud es imposible en el sistema capitalista porque este sistema nos impone de modo autoritario y totalitario sus normas y así nos impide ejercer nuestra propia “normatividad”, nuestra capacidad para instituir y seguir nuestras propias normas, una capacidad en la que radica la esencia de la salud, como nos lo ha enseñado Georges Canguilhem (1943). Además, como también lo sabemos por Canguilhem, la salud siempre corresponde a la norma biológica de la preservación de la vida, mientras que la norma capitalista de sobreproducción y sobreconsumo que se nos impone es algo que amenaza la subsistencia de la vida en la tierra y que así tiene un “valor negativo” en “la polaridad dinámica de la vida” (pp. 77-95). Nuestro comportamiento mortífero normado por el capitalismo, un comportamiento siempre ecocida y a veces también suicida, es perfectamente patológico.

Normosis y normopatía

El capitalismo no puede ofrecer ninguna salud, pero sí tiene sus normas y con ellas puede imponer cierta normalidad patológica. En la patología de esta normalidad, yo he propuesto una distinción entre dos cuadros que designo con dos términos provenientes de la clínica psicoanalítica: el de normosis, propuesto por Christopher Bollas (1987), y el de normopatía, introducido por Joyce McDougall (1978) y luego trasladado al análisis político por Joseba Atxotegui (1982), Enrique Guinsberg (1994) y Christophe Dejours (1998). Retomando las reflexiones de estos últimos autores y completándolas con mi reinterpretación política de la normosis, he distinguido el cuadro normótico, entendido como una suerte de normalidad neurótica, y el cuadro normopático, definido como una forma de normalidad psicopática perversa o antisocial.

Mientras que los normópatas gozan perversamente del sistema capitalista con el que se mimetizan, los normóticos mantienen su diferencia con respecto al sistema, debiendo adaptarse a él y tan sólo consiguiéndolo parcialmente al sufrir las más dolorosas lesiones, afectaciones, perturbaciones y alteraciones en su esfera subjetiva. Es por todo esto que los describimos como normóticos, el “sis” de la normosis designando etimológicamente una alteración, a diferencia del “pathos” de la normopatía, que se refiere a una pasión como el goce.

Los normópatas gozan del mismo capitalismo que altera, lastima y daña dolorosamente a los normóticos. Unos y otros están enfermos, alienados, enajenados, pero experimentan su enajenación en los modos opuestos que Marx y Engels (1845) atribuyen a los burgueses y a los proletarios. La burguesía y el proletariado están respectivamente en las posiciones de la normopatía y de la normosis en relación con la patología de la normalidad capitalista. En esta normalidad, la enajenación que los proletarios normóticos resienten como su “impotencia” es gozosamente experimentada como “poder” por los burgueses en tanto que normópatas (Marx y Engels, 1845, p. 53). La normopatía es un empoderamiento patológico, así como la normosis es una patología que debilita y vulnerabiliza.

Los normóticos, los explotados en Marx (1866), aparecen como “víctimas del proceso de enajenación” y por ello “lo sienten como un proceso de avasallamiento”, mientras que los normópatas, los explotadores, “han echado raíces en el proceso y encuentran en él su satisfacción absoluta” (p. 20). La normopatía les permite gozar del goce del capital porque los convierte en perfectos clones del capital, en sujetos voraces e insaciables, sin escrúpulos y perfectamente asertivos, agresivos, posesivos, acumulativos y destructivos, a diferencia de los normóticos, los cuales, de modo espontáneo, suelen ser más bien sumisos, escrupulosos, aprensivos, tímidos, inseguros e inofensivos, manipulables y explotables. Mientras que los normóticos tienden a sentirse culpables, fracasados o internamente desgarrados, los normópatas gozan perversamente de los papeles que desempeñan, como los de político genocida, soldado sanguinario, jefe sádico, burócrata desalmado, funcionario corrupto, empresario ávido y despiadado.

Patologías anormales

Además de quienes padecen patologías normales como la normopatía y la normosis, están los sujetos que sufren patologías anormales como las diagnosticadas, catalogadas y tratadas por la psicología, la psicoterapia y la psiquiatría. Estas enfermedades mentales también suelen ser causadas por el capitalismo que luego las explota y las rentabiliza mediante la industria de la salud mental con sus medicamentos, sus clínicas privadas, sus psiquiatras y psicoterapeutas. Para explotar así la anormalidad psicopatológica provocada por el capitalismo, primero es preciso privatizarla, individualizarla e interiorizarla, como lo han denunciado varios autores, entre ellos Mark Fisher y Mikkel Krause Frantzen, quienes por ello proponen repolitizar la psicopatología, resituándola en el debate público y curándola de modo “colectivo y político”, tal como lo sostiene Franzen (2021, párr. 3).

La repolitización de la enfermedad mental debe llevarnos a reconocer, con Mark Fisher (2009), que “el capitalismo es inherentemente disfuncional” y que pagamos un precio demasiado alto para hacer que “parezca funcionar bien” (p. 19). Es contra esta apariencia de buen funcionamiento del capitalismo contra la que suelen sublevarse los anormales de nuestra época moderna e hipermoderna, lo que ha sido muy bien comprendido por Anne Boyer y especialmente por Johanna Hedva en su fabulosa Teoría de la Mujer Enferma. Como lo postula Hedva (2020), las enfermedades constituyen frecuentemente “protestas políticas interiorizadas, vividas, encarnadas, sufrientes e invisibles” (Hedva, 2020, p. 6). Enfermarnos puede ser así nuestra forma de protestar contra el capitalismo. El posicionamiento anticapitalista es entonces el fundamento subjetivo de la patología.

Nuestras enfermedades, como Boyer (2018) lo argumenta, nos permiten rechazar el capitalismo, decir “no” contra el insistente “sí” capitalista “producir endógenamente nuestra propia incapacidad para siquiera intentarlo”, y entonces “nos enfermamos, nos deprimimos y nos quedamos inmóviles bajo todas las condiciones despiadadas y circulatorias de todas las afirmaciones capitalistas, y simplemente no podemos” (pp. 10-11). No podemos porque no estamos dispuestos a padecer la normalidad patológica del capitalismo. No conseguimos resignarnos a la normosis ni a la normopatía y es por eso que sufrimos de los llamados “trastornos psiquiátricos”.

Es común que seamos anormales porque no aceptamos enfermarnos de las patologías de la normalidad que se nos imponen en el capitalismo. En una sociedad tan enferma como la capitalista, existe la posibilidad efectiva de que nos desviemos de la norma porque no podemos ser normales sino al enloquecer, como bien lo comprendió Erich Fromm (1953, 1955). Es lo mismo que ya vislumbraron en el siglo XIX el Doctor Bacamarte de Machado de Assis (1882) y el Doctor Andrei Efímich Raguin de Antón Chejov (1892). Uno y otro descubrieron lo saludable que podía ser el enloquecimiento cuando la salud mental era una enfermedad tan grave como lo es en el mundo moderno capitalista.

Referencias

Atxotegui, J. (1982). Tortura y psicoanálisis. En J. de la Cueva, J. L. Morales y otros, Tortura y sociedad (pp. 173-194). Madrid: Revolución.

Bollas, C. (1987). The shadow of the object. Psychoanalysis of the unthought known. Nueva York: Columbia University Press.

Boyer, A. (2018). A Handbook of Disappointed Fate. Nueva York: Ugly Duckling Presse

Canguilhem, G. (1943). Le normal et le pathologique. París: PUF, 2003.

Chejov, A. (1892). La sala número seis. En Novelas cortas (pp. 89-136). Ciudad de México: Porrúa, 2009.

Dejours, C. (1998). Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale. Paris: Le Seuil.

Fisher, M. (2009). Capitalist realism. Is there no alternative? Winchester: Zero Books.

Fisher, M. (2011). La privatización del estrés. En Realismo capitalista. ¿No hay alternativa? Buenos Aires: Caja Negra.

Foucault, M. (1979). Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: FCE, 2007.

Frantzen, M. K. (2021). Un futuro sin futuro: Depresión, la izquierda y las políticas de salud mental. Heterodoxia. https://www.heterodoxia.cl/2021/08/12/un-futuro-sin-futuro-depresion-la-izquierda-y-las-politicas-de-salud-mental/

Fromm, E. (1953). Patología de la normalidad del hombre actual. En Patología de la normalidad (pp. 17-98). Barcelona: Paidós, 1994.

Fromm, E. (1955). Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. México: FCE, 2011.

Guinsberg, E. (1994). Psico(pato)logia del sujeto en el neoliberalismo. Tramas 6 (2), 21-35.

Hedva, J. (2020). Sick Woman Theory. Kunstverein Hildesheim. En https://www.kunstverein-hildesheim.de/assets/bilder/caring-structures-ausstellung-digital/Johanna-Hedva/cb6ec5c75f/AUSSTELLUNG_1110_Hedva_SWT_e.pdf

Machado de Assis, J. M. (1882). O Alienista. Porto Alegre: L&PM.

Marx, K. (1866). El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción. México: Siglo XXI, 2009.

Marx, K. y F. Engels (1845). La Sagrada Familia. Madrid: Akal, 1981.

McDougall, J. (1978). Plaidoyer pour une certaine anormalité. París: Gallimard.

Yo, ello y superyó en el capitalismo: hacia una interpretación materialista histórica de la segunda tópica freudiana

Posted on noviembre 25, 2023 por David Pavón-Cuéllar

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Intervención en línea para un encuentro organizado el 24 de noviembre de 2023 por el Círculo de Psicoanálisis y Marxismo de Monterrey, Nuevo León, México, para conmemorar los 100 años de publicación de El yo y el ello de Sigmund Freud

David Pavón-Cuéllar

Las ideologías del superyó

En 1932, en las Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis, Freud le reprochó al marxismo un desconocimiento de que “las ideologías del superyó” son determinantes “independientemente de las relaciones económicas” (Freud, 1932, p. 63). El peso de la economía sería exagerado y absolutizado en la perspectiva materialista marxista, en la cual, por lo tanto, no se apreciaría la importancia de la determinación ideológica superyóica. Este juicio de Freud es crucial porque utiliza la terminología marxista de economía e ideología, porque se enfrenta así al marxismo en su propio terreno, porque admite la constitución ideológica del superyó y porque traza nítidamente una línea de demarcación entre la perspectiva marxista y la psicoanalítica.

El psicoanálisis reconocería entonces la determinación ideológica superyóica y así contrastaría con el marxismo que la ignoraría o la subestimaría. Es al menos lo que Freud pensaba en 1932. Sin embargo, tres años después, en una carta de 1935 a Ralph Worrall a la que se refiere Ernest Jones, Freud rectificó esta idea y admitió que Marx y Engels “no negaron de ningún modo la influencia de las ideas y las estructuras del superyó”, lo que “invalidaba el principal contraste entre marxismo y psicoanálisis” que antes él “creía que existía” (citado por Jones, 1957, pp. 344-345). Es como si Freud aceptara una reconciliación entre su perspectiva y la marxista sobre la base de la coincidencia de ambas en el reconocimiento de la poderosa determinación ideológica superyóica.

La ideología del superyó debería estar en el centro de cualquier pensamiento que se guiara por el propio juicio de Freud al tratar de integrar, articular o simplemente aproximar el marxismo y el psicoanálisis. Es el caso, en México, de la clarividente reflexión de Raúl Páramo-Ortega (2013), quien equipara lo superyóico freudiano a lo ideológico marxista, viendo en ambos la misma “racionalización” y la misma justificación de la opresión por el “sistema social”, y oponiéndolos tanto al “ejercicio más libre y racional del yo” como al ello con “sus exigencias de placer” (pp. 358-359). La segunda tópica freudiana, tal como Freud la delinea en El yo y el ello, se reinterpreta de modo freudomarxista en Páramo-Ortega, reapareciendo entonces como una dialéctica en la que se oponen un ello pulsional e irracional, un superyó opresivo, ideológico y racionalizador, y un yo verdaderamente racional y liberador.

Es como si el yo, por un lado, enfrentara críticamente su principio yoico de racionalidad a las racionalizaciones de la ideología superyóica, y, por otro lado, nos liberara políticamente de la opresión del sistema social representado por el superyó. Los dos objetivos marxistas de la crítica racional y de la liberación política se condensarían en la instancia freudiana del yo. Este yo se presenta como un bastión de lucha teórica y práctica para el freudomarxismo de Páramo Ortega.

Yo ideológico

La reinterpretación freudomarxista de la segunda tópica freudiana en Páramo-Ortega no sólo es rigurosamente consistente con Freud, sino que resulta reveladora, esclarecedora y orientadora para quienes trabajamos en la relación entre el marxismo y el psicoanálisis. Quizás el único detalle que uno tendría que reconsiderar es el relativo al doble aspecto racional y libre, incluso potencialmente liberador, atribuido a la instancia del yo. Suponiendo que las palabras de Páramo-Ortega no estén siendo sobredimensionadas, la atribución de libertad y racionalidad al yo parece obedecer más a una idealización de esta instancia que a su constitución misma tal como es descrita por Freud.

En una clara discrepancia con respecto a la representación de un yo libre y liberador, Freud (1923) caracteriza alyo como una “pobre cosa sometida a tres servidumbres” y a “tres clases de peligros: de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la severidad del superyó” (p. 56). Al mismo tiempo, con respecto a la noción de un yo racional, es verdad que Freud considera que “el yo es el representante de lo que puede llamarse razón” (p. 27), pero esto no le impide ser “adulador, oportunista y mentiroso” (p. 57). El engaño es constitutivo de la idea freudiana del yo como fachada, como simple apariencia, como algo puramente superficial, como superficie y como “la proyección de una superficie” que da una falsa profundidad a la superficie (p. 27). Todo esto justifica sobradamente que Jacques Lacan asimile el yo a la ilusión y a la imagen, a la imagen proyectada en el espejo, a la superficie especular de lo imaginario, de lo ilusorio, de lo ideal y de lo ideológico.

El elemento de idealidad y de ideología es tan definitorio del yo como del superyó. Si el superyó es heredero del ideal del yo o Ichideal freudiano, el yo no deja nunca de ser para Freud un Idealich, un yo ideal, un yo ideológico. Su carácter ideológico se confirma en su aspecto realmente superficial, pero imaginariamente profundo, en tanto que espacio ideológico imaginario proyectado en un plano superficial. En este espacio, gracias a la ideología, se puede penetrar sin penetrar, sin atravesar la superficie, quedándose en ella.

Tras la superficie, está el sujeto propiamente dicho. Está lo que Freud (1923) asocia con “un ello psíquico, no conocido (no discernido) e inconsciente, sobre el cual, como una superficie, se asienta el yo” (pp. 25-26). Este yo es la imagen superficial en la que se disimula el ello profundo.

El ello es el fondo real del yo, mientras que el yo es la máscara ideológica, ilusoria, imaginaria. Sin embargo, aunque imaginariamente constituido, el yo tiene un poder y lo ejerce realmente sobre el sujeto, gobernando sus “accesos a la motilidad”, como lo señala Freud (1923, p. 27). La concepción freudiana de este poder ejercido por el yo corresponde también al del poder de la ideología en la teoría marxista.

En el marxismo, la superestructura ideológica no posee un poder propio, sino que sólo tiene el poder que extrae de la base, de la infraestructura socioeconómica en la que se apoya. De igual modo, como lo explica Freud, el yo no dispone de “fuerzas propias”, sino de “fuerzas prestadas” que obtiene del ello (p. 27). La economía sexual del ello, como fuente de las pulsiones, le da su poder a la ideología del yo. Este yo es efectivamente algo ideológico superestructural animado y sostenido por aquello mismo pulsional e infraestructural a lo que se opone, por el ello que Lacan tiene razón de representarse como gran Otro, como estructura en la que se generan las pulsiones.

Las mociones pulsionales del ello son la fuerza no sólo de la ideología del yo, sino también de la del superyó, el cual, al igual que el yo, también se opone al ello con su propia fuerza. Esta recuperación y explotación de la fuerza pulsional del ello para combatirlo es un ejemplo elocuente de la enajenación en el sentido marxista del término. Tiene también el mismo origen en un sistema simbólico de la cultura cada vez más confundido con el sistema económico del capitalismo al que va quedando subordinado y asimilado.

Así como el sistema enajena la fuerza vital de trabajo de los obreros al volverla exteriormente contra ellos bajo la forma del poder económico del capital, de igual modo el mismo sistema enajena la fuerza pulsional del ello de los mismos sujetos al volverla interiormente contra ellos bajo la forma del poder ideológico del yo burgués y del superyó no menos burgués. Todo esto fue vislumbrado por el freudomarxista Otto Fenichel (1934) cuando observó cómo las “condiciones económicas” actúan sobre el sujeto y “modifican su estructura psíquica” mediante ideologías que logran que “las energías sustraídas a los impulsos instintivos originales actúen ahora en contra de éstos” (Fenichel, 1934, pp. 168-169. Las configuraciones ideológicas del yo y del superyó se apoderan así de la energía pulsional del ello y la enajenan, la tornan ajena al ello al volverla contra él mismo, reprimiéndolo para continuar explotándolo, bajo la determinación en última instancia de un sistema simbólico de la cultura progresivamente subsumido en el sistema económico del capitalismo.

Escisiones

La subsunción de la cultura en el capitalismo es el proceso histórico por el cual, de modo cada vez más acelerado, el sistema simbólico por el que se rige el mundo humano va subordinándose y asimilándose al sistema capitalista, operando cada vez más en función de su lógica de mercantilización, explotación, producción de plusvalor y acumulación de capital. A medida que el Gran Otro queda subsumido en el Gran Capital, sus expresiones ideológicas yoícas y superyóicas adoptan rasgos típicamente capitalistas y comienzan a servir los intereses del capital y no los de la cultura humana en general. Hay que insistir en que este cambio de amo no acontece de un momento a otro, sino de modo paulatino, en un largo proceso que se dilata durante varios siglos en los que el yo y el superyó están escindidos entre la cultura y el capital, entre la cultura que retrocede y el capital que avanza incesantemente a costa de la cultura, devorándola, transmutándola en él mismo. Esta escisión es una condición del sujeto distintiva de la modernidad.

Además de escindir internamente las instancias ideológicas del yo y del superyó, la contradicción moderna entre la cultura y el capital divide también por dentro la instancia económica pulsional del ello. Esta división del ello, de hecho, es ella misma la forma real histórica de existencia del ello y se expresa ideológicamente a través de la escisión del yo y del superyó. Podemos decir entonces que todas las instancias de la segunda tópica freudiana están históricamente divididas entre el capital y la cultura, entre el dinero y los demás significantes, entre el sistema económico del capitalismo y el sistema simbólico de la civilización humana.

La división a la que me refiero es una manifestación histórica particular de la oposición pulsional que Freud establece entre lo erótico y lo tanático. Antes de complicarse y embrollarse ideológicamente en el yo y en el superyó, la contradicción aparece nítidamente plasmada en la división del ello, el cual, para Freud, está desgarrado por “Eros y la pulsión de muerte” que “luchan en el ello” (p. 59). Este desgarramiento se manifiesta históricamente en la división del ello moderno entre, por un lado, lo vital y vivificante de la cultura, y, por otro lado, lo destructor y mortífero del capital que Marx (1867) compara con un vampiro que succiona lo vivo para transmutarlo en más y más dinero muerto.

Goce del capital

La masiva transmutación capitalista de lo vivo en lo muerto es la que hace que la vida humana, animal y vegetal vaya cediendo su lugar a la existencia inerte mineral de las tierras erosionadas, los continentes de basura y las montañas de mercancías y dinero. Este resultado final del capitalismo es la más clara manifestación histórica de lo que Freud concibió como pulsión de retorno a lo inerte o inanimado. El retorno a un mundo sin vida se ha puesto en evidencia en el cataclismo ambiental de los últimos cincuenta años, en los que hemos asistido a la mayor extinción de seres vivos desde el final del cretácico, la mayor deforestación de la historia de la humanidad y la desaparición de más de la mitad de las poblaciones animales del planeta.

El ecocidio generalizado es un rasgo saliente del capitaloceno, de la era del dominio del capital, cuando la vida se ha destruido más en sólo cincuenta años que en 15,000 años de existencia de la cultura humana o en 200,000 años de existencia de la humanidad. Hay que tener claro entonces que no es ni la humanidad ni la cultura humana las que destruyen la vida. El cataclismo vital no es consecuencia del antropoceno, sino del capitaloceno, del reino del capitalismo que nos impulsa frenéticamente a la producción y al consumo para mantener sus tasas de ganancia y para asegurar la acumulación del capital. Es el capital el que ha devastado y sigue devastando todo lo vivo en la tierra.

La devastación capitalista, como retorno a lo inanimado, puede ser concebida psicoanalíticamente como un goce del capital, dándole al goce el sentido lacaniano de posesión por la posesión y de mortífera satisfacción pulsional. Es la pulsión de muerte, en efecto, la que logra satisfacerse a través del goce del capital, del goce de la acumulación capitalista, del goce de la posesión por la posesión de más y más capital a costa de la vida humana y de todo lo vivo en la tierra. Este goce del capital se presenta como una satisfacción de la pulsión de muerte no sólo por su aspecto posesivo-acumulativo y mortífero-destructivo, sino también por su propensión a buscar la satisfacción pulsional del modo más económico, por la vía más corta, en corto-circuito, en línea recta.

División del ello

Conviene recordar que Freud asocia la recta con la pulsión de muerte, mientras que la pulsión de vida preferiría las vueltas y los rodeos. Eros nos extravía en la vida, mientras que Tánatos nos hace ir por el camino más corto a la muerte, a nuestra muerte, que es el destino al que todos nos dirigimos. Para llegar de modo rápido y económico a la muerte, nada mejor que el capitalismo que exalta la rapidez y que por ello acorta los tiempos y las distancias, repudiando las demoras, las esperas y los rodeos.

Mientras que los rodeos constituyen la trama erótica vital de la cultura humana, las rectas corresponden a la geometría tanática del capitalismo. El goce del capital satisface así la pulsión de muerte de forma directa, inmediata, mientras que la cultura la satisface de modo mediato, indirecto, desviado, manteniendo así la pulsión en suspenso, haciéndola girar y extraviarse como pulsión de vida. Los extravíos de Eros dejan margen para el deseo, mientras que el goce del capital cierra y colmata el espacio para el deseo, impidiendo incluso que emerja.

No hay lugar para el deseo en la satisfacción pulsional económica directa e inmediata del goce del capital, pero sí en los extravíos culturales de la pulsión de vida en la trama simbólica de la civilización humana. Tenemos aquí dos configuraciones libidinales diferentes que vemos coexistir en el ello característico de la modernidad. Este ello está dividido entre la cultura y el capitalismo, entre el espacio cultural para el deseo y el dominio económico del goce del capital, entre los tortuosos caminos de la pulsión de vida y los eficientes atajos de la pulsión de muerte.

La división moderna del ello desgarra irremediablemente al sujeto entre el goce mortífero del capital y el deseo vivificante del Gran Otro de la civilización humana. Cualquiera de nosotros conoce la experiencia desgarradora en la que nuestro impulso erótico civilizatorio a unirnos, a solidarizarnos unos con otros y a crear comunidad, se enfrenta con el goce capitalista que nos aísla en una inercia posesiva y acumulativa, agresiva y competitiva, que nos hace ver al otro como un rival o como un medio para gozar, como algo apropiable, intercambiable, utilizable y explotable. Este goce del capital suele también desgarrarnos al oponerse a nuestro deseo de otra cosa, de algo absolutamente diferente, de un más allá del horizonte del gran mercado en el que se ha convertido el mundo. Tanto el deseo como el goce y las pulsiones provienen del mismo ello, pero de un ello dividido entre el capital y la cultura.

Superyó escindido

La división del ello se transmite al superyó, pues el superyó, tal como lo describe Freud (1923), es el “abogado del mundo interior, del ello” (p. 37). El ello dividido entre lo deseante y lo gozoso, entre lo cultural erótico y lo tanático del capital, requiere lógicamente un representante superyóico disociado que abogue simultáneamente por el sistema simbólico de la cultura y por el sistema económico del capitalismo. Dado que estos dos sistemas se contradicen diametralmente, el superyó que los represente a ambos estará necesariamente escindido entre uno y el otro, cada uno con sus respectivas lógicas, normas, reglas, intereses, aspiraciones e ideales.

El polo capitalista del superyó nos insta imperativamente a gozar, acumular, enriquecernos, consumir y consumirnos, poseernos y vendernos, competir con los otros, explotarlos y explotarnos. Por el contrario, el polo cultural puede prohibirnos gozar y exigirnos respetar a los demás, no hacerles daño, compartir y fraternizar con ellos, constituir comunidad y enriquecer a la civilización. Esta contradicción entre el imperativo superyóico civilizatorio y el capitalista es flagrante y profundiza e intensifica nuestro sentimiento de culpa.

El sujeto no puede sino sentirse culpable ante los valores más altos de la civilización por someterse a las reglas del juego capitalista y así actuar inmoralmente, de modo bajo y mezquino, al publicitarse, prostituirse, venderse y vender a los amigos, instrumentalizar al otro, enriquecerse a costa de él, desposeerlo y explotarlo. Sin embargo, si el sujeto se mantiene fiel a la elevada ley de la cultura, entonces habrá de sentirse culpable por desobedecer la despiadada ley de la selva del capitalismo y por condenarse así a ser alguien débil, un ingenuo, un paria, un improductivo, un fracasado, un explotado, un marginado.

Quizás podamos decir que el sujeto es denigrado, criticado y atormentado tanto por el capital que lo posee por dentro como por la figura paterna interiorizada como ideal del yo. Aquí hay que recordar que Freud (1923) se representa el superyó como una “formación sustitutiva de la añoranza del padre” (p. 38), lo considera “generado precisamente por aquellas vivencias que llevaron al totemismo” (p. 39) y lo explica por una “identificación inicial cuando el yo era todavía endeble, heredero del Complejo de Edipo, conservando su carácter de origen” y presentándose como un “monumento recordatorio de la endeblez y dependencia” ante el padre (p. 49). Todos estos aspectos paternos del superyó van transfiriéndose al capital a medida que el capitalismo subsume una cultura intrínsecamente patriarcal.

Sabemos por Durkheim, Federn, Lacan y otros que el patriarcado y la entidad simbólica paterna han ido perdiendo terreno, poder y autoridad en favor del capital. Es cada vez más ante el capital ante el que nos sentimos endebles y dependientes, débiles e impotentes, incapaces y fracasados. Nuestro consuelo puede ser a veces que obedecemos la más alta ley paterna de la moral y la civilización, pero este consuelo es cada vez más insuficiente para calmar nuestra culpabilidad ante un capitalismo cada vez más moralizador, cada vez más voraz y poderoso, más exigente y severo, más competitivo y segregativo. Este capitalismo lleva cotidianamente a millones de sujetos a deprimirse, angustiarse y hasta suicidarse por no poder satisfacer el goce del capital, el goce de la posesión por la posesión, el goce de poseer dólares, líneas de crédito, marcas, seguidores o visualizaciones de videos.

Ahora bien, el polo capitalista ascendente del superyó, al igual que su menguante polo paterno, implica el doble imperativo contradictorio de ser y no ser como el ideal. En el caso del padre, Freud (1923) resume este doble imperativo con las dos fórmulas “así como el padre debes ser” y “así como el padre no te es lícito ser, esto es, no puedes hacer todo lo que él hace; muchas cosas le están reservadas” (p. 36). Lo prohibido es todo aquello que, en el triángulo edípico, nos haría usurpar de modo incestuoso la posición de nuestro padre en su relación con la madre como objeto último de nuestro deseo.

Así como el polo superyóico paterno puede hacernos fracasar al proscribirnos el éxito de nuestro padre, de igual modo el polo capitalista del superyó habrá de rebajarnos y someternos ante el capital, prohibiéndonos una victoria que siempre será del capitalismo y nunca de nosotros. El polo capitalista del superyó hará entonces que nunca lleguemos a ser tan poderosos como el capital que nos posee por dentro. Esto podrá tener como consecuencia tanto nuestro sometimiento y nuestro empobrecimiento como nuestra sensación de ser insuficientemente opulentos por más opulentos que seamos.

Al menos las aberraciones superyóicas ideológicas del capitalismo pueden aún ser criticadas, tal como las estamos criticando ahora mismo y tal como se les ha criticado muchas veces en más de un siglo de tradición marxista de crítica de la ideología. Esta crítica evidencia y confirma la escisión del superyó en el que Freud (1923) sitúa la función fundamental de la “crítica” (p. 53). Lo que denominamos “crítica de la ideología” en el marxismo puede concebirse, en clave freudiana, como una ofensiva del reducto cultural del superyó contra aquello que en él ha cedido al capitalismo y lo sirve ideológicamente a través de la adopción de sus ideales e imperativos.

Yo escindido

Además de ser la ofensiva ideológica del polo cultural contra el polo capitalista del superyó, la crítica marxista de la ideología puede ser también indudablemente un cuestionamiento yoico racional de la ideología superyóica irracional y racionalizadora. Este cuestionamiento, que podemos inferir del pasaje de Páramo-Ortega al que me referí al principio, es la forma canónica de crítica de la ideología que encontramos tanto en el estructuralismo althusseriano de los años 1960 como en el positivismo del marxismo dogmático de las academias de la Unión Soviética. Estamos aquí ante una forma de crítica racionalista y cientificista sin duda efectiva e imprescindible, pero también insuficiente, debiendo completarse con otra crítica de la ideología que se realice en el nombre de nuestros ideales y no en función de lo real y racional, desde la trinchera ético-política y no desde el puesto científico de observación, desde un reducto interior militante del mismo superyó y no desde la posición exterior y pretendidamente neutra del yo.

Además de completarse con la potencia de lo superyóico, la noción de la crítica yoica de la ideología necesita matizarse y reformularse en una época en la que resulta cada vez más difícil deslindar la racionalidad científica de la racionalización ideológica. No podemos ya simplemente argumentar que una crítica proveniente del yo es infalible porque se guía, como lo planteaba Freud (1923), por el “principio de realidad” (p. 27). Es preciso rendirnos a la evidencia de que el principio de realidad por el que se guía el yo es también siempre aquello que Herbert Marcuse (1953) llamaba “principio de actuación”, definiéndolo como una “forma histórica prevaleciente del principio de realidad”, una forma determinada por cierta organización de la sociedad que estaría determinada por “modos de dominación del hombre y de la naturaleza” (pp. 48-49). Es la dominación capitalista la que gobierna internamente el principio de actuación por el que se guía el yo al creer guiarse únicamente por el principio de realidad.

Al atenerse a la realidad, el yo está sometiéndose imperceptiblemente al sistema capitalista que, al menos en parte, domina y organiza la realidad. Esto puede corroborarse con facilidad al apreciar cuán funcionales son para el capitalismo los sujetos perfectamente adaptados a la realidad que les rodea. Su realidad es también la del capitalismo y adaptarse a ella es aceptar el capitalismo y reforzarlo con esta aceptación.

Al hacer que aceptemos el capitalismo al adaptarnos a la realidad, el yo estará claramente al servicio del capital, impidiendo que nos sublevemos contra él no sólo al seguir los deseos del ello, sino también quizás al obedecer imperativos superyóicos de solidaridad, justicia o realización comunitaria. De igual modo, al criticar la ideología del superyó en el nombre de la realidad, el yo quizás termine criticando el ideal político ideológico de otro mundo no-capitalista, criticándolo en el nombre del mundo existente, en el nombre de la realidad y en favor del capitalismo que rige esa realidad. La crítica yoica de la ideología será entonces una crítica del comunismo y de otros mundos posibles en lugar del mundo capitalista.

Debemos entender que el mundo capitalista es el mundo exterior en el que está pensando Freud (1923) cuando nos dice que el yo es la “parte del ello alterada por la influencia directa del mundo exterior” que “se empeña en hacer valer sobre el ello el influjo del mundo exterior” (p. 27). Al representar este mundo exterior, el yo no solamente lo hace valer contra el mundo interior del ello, sino también, para Freud, contra el representante de este mundo interior, contra el superyó que puede abogar por los deseos más íntimos del sujeto a través de ideales como el comunista. El movimiento hacia el comunismo no puede ser sino un movimiento mediado por el superyó, por el polo cultural del superyó y por su orientación anticapitalista, por su tensión y contradicción con respecto al polo capitalista.

El superyó es necesario para luchas como la comunista, lo que no excluye, desde luego, que estas luchas también requieran del yo, al menos de la parte del yo no subsumida en el capitalismo, pues no hay que olvidar que hay también una escisión política del yo. El yo está escindido porque la realidad a la que se atiene también está disociada, porque no sólo es la realidad creada por el sistema económico del capitalismo, sino también la realidad internamente constituida y organizada por el sistema simbólico de la cultura. Es también en el nombre de la cultura que nos rodea que podemos combatir al capitalismo, combatiéndolo por su degradación de la cultura y no sólo por su devastación de la naturaleza. Tanto al hacer valer la realidad natural como la realidad cultural, el yo deberá oponerse al polo capitalista del superyó con sus imperativos ideológicos insostenibles e irrealistas de goce del capital, de acumulación, de sobreproducción y de consumo desenfrenado.

Referencias

Adorno, T. W. (1955). Acerca de la relación entre sociología y psicología. En H. Jensen (comp.), Teoría crítica del sujeto: ensayos sobre psicoanálisis y materialismo dialéctico (pp. 36-76). México: Siglo XXI, 1986.

Fenichel, O. (1934). Sobre el psicoanálisis como embrión de una futura psicología dialéctico materialista. En J.-P. Gente (Comp.), Marxismo, psicoanálisis y Sexpol I (pp. 160-183). Buenos Aires, Argentina: Granica, 1972.

Freud, S. (1923). El yo y el ello. En Obras completas, volumen XIX (pp. 1-66). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1927). El porvenir de una ilusión. En Obras completas, volumen XXI (pp. 1-56). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Freud, S. (1932). Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. En Obras completas, volumen XXII (pp. 1-168). Buenos Aires: Amorrortu, 1998.

Jones, E. (1957). The life and work of Sigmund Freud, Volume 3. Nueva York: Basic Books.

Marcuse, H. (1953). Eros y civilización. Madrid: Sarpe, 1983.

Marx, K. (1867). El Capital I. México: FCE, 2008.

Osborn, R. (1937). Marxisme et psychanalyse. Paris: Payot, 1967.

Páramo-Ortega, R. (2013). Marxismo y Psicoanálisis – un intento de una breve mirada ante un viejo problema. Teoría y crítica de la psicología 3, 344–372

Pavón-Cuéllar, D. (2016). Sigmund Freud y las dieciocho psicologías de Karl Marx.Teoría y Crítica de la Psicología 8 (2016), 92-124

Victoria de Milei en Argentina

Posted on noviembre 19, 2023 por David Pavón-Cuéllar

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David Pavón-Cuéllar

El capital dispone de potentes medios ideológicos para seducir y subyugar a sus víctimas. Uno de ellos es la retórica neofascista que acaba de confirmar su eficacia en el extremo sur de Nuestra América. Hoy el pueblo argentino se ha vuelto contra sí mismo al votar mayoritariamente por el ultraderechista Javier Milei.

Víctimas de la injusticia le han dado la victoria electoral a quien descarta «esa aberración lllamada justicia social». Necesitadxs han decidido ser gobernadxs por quien rechaza «la atrocidad que dice que donde hay una necesidad nace un derecho». Pobres han preferido a quien únicamente les ofrece, como solución para su pobreza, la venta de partes de su cuerpo en un libre mercado de órganos humanos.

Madres y padres han votado masivamente por quien propone la comercialización de niñxs mercantilizadxs y compradxs en adopción. Mujeres han dado su voto a quien promete eliminar el Ministerio de la Mujer y repudia el aborto al considerarlo «un asesinato agravado por el vínculo y por el diferencial de fuerzas».

Empleadxs y beneficiarixs de empresas públicas han votado por quien planea privatizarlas o desaparecerlas. Profesionistas formados en escuelas y universidades públicas gratuitas han dado el poder a quien suprimirá el financiamiento de la educación para canalizarlo a vouchers directamente entregados a las familias. Seres humanos dignos y conscientes han aceptado ser gobernados por quien les ofrece unir los ministerios de Salud, Educación, Trabajo y Desarrollo Social en un único «Ministerio de Capital Humano».

Hijxs y nietxs de quienes vivieron en la dictadura cívico-militar han elegido a quien pretende que no hubo lxs 30,000 desaparecidxs reconocidxs por familiares, instancias gubernamentales y organismos de derechos humanos. Adultxs no amnésicos de más de 40 años de edad le han dado el triunfo al mismo neoliberalismo corrupto y salvaje de siempre, el mismo de Carlos Menem, Fernando de la Rúa y Mauricio Macri, el mismo que solamente supo decepcionarlos, empobrecerlos, endeudarlos y degradarlos cada vez que llegó al poder.

David Pavón-Cuéllar

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