Archivo por meses: marzo 2026

¿Por qué renegar de nuestra psicología y preferir las concepciones indígenas mesoamericanas de la subjetividad?

Posted on por
Responder

Charla en la Escuela de Psicología de la Universidad Panamericana, Ciudad de México, viernes 13 de marzo de 2026

David Pavón-Cuéllar

¿Psicología indígena?

Me han invitado a que les hable sobre psicología indígena. Es un tema que me apasiona, que investigo desde hace unos quince años y que me ha llevado a dictar varias conferencias y a publicar un par de libros y varios artículos y capítulos. Sin embargo, a medida que profundizo en el tema, he ido comprendiendo que la expresión de “psicología indígena” es inadecuada para describir lo que estudio.

Un problema de la expresión de “psicología indígena” es que ya se usa en inglés para designar algo que no corresponde exactamente a lo que yo estudio. Mis investigaciones son sobre la forma en que ciertos pueblos originarios entienden el psiquismo, la personalidad, las emociones, las ideas, los comportamientos y todo lo demás de lo que nos ocupamos las psicólogas y los psicólogos. Por el contrario, lo que se llama “psicología indígena”, tal como lo entienden sus grandes exponentes Uichol Kim y John W. Berry, es un estudio científico de la conducta humana de cualquier grupo y no sólo de los pueblos originarios, un estudio que se distingue por ser nativo, por no provenir de otros lugares, por ser diseñado para cierta gente diferente de otra.

Sin duda el proyecto de la psicología indígena es valioso y necesario para contrarrestar el etnocentrismo y universalismo del saber psicológico europeo y estadounidense. En esto, al menos en esto, coincide con mi trabajo, pero difiere de él en todo lo demás. Yo estudio los saberes ancestrales indígenas ya existentes, mientras que la psicología indígena pretende crear un saber psicológico indígena, como si no lo hubiera ya, como si los pueblos originarios no supieran ya todo lo que necesitan saber sobre sus propias subjetividades.

Yo no quiero diseñar una psicología para los pueblos originarios, sino que deseo aprender lo que esos pueblos han diseñado por sí mismos. Intento instruirme en lo que ellos ya saben, lo que yo aún ignoro, lo que no tiene cabida en mi ciencia y en mi psicología, por lo cual tampoco ofrezco ni algo pretendidamente “científico”, en el sentido europeo-estadounidense de la palabra, ni la investigación de algo que pueda reducirse a lo que denominamos “conducta” o “comportamiento” en psicología.  Además, cuando hablo de lo “indígena”, estoy refiriéndome no a cualquier nativo, sino específicamente a los pueblos originarios que mantienen un profundo arraigo en la tierra y un vínculo esencial con un territorio en el que viven de modo ininterrumpido por varias generaciones. Este punto es políticamente crucial en una época en la que tenemos a colonos brasileños, estadounidenses o israelíes que reivindican sus privilegios de nativos sobre los derechos fundamentales e inalienables de pueblos originarios como los amerindios y los palestinos.

La psicología que me interesa no es la de nativos como los mexicanos en general, sino la de los indígenas que viven aquí, en México, desde la época prehispánica. De modo más preciso, lo que estudio es la psicología de los pueblos originarios de Mesoamérica, es decir, los que viven en el centro y el sur de México, así como en Guatemala, Honduras, Belice, Nicaragua, El Salvador y el norte de Costa Rica. Mi interés está en las ideas psicológicas mesoamericanas y no en las indígenas en general. Es también por esto que la expresión de “psicología indígena” es inadecuada para describir mi trabajo.

Hay una razón más, la más importante, por la que he terminado renunciando a la expresión de “psicología indígena”. Esta razón es que aquello que he ido aprendiendo con los pueblos originarios mesoamericanos dista mucho de ser lo que entendemos habitualmente por psicología. A diferencia del saber psicológico, los saberes indígenas de Mesoamérica no pretenden ser científicos ni objetivos. Tampoco tienen un objeto psíquico, mental, conductual o cognitivo que se confine a la esfera de la individualidad y que se distinga del cuerpo y del mundo. Por esto y por más, pienso que es incorrecto emplear el nombre de “psicología” para designar las concepciones indígenas mesoamericanas de la subjetividad. Estas concepciones no son psicológicas, sino que son algo más, algo diferente de la psicología, algo para lo que no tengo nombre y que a mí personalmente me parece mucho mejor que la psicología.

Confesión

Antes de seguir adelante, debo confesar con cierta vergüenza que soy psicólogo. Lo digo avergonzado como el alcohólico o el adicto que se levanta de la silla, baja la cabeza y confiesa que tiene una adicción al alcohol o a otra sustancia. Cada uno tiene sus vicios, problemas y defectos. Uno de los míos, uno de los peores y que me causan más vergüenza, es el de ser psicólogo: el de haber estudiado tanta psicología que ahora ya no sé cómo sacármela de la cabeza.

Estudié licenciatura, maestría y doctorado en psicología, pero he terminado formando parte de aquellas y aquellos que se vuelven críticamente contra la psicología, que se presentan como psicólogos críticos y que buscan alternativas en lugar del enfoque psicológico. Una de las mejores alternativas que yo he encontrado es precisamente aquella a la que doy el nombre de “concepciones mesoamericanas de la subjetividad”. Explicaré ahora por qué yo prefiero estas concepciones que la psicología de la que reniego.

Procederé con una enumeración de ocho razones que me han llevado a rechazar las ideas psicológicas europeas y estadounidenses para volcarme hacia las ideas indígenas mesoamericanas. Las razones que daré son algunas de las más importantes, no todas porque no tenemos un tiempo ilimitado, pero sí aquellas que pueden explicarse de modo más rápido y sencillo. Tal vez mi enumeración resulte un poco tediosa. De ser así, les pido perdón por adelantado.

Singularidad, contradicción, complejidad e incertidumbre

La primera de mis razones para preferir las concepciones mesoamericanas de la subjetividad es que reconocen la singularidad única de cada sujeto, sin intentar generalizar, como no deja de hacerlo nuestra psicología cuando nos diagnostica, nos encasilla en tipos de personalidad o nos atribuye coeficientes de inteligencia o de cualquier otra cosa. Es verdad que el conocimiento psicológico percibe diferencias entre los individuos, pero tiende siempre a reducirlas a variaciones de principios generalizables y a veces cuantificables y medibles. Esto no sucede en los pueblos originarios, en los que se comprende muy bien que cada uno de nosotros es único, incomparable a cualquier otro, irreductible a categorías generales.

Entre los nahuas, por ejemplo, hay un principio psíquico individualizante, el tonalli, por el que cada sujeto es diferente de los demás. No es como el carácter o la personalidad en la psicología, pues no se disuelve en tipologías, sino que es exclusivo de cada sujeto. Cada uno es su tonalli.

Cada sujeto se define, además, como in ixtli in yóllotl, por tener un ixtli y un yóllotl, un rostro y un corazón, un carácter y un deseo, que son completamente diferentes de los demás. Esta singularidad es muy valorizada entre los nahuas. Es por ello que los sabios y educadores nahuas, los tlamatinime y los teixtlamachtiani, servían para que cada uno descubriera su propia singularidad, y no para normalizarnos y estandarizarnos, como en la psicología y la educación en el mundo occidental.

Si los psicólogos y educadores contribuyen a nuestra normalización y estandarización, es para ajustarnos, adaptarnos, reconciliarnos con el mundo, con la vida y con nosotros mismos, incluso a costa del mundo, la vida y nosotros mismos. Este propósito de adaptación y reconciliación no existe en las perspectivas indígenas mesoamericanas, las cuales, también por esto, me parecen preferibles a las perspectivas psicológicas europeas y estadounidenses (segunda razón). Nuestra psicología identifica la salud mental con la paz y la armonía, desconociendo que somos irremediablemente contradictorios y conflictivos, lo que sí es reconocido por los indígenas mesoamericanos.

Los pueblos de Mesoamérica son conscientes de que todo ser humano se encuentra desgarrado, en conflicto consigo mismo, estando compuesto de principios que luchan entre sí, como el hostil y el amoroso, el creativo y el destructivo, el masculino y el femenino, y muchos otros más. Entre los otomíes, nuestras almas llamadas nzaki son tan sólo unas de nuestras almas y son siempre femeninas y masculinas, de modo que todo hombre es de algún modo también mujer y toda mujer es también en cierta medida hombre, y esto de muchas formas diferentes, según el nzaki y el sujeto del que se trate. Lo fascinante de esta idea es que va más allá de los tediosos binarismos de género en los que ha quedado atrapada la psicología y que actualmente están siendo cuestionados por la trinchera LGBTTTIQ+ de la psicología crítica.

En lugar del simplismo binarista de la psicología dominante, las concepciones mesoamericanas de la subjetividad razonan de modo complejo. Razonan, así, como debe razonarse ante algo tan complejo como la sexualidad y como cualquier otro asunto humano. Es también por esta complejidad que yo opto por los saberes ancestrales mesoamericanos en lugar de la desesperadamente simplista psicología europea y estadounidense que estudiamos en las universidades (tercera razón).

El simplismo se asocia también directamente con otro de los grandes problemas del saber psicológico: su propensión a la certidumbre infundada, su tono contundente y categórico, su ridícula confianza en sí mismo, su petulante seguridad al referirse a cuestiones que no es capaz de comprender porque simplemente escapan a nuestra capacidad de comprensión. Todo esto es algo que no se encuentra en los saberes ancestrales mesoamericanos que se distinguen por aceptar sus propios límites, por no pretender comprender lo incomprensible, por cultivar la duda, la imprecisión y la incertidumbre ante lo que no pueden penetrar. He aquí una razón más (la cuarta) por la que prefiero las concepciones mesoamericanas de la subjetividad que la psicología europea y estadounidense.

Comunidad, subjetividad, unidad y totalidad

La psicología simplifica los fenómenos humanos, y luego, una vez simplificados, muestra su lado arrogante y pretende comprenderlos por completo. Sin embargo, al comprenderlos, no está comprendiéndolos. Quiero decir que no está comprendiendo los verdaderos fenómenos humanos en toda su complejidad, sino una simplificación de estos fenómenos.

Una de las más conocidas simplificaciones psicológicas del fenómeno humano es aquella que lo individualiza, que lo concibe como realizado y concentrado en cada individuo, como si el individuo fuera el ser humano, cuando bien sabemos o deberíamos saber que todo lo específicamente humano tiene carácter colectivo. Este carácter colectivo de lo humano es designado por los pueblos originarios mesoamericanos mediante conceptos como el ndoo mixteco y el tik tojolabal, ambos correspondientes a la primera persona del plural, el “nosotros”. El “nosotros” de los mixtecos y tojolabales hace todo lo que hace el “yo” en la psicología europea y estadounidense.

Desde la perspectiva psicológica de Europa y Estados Unidos, yo actúo, me comporto, siento y pienso, y luego existo, como en el cogito cartesiano. Por el contrario, desde la perspectiva mixteca y tojolabal, somos nosotros los que existimos colectivamente, los que pensamos y sentimos juntos, los que actuamos y nos comportamos de cierto modo. El comportamiento, el pensamiento y el sentimiento son colectivos y no individuales, nuestros y no míos.

Llegamos aquí a otra de mis razones (la quinta) para preferir el saber mesoamericano que el saber psicológico. La psicología comete un grave error al atribuir a un individuo todo aquello que se gesta y se desarrolla colectivamente, no sólo en una matriz de relaciones familiares y comunitarias, sino a través de la cultura y de siglos de historia. Esto último es perfectamente comprendido por los indígenas mesoamericanos, pero no por los psicólogos europeos y estadounidenses, quienes tienen su entendimiento nublado por una densa capa de ideología moderna individualista burguesa que no concibe la existencia de otros sujetos que no sean los individuales.

El problema de reducir el sujeto a su individualidad es un problema no sólo teórico y epistemológico, sino político, pues el individuo carece de toda la fuerza que sólo puede tenerse y ejercerse colectivamente. Esta fuerza es la que los purépechas describen como juchári uinápekua, expresión que puede traducirse como “nuestra fuerza” y “nuestra unión”, y que ha permitido la supervivencia de éste y otros pueblos originarios a través y a pesar de más de quinientos años de colonialismo y neocolonialismo. A diferencia de los indígenas de Mesoamérica, nosotros carecemos de esa fuerza colectiva porque hemos ido perdiendo nuestra subjetividad comunitaria.

Al carecer de comunidad y al verse reducido a su individualidad, el sujeto que somos deja de ser tal, sujeto, y aparece como su contrario, como un simple objeto, objeto del saber psicológico. Ver un objeto ahí donde hay un sujeto no sólo es un error, un error fundamental de la psicología, contra el que ya nos prevenían Kant y Hegel. Además de ser una falacia epistemológica, la conversión del sujeto en objeto plantea igualmente un problema político.

¿Por qué un problema político? Porque el sujeto que somos no sólo se ve convertido en objeto de la psicología como saber, sino en objeto de la psicología como saber-poder, como dispositivo disciplinario, tal como nos lo muestran primero Michel Foucault y luego Nikolas Rose. Además, lo más importante para un enfoque marxista, el sujeto convertido en objeto de la psicología puede ser también objeto de sistemas opresivos como el capitalista, el patriarcal y el colonial y neocolonial. Resulta prácticamente imposible resistir contra estos sistemas cuando somos individualizados y así objetivados, reducidos a objetos, como sucede en la psicología. Es también por esta razón política (la sexta) que reniego de la psicología y que prefiero las concepciones indígenas mesoamericanas de la subjetividad.

Una razón más (la séptima) por la que opto por los saberes ancestrales de Mesoamérica es que no sólo reconocen, preservan y cultivan la unidad comunitaria de la esfera subjetiva, sino también su unidad psicofísica, tan corporal como anímica, psíquica, mental o cognitiva. Los saberes ancestrales mesoamericanos, en efecto, no incurren en el dualismo constitutivo de la psicología: el que la provee de un objeto, su objeto de estudio, al extraerlo del mundo y del cuerpo de los que forma parte. Esta separación de lo mental, de lo psíquico, es una abstracción artificial, forzada, que no existe en otras culturas, como las mesoamericanas, que a veces diagnostican la separación como una patología.

Una de las enfermedades mentales más frecuentes en las comunidades indígenas de Mesoamérica es un tipo de susto o espanto, como el komel infantil y el xiel adulto de los tzotziles, en el que el alma se separa del cuerpo. ¿No es acaso exactamente lo que hace el conocimiento psicológico al separar su objeto psíquico, mental o cognitivo de la totalidad corporal de la que forma parte? El dualismo constitutivo de la psicología se revela entonces como una patología para los pueblos originarios mesoamericanos.

Los indígenas de Mesoamérica se dan cuenta de que nosotros, los no-indígenas, estamos enfermos de psicología. Nuestra enfermedad psicológica es la de un alma que se aparta del cuerpo humano para encerrarlo, aprisionarlo, convertirse en su prisión, como ya lo denunciaba Foucault. Sin embargo, al separarse del cuerpo, lo mental o psíquico no sólo sirve para dominar el cuerpo al disciplinarlo, sino también para dominar y explotar el mundo natural que se conecta intrínsecamente con el cuerpo.

La separación dualista del objeto de la psicología con respecto al cuerpo y el mundo natural es indisociable de la devastación de la naturaleza que vivimos en el antropoceno y ahora en lo que Jason Moore llama “capitaloceno”. Si podemos devastar el mundo, es porque antes nos extraemos de él a través de visiones ideológicas antropocéntricas y especistas como la psicológica. Estas visiones contrastan con la idea mesoamericana de almas comunitarias unidas a la naturaleza. El mejor ejemplo es el teyolia nahua por el que la naturaleza entera es como un árbol que se ramifica en cada ser mineral, vegetal, animal y espiritual, de tal modo que al destruir cualquier cosa, estamos cortando una rama y así dañando el árbol.

Con visiones como la del teyolia nahua, uno comprende que los indígenas mesoamericanos tiendan a establecer con la naturaleza vínculos más respetuosos y armoniosos que los establecidos por los seres psicológicos producidos y reproducidos ideológicamente por la psicología europea y occidental. Llegamos aquí a otra de mis razones (la octava y última) por las que reniego de nuestra psicología y me inclino más por las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Estas concepciones me han permitido conocer otras formas de ser humano, otras formas diferentes de la psicológica, otras formas que me parecen menos simplistas, menos peligrosas para la naturaleza y para la humanidad misma.

Espero haber dejado claro por qué las concepciones mesoamericanas de la subjetividad, como dije al principio, me parecen mejores que la psicología europea y estadounidense estudiada en instituciones universitarias de todo el mundo. No estoy invitando a que dejemos de estudiar esta psicología, pero sí a que la pensemos críticamente y que no dejemos de considerar otras formas de concebir la esfera subjetiva. La psicológica es tan sólo una de ellas.

Acción política de los jóvenes: formas inevitables, posibles y deseables

Posted on por
Responder

Charla en la Escuela de Psicología de la Universidad Panamericana, Ciudad de México, jueves 12 de marzo de 2026

David Pavón-Cuéllar

Me invitaron a dar una charla sobre la posible acción política de los jóvenes. El tema es pertinente y me parece fascinante, pero me permitiré complicarlo un poco al hablar no sólo de formas posibles de acción política, sino también de formas inevitables y deseables. Explicaré al final por qué modifiqué así el tema que me encomendaron, pero antes quiero detenerme en las nociones de juventud y de política. Empecemos por la juventud, por los jóvenes, por esos jóvenes cuya participación política nos convoca el día de hoy.

La juventud y la fuerza

¿Qué son los jóvenes? ¿Qué significa ser joven? Para estas preguntas, hay un mar de posibles respuestas. Es un mar en el que resulta difícil orientarse. En este caso, como en otros, un medio infalible de orientación es la brújula de la palabra y su etimología.

La palabra “joven” proviene etimológicamente del término latín “iuvenis”, que significa el que puede ayudar, apoyar, sostener. Este sentido sintetiza un aspecto crucial de lo que significa ser joven para mí. Tal como yo lo veo, el joven es el que tiene la vida, la energía y la resistencia que se necesitan para sostener algo, algo que los viejos ya no pueden sostener porque es demasiado pesado para ellos, porque se requiere una fuerza juvenil para sostenerlo.

¿Qué es lo que el joven puede sostener con la fuerza de su juventud? Un joven puede cargar cosas tan pesadas como pesas de gimnasios, garrafones de agua y costales de alimentos. Hay también otra clase de pesadeces que sólo el joven aguanta, como desveladas, litros de alcohol o platillos tan pesados que matarían al más resistente de los viejos. Los jóvenes tienen también la fuerza que se requiere para sostener la carrera militar, el deporte profesional y trabajos extenuantes como los de muchos obreros, jornaleros, albañiles y mineros a los que se desecha después de los cuarenta años y que a veces mueren prematuramente a causa de su desgaste y agotamiento.

Lo sostenido con la fuerza de los jóvenes puede ser un sistema de producción como el capitalista, pero también muchas otras cosas, entre ellas aventuras, hazañas personales, pasiones amorosas, actividades solidarias y luchas colectivas para la transformación política. Pensemos, por ejemplo, en el movimiento de la Unidad Popular que llevó a Salvador Allende a la presidencia de Chile. Este movimiento fue sostenido con la fuerza de centenares de miles de jóvenes, la mayoría de ellos de menos de 40 años de edad, pero también algunos más viejos, como el propio Allende, que tenía más de 60 años.  

Me refiero al buen Allende porque él mismo, aquí en México, ante los estudiantes de la Universidad de Guadalajara, profirió aquella frase con la que explica muy bien que la juventud no es tan sólo un asunto de edad: “hay jóvenes viejos y viejos jóvenes, y en éstos me ubico yo”. Por más viejo que estuviera, Allende era joven porque tenía la fuerza de sostener un proyecto político tan enorme, tan demandante y tan atrevido, como el de la Unidad Popular. Sabemos que el proyecto le costó la vida cuando fue asesinado por los militares golpistas apoyados por el gobierno estadounidense, pero incluso en el instante de su muerte, en la última imagen que se conserva de él, Allende se nos presenta como alguien mucho más joven que muchos jóvenes, con mucha más fuerza que la de muchos jóvenes. Es al menos mi impresión cuando lo veo ahí, con su fusil Kaláshnikov colgado al hombro, con su casco militar y su cabeza levantada, esperando las balas que habrán de acribillarlo y abatirlo.

En contraste con un viejo tan joven como Allende, hay jóvenes tan viejos como aquellos a los que se refiere el mismo Allende en su discurso en Guadalajara: jóvenes que sólo tienen fuerza para sostener su egoísmo y sus ambiciones personales. Es verdad que estas ambiciones pueden requerir mucha fuerza, mucha juventud, como cuando son ambiciones demasiado elevadas o como cuando se tienen demasiadas carencias en la vida. Sin embargo, como bien lo comprende Allende, esforzarse por uno mismo nunca requiere tanta fuerza, tanta juventud, como esforzarse por otros o por la humanidad.  

La generosidad, el heroísmo, la solidaridad y lo que denominamos “idealismo” son expresiones de la fuerza característica de la juventud. Por ello, cuando sucede que los jóvenes envejecen, ya sea que envejezcan a los 15 años o a los 85 años, tienden a volverse mezquinos, calculadores, estratégicos y cobardes. Estos atributos, para mí, son indicios de vejez y debilidad.

La política y el poder

Al envejecer y debilitarse, las personas pueden replegarse en sí mismas, desvincularse y de algún modo también despolitizarse. Hay una cierta despolitización que es característica de la vejez. El viejo evita ciertas formas de acción política distintivas de los jóvenes. Llegamos aquí al tema de la acción política.

Al pensar en la política, lo mismo que en la juventud, conviene comenzar con un recordatorio etimológico. El término “política” proviene de la palabra homófona griega “politika”, la cual remite a la polis, a la ciudad tal como se concebía y existía en la antigüedad griega, como un espacio más o menos democrático de participación, discusión y decisión política. En este espacio, la política es lo que sigue siendo ahora: la esfera del poder en la sociedad, el poder entendido en el sentido más amplio, que abarca el gobierno y la toma de decisiones, la autoridad y la dominación, la defensa de los derechos y de los privilegios, la gestión y la distribución de bienes y recursos, y muchas cosas más.

La política es la esfera del poder, pero también de la resistencia contra el poder, la insumisión y la rebeldía, la insurrección y la revolución. Este segundo aspecto del poder, que podemos distinguir con el nombre de “contrapoder”, exige una gran dosis de fuerza, una fuerza tal que logre hacer contrapeso a la fuerza del poder. Para oponerse al poder, se necesita fuerza, una fuerza como la de los jóvenes, quienes tal vez por ello suelen estar particularmente politizados en el sentido preciso del “contrapoder”, siendo casi naturalmente insumisos, rebeldes y revolucionarios.

Revolución: juventud y política

Me atrevo a decir que el potencial revolucionario es indisociable de lo que entiendo por juventud. Los jóvenes reaccionarios o conservadores, en los que no hay nada revolucionario, me han parecido siempre más viejos que jóvenes. Es como si hubieran envejecido prematuramente al adaptarse, al resignarse, al agotarse, al perder cualquier espíritu revolucionario.

El espíritu revolucionario que atribuyo a los jóvenes tiene sus manifestaciones más claras en la esfera política, en la denuncia y la protesta, en la lucha y la solidaridad. Sin embargo, aparentemente lejos de la política, el espíritu revolucionario de la juventud puede también canalizarse a través del enloquecimiento amoroso, el descubrimiento científico, la invención tecnológica, la creatividad artística o la verdad filosófica. Tenemos aquí diversas versiones de lo que el filósofo Alain Badiou ha descrito como “lo acontecimental”.

Quizás no todos los acontecimientos sean políticos, pero todos tienen implicaciones políticas, todos, incluso aquellos que nos parecen menos políticos. Incluso en el amor, la ciencia o el arte, hay siempre un poder que desafiamos, un poder como el de las convenciones, las normas, la tradición, los intereses o la ideología. El poder es algo con lo que siempre estamos lidiando y que a veces tenemos la fuerza de subvertir y neutralizar. Es entonces cuando somos jóvenes y por ende revolucionarios.

La revolución es el horizonte de la juventud. Al percatarse de esto, Allende afirmó en el mismo discurso de la Universidad de Guadalajara (y en el cartel que diseñaron para la presente actividad): “ser joven y no ser revolucionario es una contradicción hasta biológica”. La juventud se contradice a sí misma, envejeciendo prematuramente, cuando pierde su ímpetu hacia el horizonte de la revolución. Este ímpetu es la juventud misma: es la fuerza incontenible que sólo puede realizarse al perturbar y a veces trastornar aquello que la sofoca en la realidad existente.

Lo que nos rodea no sólo nos rodea, sino que nos frustra, nos violenta, nos oprime y nos reprime. Plegarse a nuestro entorno es envejecer, mientras que el joven, aunque sea un joven de ochenta años, es el que no se pliega, el que no se conforma, el que se inconforma y se rebela, volviéndose revolucionario. La revolución ya comienza en el hecho mismo de inconformarse y rebelarse, pero esto requiere demasiada fuerza: una fuerza como la del joven, una fuerza que el viejo ya no tiene, siendo por ello viejo, aunque sea un viejo de 20 años.

Lo que le falta al viejo es una fuerza que inevitablemente adopta una forma política revolucionaria, una forma de resistencia contra el poder, una forma de contrapoder. La fuerza en la que estoy pensando remite a lo que Baruch Spinoza denominaba “potencia”, connatus, esfuerzo de perseverar en nuestro propio ser, un esfuerzo que nos opone al poder. Mientras que el poder habita en el Estado y en sistemas opresivos como el capitalista, la potencia tiene su lugar político en la multitud que intenta sacudirse aquello que la encadena, que la paraliza, que la debilita, que ahoga su fuerza, la fuerza de su juventud.

Formas posibles de acción política de los jóvenes

No hay nada más juvenil que una multitud, especialmente cuando se trata de una multitud no sólo contemplativa, de espectadores, como en un concierto masivo de música, sino activa, transformadora y abiertamente politizada, como en movimientos colectivos potencialmente revolucionarios. Es el caso de muchos movimientos multitudinarios en el México de los últimos treinta años, como el civil zapatista, el de apoyo a López Obrador, el magisterial, el yosoy132, el de protesta por los 43 de Ayotzinapa, el feminista y recientemente el pacifista y el de solidaridad con Palestina. Estos movimientos han provocado auténticas revoluciones en las percepciones que tenemos del género, del gobierno, del capitalismo, de los pueblos originarios y del mundo en que vivimos. Las revoluciones perceptivas han ido traduciéndose a su vez en transformaciones en leyes, en instituciones y en formas de actuar e interactuar entre nosotros y con el poder.

Los movimientos multitudinarios han ocupado un espacio real en calles y plazas, pero también se han desplegado cada vez más en espacios virtuales como los de las redes sociales. En ambos casos, tenemos formas posibles de acción política: formas relativamente espontáneas, más o menos organizadas, cuya fuerza radica no sólo en su juventud, sino en su número, en su aspecto multitudinario que se mide como números de manifestantes o de reacciones en redes sociales. Estos números a veces, sólo a veces, terminan traduciéndose en votos de elecciones, consultas y encuestas de opinión, que son otras formas posibles de acción política, no más importantes que las demás, por más importancia que lleguen a cobrar en las democracias representativas.

Además de las votaciones y las movilizaciones multitudinarias, hay un sinfín de otras posibles formas de acción política de los jóvenes. Hay grupos estudiantiles que realizan un trabajo político en las instituciones, un trabajo quizás no multitudinario, pero sí permanente y efectivo. Me imagino que es el caso de NOUS en la Universidad Panamericana. En mi universidad, hay organizaciones enfocadas a la defensa de los derechos de los estudiantes, entre las que destacan el Movimiento de Aspirantes Rechazados, el de las llamadas “Casas de Estudiantes”, la famosa “Coordinadora de Estudiantes en Lucha” y un grupo estudiantil del Consejo Supremo Indígena de Michoacán. Hubo también hace unos diez años un movimiento por la gratuidad en la educación que fue particularmente fuerte en mi facultad, la de Psicología, en la que ahora se ha organizado un Comité de Resistencia contra la Psicologización que lucha contra la despolitización resultante de la disolución de la política en la psicología.

Paralelamente a las acciones estudiantiles, hay otras formas de acción política no-multitudinaria de los jóvenes en los espacios locales. Tan sólo en mi entorno en Morelia, existen diversas colectivas feministas, grupos zapatistas y anarquistas, organizaciones de izquierda radical de orientación marxista-leninista o trotskista y comités de solidaridad con Cuba y Palestina. Las acciones políticas incluyen denuncias y protestas, campañas de información y sensibilización, intervenciones en espacios públicos, murales callejeros, colectas de firmas (como hace poco para la ruptura de relaciones con Israel) o acopio de alimentos (como ahora mismo para Cuba).

Formas inevitables de acción política de los jóvenes

Podría seguir enumerando formas en que los jóvenes pueden actuar políticamente, pero son tantas que no terminaría. Mejor detenerme aquí. Prefiero concluir ahora por lo que anuncié desde un principio: las formas no sólo posibles, sino inevitables y deseables de acción política de los jóvenes.

Con respecto a las formas inevitables de acción política, son inevitables porque no podemos actuar sin hacer algo con el poder, algo como ejercerlo, perpetuarlo, reforzarlo, desafiarlo, delegarlo, acatarlo y un largo etcétera. Estamos condenados a obrar políticamente en todo lo que hacemos porque todo sucede en el hábitat político de los sujetos humanos: un interior sin exterior apolítico, un lenguaje sin metalenguaje, un universo que nos constituye y del que no podemos escapar sin dejar de ser lo que somos como animales políticos aristotélicos. Nuestra existencia política es nuestra única existencia humana, incluso en el ámbito privado y doméstico, incluso en la mayor intimidad, incluso entre las sábanas. De ahí que las feministas acierten al insistir en lo que se resume con la famosa fórmula popularizada por Carol Hanisch: lo personal es político.

Actuamos políticamente en todas las esferas personales e interpersonales porque todas ellas están atravesadas por el poder. Padres y profesores pueden ser democráticos, abiertamente autoritarios o soterradamente manipuladores y controladores. Las relaciones entre hermanos, amigos o colegas pueden ser verticales u horizontales, interesadas o desinteresadas, basadas o no en la instrumentalización y explotación del otro, acordes o no acordes con la subjetivación política en el capitalismo. Un vínculo sexoafectivo puede ser libre o forzado, esclavizador o liberador, opresivo o subversivo. Yo mismo puedo reprimirme, disciplinarme, controlarme o emanciparme al relacionarme conmigo mismo. Siempre que nos relacionamos con los demás o con lo que somos cada uno de nosotros, establecemos relaciones de poder o de resistencia contra el poder, es decir, relaciones políticas.

La política también está presente en nuestro consumo. Por ejemplo, al comprar en supermercados lo que podríamos adquirir directamente con campesinos, granjeros o artesanos, estamos dando poder al capital y a la gran distribución a costa de los trabajadores y productores. Así también, cuando adquirimos productos, servicios, marcas o franquicias cuyos capitales están concentrados en ciertos países, estamos contribuyendo a empoderar a esos países directamente en el plano económico e indirectamente en el político.

Si Estados Unidos pudo asesinar a las más de 150 niñas de la escuela de Minab en Irán en la semana pasada, fue en parte con el poder que le dimos al usar Uber, al comprar en Costco o en Home Depot, al adquirir una computadora Dell, al emplear Instagram o al ir de vacaciones a Orlando, San Antonio, Miami o Nueva York. De igual modo, cuando consumimos productos israelíes o no participamos en la campaña de BDS (Boicot, Desinversión y Sanciones) contra Israel y contra sus aliados y colaboradores, estamos decidiendo no usar nuestro poder para impedir el exterminio de los palestinos y el robo de sus tierras. Estamos, entonces, dando poder a un poder que roba y extermina. Esto es también un acto político.

Al igual que las relaciones que establecemos entre nosotros, nuestro consumo es una acción política inevitable. Es inevitable porque no es posible dejar de consumir y porque todo consumo tiene implicaciones políticas. Estas implicaciones pueden rastrearse igualmente en cómo estudiamos y trabajamos, en cómo descansamos y nos divertimos, en lo que pensamos y sentimos, en las actitudes que adoptamos ante las instituciones y en muchas otras situaciones que no revisaré ahora para no aburrirlos.

Tan sólo me permito pedirles que retengan que todas o casi todas nuestras acciones tienen un trasfondo político. Una vez que sabemos esto, cabe preguntarse qué acciones inevitablemente políticas son acciones propias de los jóvenes. Mi respuesta es la que ya conocen: las acciones políticas propiamente juveniles son las potencialmente perturbadoras, disruptivas, revolucionarias, en el sentido preciso al que me referí hace unos minutos.

Las revoluciones políticas en el consumo, en las relaciones y en otros aspectos de nuestras vidas han sido siempre efectuadas por jóvenes, por los más jóvenes, aunque tuvieran ochenta años de edad. Por el contrario, cuando los veinteañeros consumen o se relacionan de modo conservador, adaptado y estandarizado, es porque ya están viejos, muy viejos, tan viejos que no tienen ya la fuerza de sorprender a nadie. Es lo que pensaba Herbert Marcuse y lo que yo pienso a veces cuando me encuentro con jóvenes atrapados en la publicidad, en las modas, en los centros comerciales y en las demás telarañas mortales del vampiro del capital.

Formas deseables de acción política de los jóvenes

Con lo recién dicho, supongo que ya es claro lo que entiendo por formas deseables de acción política de los jóvenes. Estas formas son para mí las propiamente juveniles, aquellas que hacen que un joven sea el joven que es, tal como yo entiendo la juventud, como fuerza, potencia y espíritu revolucionario. Lo que juzgo inevitablemente juvenil es lo que también considero deseable para los jóvenes.

Al internarnos en el terreno de lo deseable, estamos en el terreno de lo que es deseable para alguien. El deseo es invariablemente de un sujeto. Ahora es mi deseo, el deseo con el que deseo que los jóvenes sean revolucionarios, que deban serlo inevitablemente para merecer el nombre de “jóvenes”. Todo esto es mi deseo y no pretendo que sea compartido por ustedes, pero necesitaba expresarlo, pues lo propio del deseo es también insistir en ser expresado.

El deseo, por cierto, es inseparable de la fuerza que atribuyo a los jóvenes. Si la fuerza de los jóvenes es irremediablemente sofocada por el entorno, es por lo mismo que este entorno está siempre contrariando su deseo. Es también por esto que su deseo es tan potencialmente revolucionario como la fuerza con la que se asocia: ni la fuerza ni el deseo de los jóvenes pueden realizarse plenamente en un entorno dominado por lo que yo denomino, con sensibilidad marxista y freudiana, el goce del capital. Aquí llegamos al umbral de mis reflexiones personales y al final de esta charla.