Intervención en un homenaje a Lucio Cabañas Barrientos, en el cincuenta aniversario de su muerte, el 2 de diciembre de 2024
David Pavón-Cuéllar
Nació en 1938 entre la Sierra Madre y el Océano Pacífico, en la ranchería El Porvenir del municipio de Atoyac, en el seno de una familia campesina revolucionaria. Su abuelo había combatido en las tropas de Emiliano Zapata. Su tío Pablo había sido también zapatista y luego había participado en la guerrilla de los Hermanos Vidales contra empresarios españoles que monopolizaban el comercio de productos agrícolas, obtenían enormes beneficios a costa de los campesinos y mandaban asesinar a los inconformes.
Estudió en la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa. Fue líder estudiantil y Secretario General de la Federación de Estudiantes Campesinos Socialistas de México. Se formó políticamente en el movimiento dirigido por Genaro Vázquez para después vincularse con el Partido Comunista Mexicano, el Movimiento de Liberación Nacional fundado por Lázaro Cárdenas y la disidencia magisterial encabezada por Othón Salazar.
Emprendió su labor docente en Mezcaltepec, en su municipio natal de Atoyac, donde lideró a los ejidatarios en su lucha contra una compañía maderera que arrasaba los bosques. Los talamontes consiguieron que fuera transferido a una escuela en Atoyac, donde siguió su lucha, fundando una Delegación de la Central Campesina Independiente. Esto hizo que lo alejaran de la región, llevándolo al norte de México, a Durango, donde se unió a quienes ocuparon el Cerro del Mercado para demandar la expropiación y la socialización de la minería de hierro. Entonces fue devuelto al pueblo de Atoyac. Ahí, en 1967, participó en una protesta en la que policías dispararon contra la multitud y mataron a once personas. Querían asesinarlo y luego intentaron culparlo de la matanza. Él huyó a la sierra y se volvió guerrillero.
Según lo que él mismo explicaba, tomó las armas contra quienes masacraban al pueblo, contra los policías, contra los militares y contra las guardias blancas, pero también contra sus amos, contra gobernantes, caciques, talamontes, grandes terratenientes y ricos empresarios. Conservamos sus discursos indignados ante la represión, la impunidad, el despojo, la miseria de los campesinos, la desigualdad, la demagogia del gobierno, la desunión del pueblo e incluso la violencia contra las mujeres. Dejó claro también que su lucha era contra el imperialismo estadounidense y coincidía por ello con la del Che Guevara, Fidel Castro y Salvador Allende, pero prefería poner el acento en los gobiernos mexicanos que empobrecían y reprimían al pueblo.
Desconfiaba de la izquierda urbana intelectual y particularmente de los estudiosos del marxismo-leninismo. Su lema era «ser pueblo, hacer pueblo y estar con el pueblo». Hablando siempre de forma popular, sencilla y un tanto exuberante, se identificaba con los despojados, con los empobrecidos, con los pobres.
Fundó el Partido de los Pobres y su Brigada Campesina de Ajusticiamiento. Sus columnas llegaron a tener a unos 120 guerrilleros. Fueron muchos, pero no suficientes al ser perseguidos y rodeados por más de 7 mil soldados bien armados. Él siempre fue la presa principal.
Cazándolo, el Ejército Mexicano se lanzó contra los habitantes de la sierra y la costa de Guerrero. Miles de campesinos y campesinas inocentes sufrieron torturas, violaciones, asesinatos y desapariciones. También se hambreó a la población para que dejara de alimentar a la guerrilla.
Lucio Cabañas murió en combate el 2 de diciembre de 1974. Fue hace exactamente cincuenta años. Eran sólo cuatro guerrilleros y fueron acorralados por treinta militares.
El cadáver de Lucio fue exhibido como un trofeo. Se le clavaron grapas en el abdomen para acelerar la descomposición de su cuerpo. Un automóvil se paseó por Atoyac y anunció festivamente que «el bandido» había muerto.
Ya desde antes de su muerte, los policías y militares comenzaron a investigar concienzudamente su árbol genealógico. Muchos de sus familiares, incluidos los más lejanos y menores de edad, fueron perseguidos, secuestrados, torturados, asesinados y desaparecidos.
La última esposa de Lucio, la también guerrillera Isabel Anaya Nava, sufrió torturas y violaciones sexuales por parte de militares. Luego fue liberada por el gobernador guerrerense Rubén Figueroa Figueroa, quien también la violó y la dejó embarazada. Finalmente, el 3 de julio de 2011, Isabel fue asesinada a balazos junto con su hermana Reyna cuando ambas salían de una iglesia en la comunidad de Xaltianguis del municipio de Acapulco.
Poco más de tres años después del asesinato de Isabel, el 26 de septiembre de 2014, ocurrió la desaparición de los 43 estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa en la que Lucio había estudiado. Uno de los estudiantes desaparecidos, Cutberto Ortiz Ramos, era nieto de un pariente de Lucio, Felipe Ramos Cabañas, quien también desapareció junto con su padre y sus tres hermanos después de ser detenidos por soldados en 1975.
Es como si hubiera una maldición contra Lucio, contra su estirpe, contra los suyos, contra los pobres. Tal vez no sea más que la maldición de la pobreza. Quizás esta maldición explique la impunidad que sigue reinando en relación con los crímenes de los que fueron víctimas.
Esta entrevista se da desde un intercambio vía e-mail, por lo que se parte de una serie de preguntas previamente armadas. Se toma como punto de partida el libro Psicología Crítica: definición, antecedentes, historia y actualidad. Sin embargo, las preguntas no se cierran únicamente a este texto, sino que buscan poder abarcar las nociones de la psicología crítica y el encuentro entre psicoanálisis y marxismo para poder llegar hasta el texto Más allá de la psicología indígena: concepciones mesoamericanas de la subjetividad.
El formato en el que se plantea la entrevista es a modo de conversación fantaseada, interrumpida por los lapsos de respuestas, por lo que finalmente se hacen algunos ajustes para poder tener una lectura más fluida.
Luis Arroyo Lynn (en lo sucesivo LAL).– Al pensar en la idea de psicología crítica, por lo menos desde la lectura que pude hacer, se destaca el cuestionamiento tanto de las condiciones sociales y estructurales, y el uso de la psicología (o de las profesiones psi) como herramienta de adaptabilidad del sujeto, para perpetuar el sistema (neoliberal) en que nos encontramos; esto, a mi parecer, permite poner énfasis en las condiciones sociales como causantes del malestar, y aminorar la individualización del padecer, y es ahí dónde surge mi pregunta,¿cómo encausar dicho cuestionamiento y actitud hacía la práctica clínica? ¿Cómo hacer este salto de la revisión teórica a su aplicación práctica?
David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– A veces nuestra perspectiva teórica materialista coincide con la visión del sujeto con el que trabajamos prácticamente en la clínica. Este sujeto puede profesar una suerte de materialismo espontáneo. Quizás reconozca perspicazmente, por ejemplo, que una de las principales causas de su ansiedad es la ecuación material del neoliberalismo que lo sume en la mayor precariedad al mismo tiempo que lo compele a responsabilizarse individualmente por ella como si él mismo fuera el causante. Cuando el sujeto consigue reconocer todo esto, no es necesario dar ningún salto de lo teórico a lo práctico. Si hay aquí algo así como un salto, el sujeto ya lo ha dado, habiendo teorizado lo que le ocurre. Lo que aquí estoy concibiendo como teorización es tan sólo un momento de la práctica en el ámbito clínico: el momento de la práctica teórica, el cual, obviamente, no debería ser un monopolio de los psicólogos y mucho menos de los psicólogos críticos.
En casos como el que acabo de narrar, basta dejar hablar al sujeto. Basta escucharlo y no interrumpirlo para que él mismo conecte lo que sufre con la estructura material capitalista heteropatriarcal, neocolonial, neoliberal y cada vez más neofascista en la que está inserto. Si esto no suele suceder en la clínica, es generalmente por culpa de los psicólogos, psicoanalistas, psiquiatras y otros profesionales de la salud mental que tienden a desdeñar y desestimar la estructura, desviando la atención de ella para concentrarse en una experiencia personal psicologizada.
Es común que lo empírico psicológico sea lo único relevante para la clínica, mientras que las referencias a la estructura se interpreten erróneamente como escapatorias, coartadas, justificaciones, racionalizaciones o subterfugios para no criticarse a sí mismo, para no asumir su propia responsabilidad, para no mirarse el ombligo por el que supuestamente comenzaría el cambio. La estúpida cantinela del cambio comienza por uno mismo podría ser el himno gremial de los profesionales de salud mental. Son ellos nuestro primer problema y debemos encararlo teóricamente a través del cuestionamiento, la argumentación, el debate, la demostración y la refutación. Aquí nos mantenemos en la teoría, en la práctica teórica, pues no es aún preciso que saltemos a la práctica propiamente clínica.
El salto de lo teórico a lo práctico se da cuando tenemos que lidiar clínicamente con sujetos despolitizados a los que se les olvida la estructura y que lo explican todo psicológicamente. Esta situación ocurre porque el psicologismo también opera con frecuencia, con una frecuencia cada vez mayor, en los sujetos que acuden con los psicólogos. La psicologización generalizada tiende a convertir a todos los sujetos en psicólogos aficionados.
Cuando lidiamos clínicamente con sujetos que lo comprenden todo en clave psicológica, tenemos al menos dos caminos posibles ante nosotros. El más cuestionable y problemático es la discusión en el campo de la teoría, el cual, insisto, debería democratizarse, compartirse con los sujetos y dejar de ser un privilegio de los psicólogos profesionales, como lo deseaba Holzkamp. El otro camino, el que yo seguiría, es una modesta estrategia práctica puramente negativa consistente en escuchar sin reforzar ni retroalimentar el psicologismo, sin respaldarlo, sin corroborarlo ni legitimarlo desde nuestra posición de psicólogos profesionales o pretendidamente científicos. Tal vez consigamos así que el psicologismo se caiga por sí mismo y que los sujetos recuerden la estructura. Esto, por cierto, puede ser terapéuticamente más efectivo, sanador y liberador que los embustes psicologizantes de los trabajadores de salud mental, no sólo por corresponder a la verdad, sino por permitirle al sujeto reconciliarse consigo mismo, perdonar a los otros y perdonarse a sí mismo al responsabilizar a la estructura, así como canalizar y gestionar su malestar en una beneficiosa lucha colectiva contra la estructura.
LAL.– Este cuestionamiento me hace pensar en lo que respondía Basaglia al momento de ser catalogado como antipsiquiatría, “soy psiquiatra con todas las contradicciones que esto implica”, y me lleva a retomar una cita de tu libro Psicología Crítica, en la que mencionas “En caso de que opten por la confrontación política, los psicólogos críticos no podrán cuestionar lo psicológico sin cuestionar aquello de lo que forma parte, como es, en el nivel global, el sistema capitalista patriarcal y normativo, racista, primero colonial y ahora neocolonial y neoliberal”. Es decir, ser psicólogo crítico no es una tarea para nada sencilla, implica un proceso de deconstrucción, y con esto en mente, ¿cuál consideras que es el panorama de la psicología crítica en México? Pensando en cómo seguimos teniendo esta gran influencia de los modelos importados del Norte Global, de esta fantasía de pronta recuperación impulsada por las alternativas farmacológicas, y de aquello que podemos pensar como psicología pop impulsada desde los medios. ¿Podríamos hablar realmente de un panorama de psicología crítica? ¿O será que la psicología crítica no tiene cabida dentro de los espacios de formación y académicos?
DPC.– Pienso que aún hay espacios formativos y académicos en los que es posible abordar críticamente el saber psicológico, pero son estrechos y escasos, quizás cada vez más estrechos y escasos a medida que van modificándose ideológicamente como consecuencia de su imparable subsunción real en el capitalismo. Esta modificación ideológica puede vislumbrarse a través de una serie de fenómenos adversos a la psicología crítica. Mencionemos, como simple botón de muestra, la fetichización de la ciencia y el resultante cientificismo vacío, la razón instrumental obsesionada con la metodología, las fobias ante cualquier tipo de reflexión teórica, la sustitución del saber crítico y reflexivo por cúmulos de informaciones y datos acríticos e irreflexivos, la cuantificación estadística de lo incuantificable como preparación para su indispensable valorización cuantitativa en el mercado, los discursos rituales vacíos de las publicaciones pretendidamente científicas, el auge del pensamiento positivo y positivista, y el imperio absoluto de la psicología cognitivo-conductual y basada en evidencias, la destrucción objetivista de la subjetividad convertida en la objetividad psicológica o neuropsicológica y la correlativa neutralización del sujeto reducido a la condición de objeto primero de la ciencia y luego del capital.
Lo que acabo de enlistar es el pan cotidiano en las facultades, escuelas y otros centros de enseñanza de la psicología, no sólo en México y tampoco sólo en el Sur Global, sino en todo el mundo y a veces de modo aún más acentuado en el Norte Global. En todos lados, los espacios formativos y académicos han ido saturándose de una ideología opaca y densa con la que se piensa de modo maquinal y acéfalo, pero que es tan irrespirable para la gente verdaderamente pensante como impermeable a formas auténticas de reflexión y cuestionamiento. La psicología crítica no puede ser aquí sino un hecho marginal, desarrollándose en unos márgenes cada vez más estrechos, generalmente bajo la sospecha y sin reconocimiento ni apoyo institucional.
LAL.– Dando un salto, me interesa también explorar un poco la relación que has establecido entre psicoanálisis y marxismo, corrientes que se encuentran muy presentes en tu trabajo. ¿Cómo has ido logrando establecer un puente entre ambas y de qué manera has encontrado la complementariedad entre ellas (si es que se puede hablar de complementariedad)? ¿Cómo este cruce ha permitido el construir una mirada más crítica? Y a riesgo de repetirme, ¿cómo apuntar este cruce hacía una intervención clínica, no enfocada solamente en el sujeto sino en el medio? ¿Es posible politizar la clínica?
DPC.– La clínica ya es política por sí misma. No es necesario politizarla, sino simplemente dejar de obstinarse en psicologizarla y así despolitizarla. De cualquier modo, la despolitización es imposible, pues incluso la posición apolítica es también una posición política, precisamente la posición dominante cuya dominación le permite pasar desapercibida y hacerse pasar por apolítica. Tenemos aquí la ilusión de quien imagina que no se mueve tan sólo porque se deja llevar por la corriente dominante.
Debemos nadar a contracorriente para que nuestro movimiento sea evidente para nosotros mismos y para los demás. De modo análogo, nuestra posición política tan sólo se pone en evidencia cuando es crítica, disidente y opositiva. Por el contrario, cuando adoptamos la posición política dominante, pareciera que no adoptamos ninguna posición, que somos apolíticos, políticamente imparciales o neutros, como pretenden serlo en su trabajo casi todos los psicólogos, psiquiatras, psicoanalistas y otros profesionales de la salud mental.
Debe tenerse claro que la esfera de la salud mental no está fuera del universo político. Este universo es un universo porque incluye todo lo que hay para nosotros, incluido lo privado, lo interno, lo más íntimo, lo mental y lo personal. De ahí que las feministas insistan con razón en que lo personal es también político. Agreguemos que lo mental es igualmente político.
El mundo exterior de la política incluye el mundo interior de lo psíquico, de lo cognitivo, de lo emocional, de lo intelectual, de lo consciente e incluso de lo inconsciente. Es por esto que el psicoanalista francés Jacques Lacan sitúa el inconsciente afuera, en la exterioridad, una exterioridad concebida como radicalmente política. No hay aquí, en los términos de Lacan, otro del Otro, un Otro psíquico del Otro político, un metalenguaje para expresar apolíticamente lo articulado por el único lenguaje político. Sólo hay este lenguaje del inconsciente: un inconsciente del que Lacan dice claramente que es la política.
La política es el meollo de la vida mental para Lacan. Se trata evidentemente de lo más íntimo del sujeto, pero también de lo más externo para él, constituyendo así algo que Lacan designa como éxtimo, fundiendo en un solo concepto lo exterior y lo íntimo. La moraleja de este concepto es que no podemos profundizar en el psiquismo sin atravesarlo, salir de él y llegar a la política.
Lo exterior político es paradójicamente el fondo insondable de lo interior psíquico. Aquello de lo que se ocupa la psicología es en última instancia la política. Es tan sólo políticamente como podemos enunciar la verdad última de cualquier saber psicológico, el cual, entonces, no tiene su verdad en sí mismo, sino fuera de él. Esto es algo que sólo podemos comprender a través de pensamientos radicalmente antipsicológicos tales como el psicoanalítico lacaniano y el marxista althusseriano, es decir, el del filósofo marxista francés Louis Althusser, un contemporáneo de Lacan.
El marxismo y el psicoanálisis, especialmente en sus interpretaciones respectivas por Althusser y por Lacan, me han servido para criticar la psicología porque desafían varios de los procesos ideológicos-epistemológicos por los que se genera el saber psicológico, entre ellos la reclusión individualista de lo psíquico en el individuo, la reducción objetivista de lo subjetivo a un objeto de conocimiento científico, la explicación idealista de la existencia por la conciencia y la tajante separación dualista de la mente con respecto al cuerpo y el mundo. Estos cuatro procesos pueden revertirse a través del marxismo y del psicoanálisis cuando consiguen demostrar lo transindividual como constitutivo del psiquismo, lo subjetivo irreductible a cualquier objetividad, la precedencia de la existencia material inconsciente con respecto a cualquier idealidad consciente y la compenetración y unidad fundamental entre lo mental y lo corporal y mundano. Demostraciones como las que encuentro en el marxismo y en el psicoanálisis no me sirven tan sólo para criticar la psicología, sino también para concebir al sujeto como sujeto y no como objeto, como sujeto con cuerpo y no descorporeizado, como sujeto relacionado y no aislado, concibiéndolo así de otro modo, relacional y no individualista, complejo y no reduccionista, monista y no dualista, materialista y no idealista.
LAL.– Si bien el psicoanálisis en sí mismo implica el cuestionamiento del binarismo normalidad/anormalidad, me parece que no está exento de la patologización, y que todavía en ciertas aproximaciones podemos encontrar dicha situación. ¿Cómo podríamos abordar, entonces, la noción de sufrimiento o malestar desde el psicoanálisis de modo que nos alejemos de dicho binarismo?
DPC.– Freud nos aleja del binarismo normalidad/anormalidad cuando elucida lo normal a través de lo anormal, cuando separa y disocia la normalidad y la salud mental, cuando se vale de lo sano como de una simple ficción teórica operativa, cuando nos revela el aspecto profundamente patológico de la cultura y cuando explica diversas patologías por la patógena sumisión a la norma cultural en la que se basa la normalidad. Todo esto no impidió que el psicoanálisis terminara generando sus propias formas de psicopatologización, contribuyendo a la normalización de la subjetividad humana y reproduciendo el mismo binarismo normalidad/anormalidad que pudo haber ayudado a subvertir. Pienso que aquí el problema fue que la herencia freudiana tendió a profesionalizarse, academizarse, medicalizarse, psiquiatrizarse y psicologizarse, dejándose así reprimir, domesticar, neutralizar y recuperar por aquello mismo contra lo que Freud se había sublevado.
Una gran parte del psicoanálisis ha terminado convirtiéndose en una corriente psicológica entre otras, en una psicología psicoanalítica, tan cuestionable como cualquier otra psicología. Esta psicología psicoanalítica debe distinguirse claramente de un psicoanálisis que sólo puede ser tal de verdad al evitar cualquier normalización y psicopatologización de la subjetividad. En lugar de los tradicionales binarismos alineados normal/anormal y sano/patológico, la perspectiva freudiana debe seguir permitiéndonos discernir el carácter anormal de la salud mental y la patología constitutiva de la normalidad cultural.
El discernimiento del que nos provee el psicoanálisis puede servirnos como un recurso crítico para examinar el malestar en la cultura capitalista patriarcal y colonial, denunciar y cuestionar esta cultura en tanto que produce malestar y distinguir críticamente cuadros patológicos normales como los que yo he denominado normosis y normopatía, basándome respectivamente en Christopher Bollas y en Joyce McDougall, Christophe Dejours, Joseba Atxotegui y Enrique Guinsberg. Estos autores, articulados tanto con Marx y Engels como con Freud y Lacan, me han llevado a profundizar en la patología de la normalidad en el capitalismo, contraponiendo a los normópatas o psicópatas normales que gozan de ella, gozando perversamente del goce mortífero del capital, y los normóticos o neuróticos normales que sufren la norma y su normalidad al padecer el goce normal del capital del que son víctimas y objetos. Ante semejantes cuadros patológicos normales, hay cuadros anormales que podrían constituir una suerte de reductos de la salud resistiendo y sublevándose contra la normalización de la patología.
LAL.– Comenzando a abordar el tema de tu libro Más allá de la psicología indígena, la primera pregunta que me viene a la mente es: ¿cómo surge tu interés por el tema y qué te lleva a escribir este libro? En la introducción de este mismo libro, haces mención de la limitación que implica el buscar comprender lo abarcado desde una perspectiva exterior (al no pertenecer a ninguna comunidad indígena o no hablar ninguna lengua perteneciente a Mesoamérica). ¿De qué manera pudiste hacer frente a dicha limitación, y ahora, posterior a la publicación del libro, como consideras que afectó o potenció la construcción de este libro?
DPC.– Mis dos limitaciones, la de no hablar una lengua indígena y la de tampoco pertenecer a un pueblo originario, tan sólo pudieron afectar de modo negativo mi trabajo, impidiéndome comprender plenamente ciertos matices, adoptar la perspectiva de lo estudiado y profundizar tanto como yo hubiera querido en ciertas concepciones de la subjetividad en Mesoamérica. No veo cómo esto pudo haber potenciado mi trabajo, excepto, quizás, que la distancia me ayudó tanto a mirar globalmente saberes ancestrales de los más diversos pueblos mesoamericanos como a detectar entre ellos denominadores comunes que luego podía contrastar con las concepciones psicológicas europeas-estadounidenses. Mi trabajo pudo ser tan abarcador porque debió ser bastante superficial.
En la superficialidad en la que se desenvuelve mi reflexión, puedo ofrecer lo más que puedo autorizarme a ofrecer en virtud de mi lugar enunciativo: una simple introducción general a lo que habrá de ser ampliado, rectificado, precisado y ahondado por quienes pertenecen a las comunidades y hablan sus lenguas. Es ahí, después de mí, donde comenzará lo verdaderamente importante. Por lo pronto, yo me limité a dar un primer paso en esa dirección, un paso que alguien debía dar, que debió darse hace mucho tiempo y que no se había dado a causa del extremo de alienación colonial por el que se caracteriza la psicología mexicana, la cual, resignándose a ser una mala imitación de la psicología europea y estadounidense, lleva décadas sin atreverse a recorrer sus propios caminos, caminos en los que no puede faltar la perspectiva indígena que nos constituye a través de nuestro mestizaje cultural.
En realidad, cuando salimos del tedioso campo académico y profesional de la psicología de México y Centroamérica, nos percatamos de que el paso que doy hacia las concepciones mesoamericanas de la subjetividad ha sido ya dado una y otra vez por múltiples clérigos, cronistas, historiadores, antropólogos, etnólogos y otros estudiosos en los que se basa mi trabajo. Ellos y especialmente sus informantes, así como los autores de los múltiples textos y testimonios indígenas que cito, son los que tienen todo el mérito de mi trabajo. Yo sólo he servido como un portavoz de algo que la psicología mexicana y centroamericana debe escuchar para desalienarse, descolonizarse, liberarse de su dependencia colonial y referirse al fin a lo que somos en Latinoamérica en tanto que no-estadounidenses y no-europeos o no-sólo-europeos.
LAL.– De este texto, me parece que lo más llamativo es pensar en cómo se puede construir la subjetividad desde la perspectiva de los pueblos mesoamericanos, a modo de cuestionar la psicología dominante al día de hoy. En este sentido, entonces, ¿podríamos considerar que la psicología indígena es en sí misma crítica?
DPC.– Mi respuesta es afirmativa. Si hay una psicología indígena mesoamericana, podemos emplearla críticamente al abordar las ideas psicológicas europeas-estadounidenses dominantes. La psicología indígena operará entonces como una psicología crítica gracias a sus profundas incompatibilidades epistémicas en relación con la psicología dominante. En realidad, estas incompatibilidades son tan profundas, tan insuperables, que yo he concluido que aquello que nos ofrecen los pueblos originarios ya no corresponde a lo que denominamos “psicología”, siendo algo mejor, menos reduccionista y simplista, más complejo y clarividente, más lúcido y respetuoso ante la humanidad. Es por esto que, en el título mismo de mi libro, prefiero apuntar a un “más allá de la psicología indígena” en el que descubro las “concepciones mesoamericanas de la subjetividad”.
Mi convicción es que subestimamos y desvirtuamos los saberes ancestrales indígenas cuando los consideramos psicológicos. Estos saberes no pueden reducirse a la psicología, para empezar, porque no encierran el psiquismo en el ser humano individual, así como tampoco lo separan del cuerpo y del mundo, sino que admiten y exploran su aspecto comunitario, corporal, mundano y extrahumano. Lo psíquico trasciende lo psíquico de la psicología, trascendiendo también la individualidad y la humanidad, para volverse físico y fisiológico, transindividual y comunitario, espiritual y animal, vegetal y mineral. Todo esto no puede conocerse tan sólo psicológicamente, sino que requiere saberes ancestrales indígenas en los que se articulan e integran los más diversos conocimientos de la cultura y de la naturaleza.
Los saberes ancestrales indígenas de Mesoamérica resultan claramente irreductibles al saber psicológico europeo-estadounidense. Es justamente por esto que pueden tener tanta utilidad y efectividad para la psicología crítica. Para volverse críticamente sobre la psicología dominante, nada tan útil y efectivo como saberes no-psicológicos, antipsicológicos o metapsicológicos, tales como los ancestrales indígenas, pero también otros a los que yo también recurro, como los marxistas althusserianos y los freudianos lacanianos.
Presentación del libro La noción de representación en la obra de Freud: una relectura materialistade Julio César Osoyo Bucio(San Luis Potosí, El Diván Negro, 2024), el 31 de octubre de 2024, en la Facultad de psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Michoacán, México
David Pavón-Cuéllar
La representación social de Moscovici, Jodelet, Lage y los demás es uno de los grandes objetos de la psicología. Comparándose con otros objetos de un saber psicológico predominantemente individualista, la representación social tiene la ventaja de no ser individual, sino social en el sentido más radical del término, social en tanto que irreductible a los individuos. Este carácter irreductiblemente social de la representación es a veces designado como “colectivo”, tal como lo designaba Durkheim, para distinguirlo de lo social entendido como lo relativo a la asociación extrínseca entre los individuos, tal como se entiende en la psicología individualista que domina en los ámbitos académicos en el mundo.
En contraste con los modelos psicológicos dominantes atrapados y encerrados en la individualidad, la teoría de las representaciones sociales pertenece a la tradición de una psicología colectiva en la que se reconoce que hay algo psíquico, mental o cognitivo, que trasciende la esfera individual hipertrofiada y absolutizada en la sociedad burguesa marcadamente individualista. El individualismo ideológico de la burguesía moderna, en efecto, es el de la psicología que estudiamos y es también el desafiado por la escuela de Moscovici y sus seguidores. Que estos autores franceses desafíen el individualismo psicológico burgués es algo que no puede sino entusiasmar a quienes, como yo, nos situamos en perspectivas críticas anticapitalistas y por ello también anti-burguesas.
No hay razón para no celebrar lo social de la representación social, pero yo pensaría dos veces antes de celebrar lo que es como representación, como algo con lo que se hace presente en la mente, de modo mental o psíquico, lo que está ya presente en otro lugar. Tenemos aquí la disociación entre dos lugares, uno de los cuales es el mental de las representaciones, aquel en el que se representa lo que está en otro lugar, aquel mismo del que se ocupan los psicólogos de las representaciones sociales. El primer problema de la suposición de este otro lugar es que no hay nada en él que podamos conocer directamente, pudiendo sólo conocerlo a través de las palabras, a través del discurso, lo que justifica sobradamente que nos quedemos con las palabras, con el discurso en el que se interpretan las representaciones, y hablemos de repertorios interpretativos en lugar de representaciones sociales, como lo hacen Potter, Wetherell, Edwards y los demás con sus repertorios interpretativos.
Después de todo, los repertorios interpretativos son todo lo que podemos conocer de las representaciones. ¿Por qué hablaríamos entonces de ellas y no de ellos cuando no tenemos ninguna certeza de ellas y sí de ellos? Quedándonos con los repertorios interpretativos, con los discursos en los que se expresan las representaciones, podemos al fin deshacernos del objeto ideológico de la psicología cognitiva, el de la representación como cognición, e inaugurar la psicología discursiva por el mismo gesto por el que resituamos el saber psicológico en el discurso, en lo único evidente de lo que se tiene una experiencia inmediata. Es así como honramos el origen epistemológico empirista de la psicología y de otras ciencias humanas y sociales.
El problema del empirismo de la psicología discursiva es la carencia de un método teórico por el que pueda atravesarse la experiencia para internarse en lo que está más allá de ella, no en el mundo interno ideal-ideológico de los psicólogos cognitivos, sino en el mundo externo material cultural, histórico y socioeconómico. Este mundo real, esta realidad mundana, es lo que hizo que un marxista como Ian Parker se distanciara de la psicología de las representaciones sociales en la que se interesó al principio de su carrera. La misma realidad mundana fue la que Parker defendió a través de su realismo crítico y opuso al relativismo discursivo de Potter, Edwards y los demás.
La realidad a la que me refiero permanece invisible tanto para la psicología discursiva de Potter y Edwards como para la psicología cognitiva de Moscovici y Jodelet y en general para toda la psicología dominante. El conjunto de la psicología sufre de una enfermedad que Holzkamp describía como una falta-de-mundo. El conjunto de los psicólogos olvidan el mundo, la presencia del mundo, para ocuparse de sus representantes discursivos y especialmente de sus representaciones cognitivas, mentales, psíquicas, espirituales, conscientes e incluso inconscientes.
Lo representacional aparece como textura misma de lo psíquico y es por eso que atrae a los psicólogos, pero también a los psicoanalistas y al mismo Freud, como nos lo muestra Julio César Osoyo Bucio en un libro que tiene el mérito de mostrar el carácter profundamente problemático de la representación para Freud. Si lo representacional constituye un problema para Freud, es precisamente porque el descubrimiento freudiano subvierte mucho de aquello que se ha condensado y sedimentado en la idea filosófica de la representación que luego se transmite de segunda mano a la psicología. Esta idea filosófica es ya incompatible con el psicoanálisis por el simple hecho de referirse a algo puramente interno, psíquico y no somático, psicológico y no fisiológico, ideal y no material, representacional y no presencial, consciente y no inconsciente, imaginario y no simbólico.
Todo lo excluido por la representación filosófica-psicológica es lo que se abre paso en la teoría freudiana de la representación, como bien lo muestra Osoyo Bucio en su recorrido. Este recorrido adopta un materialismo simbólico para mostrarnos aquello por lo que se distingue lo representacional freudiano: aquello material y simbólico por lo que se distingue de representaciones ideales e imaginarias como las de Moscovici por el mismo gesto por el que se deslinda claramente de cualquier psicología. Mientras que los psicólogos se atienen a la superficie especular empírica de lo representacional y olvidan lo que hay más allá de ella, Freud intenta siempre atravesarla para indagar lo que está representándose, como la represión y la idealización, la pulsión y el deseo, el cuerpo y el mundo. Es así como Freud consigue inmunizar al psicoanálisis contra cualquier psicologismo, contra cualquier psicologización, contra cualquier psicología. Mostrando esto, el libro de Osoyo Bucio nos ofrece valiosos insumos para criticar el saber psicológico y no sólo para estudiar la teoría psicoanalítica.
I. El capitalismo se reproduce también a través de ciertas ideas. Enfrentarse a ellas para destruirlas es un gesto anticapitalista esencial. Este gesto intelectual puede llegar a ser complejo y sutil, requiriendo muchos años de estudio, cuando lidia con ideas caracterizadas por su complejidad y sutileza.
II. El pensamiento crítico está comprensiblemente desacreditado por la forma en que ha sido recuperado, simulado y rentabilizado en la academia. Esto no debería llevarnos a repudiar el trabajo intelectual con orientación crítica, sino a repudiar sus diversas formas de recuperación, simulación y rentabilización.
III. Los intelectuales dedicados a la enseñanza pueden contribuir a que los estudiantes decidan militar en el movimiento anticapitalista. Esta contribución es indispensable y nunca debe subestimarse. Una gran parte de la militancia anticapitalista se ha formado en las universidades y a través del trabajo intelectual, lo que explica en parte el antiintelectualismo y antiacademicismo de la ultraderecha. No deberíamos coincidir con ella en posiciones antiintelectuales y antiacadémicas.
IV. No podemos darnos el lujo de ideas que no busquen transformar el mundo, pero la transformación puede no ser directa, sino indirecta. El trabajo intelectual puede consistir en crear estratégicamente ideas que se traduzcan en otras ideas y en sensaciones, inquietudes o malestares que a su vez den lugar a grandes acciones colectivas transformadoras. Tenemos entonces una transformación desencadenada por ideas, por el arma de la crítica, por el trabajo intelectual, por las especulaciones teóricas. Es entonces cuando apreciamos, como diría Marx, el «poder material» de la teoría que «prende en las masas».
V. La teoría sin práctica política es idealista y por ello ideológica, pero la práctica sin teoría es también ideológica, pues el espacio desalojado por la teoría es irremediablemente ocupado por la ideología que entonces podrá poseer y gobernar inconscientemente nuestra práctica. Es para protegerse e inmunizarse contra la ideología que la práctica debe teorizarse de modo crítico y reflexivo. Es por lo mismo que la teoría debe conectarse con la práctica y ser una teoría crítica y políticamente posicionada.
VI. Hay momentos y lugares en los que «lo más práctico», lo más efectivo en el plano histórico material, es la teoría, el trabajo teórico. Las interminables discusiones de Marx con los jóvenes hegelianos y los economistas ingleses son la mejor prueba de ello. Luego muchos marxistas, incluido Lenin, pasaron por etapas más o menos dilatadas en las que se concentraron en la especulación. Algunos han sido puros especuladores, pero sus especulaciones han sido cruciales y decisivas para el movimiento revolucionario.
VII. Sin las etéreas especulaciones idealistas de Hegel, no habría el implacable martillo del pensamiento materialista de Marx. Y si Marx hubiera despreciado el trabajo puramente intelectual al que dedicó la mayor parte de su esfuerzo, ¿habríamos tenido los grandes movimientos revolucionarios socialistas y antiimperialistas del siglo XX? ¿Estos movimientos habrían existido como efecto directo de la agudización de las contradicciones entre los medios y las relaciones de producción? Ignoramos la respuesta, pero la pregunta debería inquietarnos.
VIII. La persona del intelectual es parte del problema, pero no es el problema. El problema no es personal, sino estructural. El problema es la estructura en la que se produce y se inserta el intelectual. No hay que volverse contra el intelectual, sino contra la estructura.
IX. La figura del intelectual es parte del problema, pero el problema no puede resolverse intelectualmente, de modo idealista. No podemos abolir al intelectual por decreto intelectual, sino que debe desaparecer en un movimiento colectivo material histórico en el que los intelectuales han de participar, interviniendo como intelectuales quizás para que finalmente dejen de existir los intelectuales como existen actualmente, como los zapatistas que decían que tomaban las armas para que las armas dejaran de ser necesarias.
X. El trabajo intelectual seguirá existiendo mientras se mantenga una división del trabajo que es indisociable de la división de clases en el capitalismo. Nuestra lucha debería ser contra la causa, contra el capitalismo y la división de clases, y no contra sus múltiples efectos. Mientras exista la esfera del trabajo intelectual como una esfera separada, tan sólo nos debilitaremos al privarnos de ella en el movimiento anticapitalista. Este movimiento requiere de compañeros de ruta entre los intelectuales, incluso los más insoportablemente especulativos, idealistas y academicistas.
XI. El movimiento necesita de los intelectuales, pero como de simples compañeros con habilidades particulares tan importantes como cualesquiera otras. No es el intelecto de ciertos intelectuales orgánicos o vanguardistas el que debería ir adelante y dirigir el movimiento. Como nos lo enseña Rosa Luxemburgo, el movimiento puede guiarse a sí mismo en lugar de seguir las direcciones marcadas por aquellos a los que la misma Rosa, evocando una expresión de Marx, llamaba «maestros de escuela». No hay otra escuela que la de los acontecimientos en la que todos, intelectuales o no, tenemos algo que enseñar y mucho que aprender.
XII. El trabajo intelectual parece estar condenado al fracaso al enfrentarse con el muro de la realidad material. Nuestras ideas colisionan contra el muro, caen, se levantan y vuelven a colisionar, y así una y otra vez. Aquí el principio de Mao se impone: fracasar, luchar, volver a fracasar, luchar, y así sucesivamente. La sustancia impalpable de las ideas parece no hacerle nada al muro, pero puede ir desgastándolo y contribuir a derribarlo. Quizás también tengamos la impresión de que el trabajo intelectual es un trabajo circular, en bucle, pero hay formas de abrir el círculo y producir un desplazamiento que nos permita avanzar en espiral. Se repite, pero algo puede ir cayendo en lo que se repite, como nos lo enseña el psicoanálisis. Como también lo sabemos por Lacan, aquí la clave es no confundirse melancólicamente con lo que va cayendo. La melancolía de izquierda no debe llevarnos a dejarnos caer, a claudicar en el combate intelectual.
XIII. Criticar el intelectualismo especulativo es también un trabajo intelectual. Es un trabajo intelectual indispensable para mantener la radicalidad materialista de la crítica, especialmente en unos tiempos, como los nuestros, en los que hay tantos intelectuales críticos radicales que reproducen un materialismo contemplativo y desdeñan la militancia política en movimientos revolucionarios. Es también para encarar esto que necesitamos el trabajo intelectual.
XIV. La crítica radical, especialmente en la tradición marxista, ha sido imposible en diversos momentos y lugares. Muchos intelectuales han perdido la vida tan sólo por ser intelectuales radicalmente críticos. Para honrar su memoria y para que no ganen quienes los asesinaron, debemos continuar cultivando el trabajo intelectual radicalmente crítico, el que va a la raíz al criticar el capitalismo. Esta raíz no es la teoría ni la intelectualidad ni la especulación intelectual ni mucho menos la crítica misma.
Conferencia inaugural dictada el 16 de octubre de 2024 por el autor para abrir el Primer Encuentro Latinoamericano de Psicoanálisis, Psicología Crítica y Marxismo, y el XVII Encuentro Nacional Colombiano y V Encuentro Internacional de Semilleros de Investigación desde el Psicoanálisis, realizado en Joinville (Brasil)
David Pavón-Cuéllar
¿Las manos o las herramientas?
Permítanme comenzar con un recuerdo personal. Una de mis grandes aficiones infantiles y juveniles fue la talla de madera. Para satisfacer esta afición, tenía la fortuna de contar con la amplia colección de gubias profesionales de mi padre. Contaba entonces con el mejor instrumental, el más diverso y sofisticado, pero mis creaciones eran simplonas, toscas e imperfectas, especialmente cuando las comparaba con algunas prodigiosas artesanías de madera que fabricaban y siguen fabricando los creadores indígenas mexicanos.
Entre los pueblos originarios que destacan por sus artesanías de madera, están los purépechas de Michoacán, la región en la que ahora vivo. Antes de instalarme aquí, en la época de mi afición de la talla de madera, viajé por esta región y visité el taller en el que se producían unas piezas de ebanistería particularmente asombrosas por su nivel de perfección y de complejidad. Mi asombro fue aún mayor al conocer la única herramienta con la que se tallaban esas piezas: una vieja gubia plana, mellada y oxidada.
¿Cómo era posible que un medio tan simple y rudimentario permitiera crear obras tan perfectas y tan complejas? Había que ver las hábiles manos del ebanista para comprenderlo. Era en las manos en las que se operaba el prodigio que luego se plasmaba en la madera.
Después de conocer el taller michoacano, renuncié a las múltiples gubias de mi padre y me quedé con una sola de ellas, la más elemental, que aprendí a manejar con una destreza cada vez mayor, aunque jamás comparable a la del artesano purépecha que había conocido. Nunca tuve manos prodigiosas como él, pero sí descubrí atónito que mi habilidad manual se desarrollaba mejor cuando no tenía las herramientas más sofisticadas. A falta de estas herramientas, las manos debían arreglárselas para hacer con una sola gubia las diferentes incisiones para las que existían las diversas gubias de la colección de mi padre. El mismo resultado podía obtenerse entonces tanto con el perfeccionamiento de las gubias como con la destreza del carpintero.
En otras palabras, una técnica puede radicar ya sea en las manos o bien en las herramientas, ya sea en el trabajador o bien en sus instrumentos de trabajo. La técnica puede manifestarse así ya sea como una habilidad subjetiva o bien como una tecnología objetiva. Estas dos manifestaciones tienen un carácter fundamental y estructuralmente contradictorio que puede pasar desapercibido a simple vista.
Más allá del cíborg: de la compensación a la contradicción
La primera impresión que tenemos es que la mano se prolonga, supera sus límites y adquiere más capacidades a través de una herramienta que no es nada sin la mano. Tenemos aquí la imagen del cíborg en la que el cuerpo se dota de prótesis tecnológicas, de modo que la tecnología objetiva simplemente compensa las carencias de la habilidad subjetiva, complementándola y perfeccionándola. Sin embargo, como hemos visto con mi ejemplo de carpintería, la relación entre las manos y las herramientas es más compleja e implica una contradicción estructural por la cual es posible que la perfección de la herramienta y la destreza de la mano se excluyan mutuamente.
Sabemos, en efecto, que las prótesis pueden atrofiar los miembros. También sabemos que la tecnología objetiva se ha desarrollado constantemente a costa de la habilidad subjetiva. Es como si la técnica, el saber práctico, el saber-hacer, se fueran desplazando poco a poco de los sujetos a sus instrumentos, a sus máquinas y hoy en día especialmente a sus dispositivos electrónicos.
Por así decir, la tecnología objetiva sería cada vez más inteligente, ganando la inteligencia que los sujetos perderían, perdiéndola al objetivarla, al convertir la habilidad subjetiva en tecnología objetiva. Los sujetos serían así cada vez menos hábiles, menos inteligentes, mientras que sus instrumentos serían cada vez más avanzados, más complejos, más poderosos, más inteligentes. Este fenómeno fue bien estudiado por Marx.
Enajenación y fetichización
Ya en su juventud, Marx se percató de que el desarrollo tecnológico moderno había enajenado la inteligencia del ser humano. Esta inteligencia dejaba de ser de los trabajadores para ser de las máquinas cada vez más complejas, cada vez más inteligentes, y aparecer como algo ajeno, enajenado, ante los trabajadores manuales proletarizados. Los proletarios son precisamente aquellos a los que se les ha despojado no sólo de su propiedad, sino de su inteligencia y de sus demás habilidades, viéndose reducidos a la condición de pura fuerza de trabajo. Esta fuerza no requiere ser muy inteligente, a diferencia de las máquinas que se utilizan en la gran industria, las cuales, de algún modo, se han quedado con la inteligencia que antes era de los artesanos y que ahora brilla por su ausencia en el proletariado.
El proletario es el trabajador al que se le ha arrebatado una inteligencia como la del artesano calificado. A diferencia de este artesano, el proletario no tiene la inteligencia en sí mismo bajo la forma de una habilidad subjetiva, sino que se relaciona externamente con la inteligencia humana que se encuentra enajenada en la tecnología objetiva. Esta enajenación es correlativa de una fetichización que podemos deducir de la reflexión del viejo Marx. En los Grundrisse, en El capital y en manuscritos de la misma época, la inteligencia enajenada, objetivada, contribuye a fetichizar los objetos a los que se ha transferido. Estos objetos parecen ser inteligentes por sí mismos, parecen tener su propia inteligencia, como si esta inteligencia fuera de ellos y no de la humanidad que se las ha transferido.
El fetichismo hace que la inteligencia humana, una vez enajenada, se presente como una inteligencia de los objetos y no de los sujetos. La apariencia fetichista resultante es la de una humanidad menos inteligente que su tecnología. El mismo fetichismo hace que entidades objetivas como las mercancías, el dinero y el capital parezcan más vivas que los sujetos, más sujetos que los sujetos mismos. Finalmente, el capital se impone como el sujeto por excelencia en el mundo capitalista, el único sujeto en el que se conservan todos los rasgos distintivos que las diversas doctrinas filosóficas han atribuido al sujeto, entre ellos la voluntad, la decisión, la racionalidad y la autonomía con respecto al mundo objetivo.
El capital en la tecnología fetichizada
En su fracción constante, el capital se despliega como tecnología y hoy en día como inteligencia artificial. No hay que olvidar que la inteligencia artificial no es pública, sino privada, siendo ella misma el capital de grandes empresas capitalistas como OpenAI, Anthropic, Databricks y DeepMind, subsidiaria de Google. El capital de estas empresas es el mejor ejemplo de ciertas cosas que Marx pensaba en el siglo XIX. En aquellos tiempos, algunas intuiciones geniales de Marx carecían de un correlato claro en la realidad material, pero ahora sí lo han adquirido con la inteligencia artificial, con otros avances tecnológicos y con diversos fenómenos culturales y socioeconómicos.
La inteligencia artificial ilustra elocuentemente los conceptos marxianos de enajenación y de fetichismo. En lo que se refiere a la enajenación, la inteligencia artificial es una inteligencia humana enajenada, una inteligencia humana que se nos aparece como ajena a la humanidad, como propia de los programas y aplicaciones de inteligencia artificial como ChatGPT o Gemini, cuando en realidad no es más que una operativización de un cúmulo enorme de informaciones y datos obtenidos y reunidos por la humanidad a lo largo de su historia. Este saber humano acumulado es público y tendría que seguir siéndolo, pero se ve enajenado, es decir, privatizado y subsumido por las grandes corporaciones de inteligencia artificial que lo explotan, lucrando con él como si les perteneciera, como si no fuera patrimonio de todos los seres humanos.
En lo que se refiere al fetichismo, la idea misma de inteligencia artificial es una idea fetichista, un fetiche, pues nos hace imaginar que se trata de una inteligencia que existe por sí misma y que es diferente de la inteligencia natural de la humanidad. En realidad, ni esta inteligencia humana es natural, siendo una creación cultural y por tanto artificial, ni la inteligencia artificial es diferente de ella, siendo tan sólo su implementación o su operativización, como lo dijimos hace un momento. Sin embargo, todo esto suele perderse de vista cuando fetichizamos la inteligencia artificial y nos la representamos como una inteligencia más poderosa que la nuestra, como algo más inteligente que nosotros, como una rival de la humanidad, como si no emanara de la humanidad inteligente, como si no fuera una de tantas expresiones de la inteligencia humana.
El fetichismo nos hace fantasear incluso con una lucha terminal entre la humanidad y la tecnología, entre los humanos y los robots, entre la inteligencia humana y la artificial. Esta fantasía puede apreciarse en películas como The Creator o Resistencia de Gareth Edwards, Matrix de las hermanas Wachowski o Yo Robot de Alex Proyas, entre otras. En todos los casos, tenemos una trama fantasmática ideológica en la que vemos a la tecnología fetichizada sublevarse contra la humanidad, como si no fuera una expresión de la humanidad. En esta fantasía, como siempre sucede con la ideología, presenciamos no sólo una distorsión y mistificación de la realidad, sino la revelación de una verdad bajo una forma distorsionada y mistificada. La verdad que se revela es la lucha de clases, el conflicto entre la vida humana y lo mortífero del capital desplegado en la tecnología, pero esta verdad solamente se revela al distorsionarse y mistificarse como un simple conflicto entre humanos y robots.
En la imagen cinematográfica del conflicto entre la humanidad y la tecnología robotizada, el robot suele ser más inteligente que los humanos, los cuales, empero, tienen algo que los robots no tienen. Hay aquí también algo que se está revelando. Lo que se revela es una inteligencia compuesta de saber, datos e informaciones, pero en la que falta la verdad singular de cada sujeto en la que se especializa el psicoanálisis.
La proletarización y su generalización
Como lo demuestran en los mismos años Lenin y las histéricas de Freud, una verdad singular como la del deseo puede ser todopoderosa cuando se trata de enfrentarse al saber, desafiándolo, interpelándolo y cuestionándolo. Sin embargo, el saber ilimitado y absolutizado, no limitado ni relativizado por la verdad, tiene también un poder abrumador que se revela igualmente en las películas de ciencia ficción a las que nos hemos referido. Este saber, a fin de cuentas, es la acumulación de miles de años del saber-poder al que ya se refería Francis Bacon.
El célebre aforismo baconiano Scientia potentia est, con sus precedentes en Thomas Hobbes e incluso en el poeta persa Ferdousí, designa la fuerza del torrente cultural inteligente que terminó desembocando en la inteligencia artificial. Esta inteligencia, en efecto, es una condensación de la inteligencia humana perfeccionada y desarrollada a lo largo de la historia de la cultura. Si la inteligencia humana radica hoy en las herramientas objetivas y no en las habilidades subjetivas, esto es porque se ha enajenado, pero su enajenación puede explicarse a su vez por la división del trabajo correlativa de la división de clases. Podemos distinguir aquí, siguiendo a Marx y a Engels, dos fases claramente diferenciadas.
En una primera fase, la clase dominante acapara el trabajo intelectual, el de planear, administrar y decidir, y condena a la clase dominada al trabajo manual consistente en ejecutar lo que se decide. En una segunda fase, al contrario de lo que esperaban teóricos de la sociedad del conocimiento como Bell, Drucker y otros, la progresiva tecnificación del proceso productivo hace que el trabajo intelectual sea realizado por máquinas cada vez más inteligentes, mientras que los sujetos humanos quedan reducidos a la condición de proletarios, de trabajadores manuales, en tanto que simples ejecutores de lo concebido tecnológicamente por la inteligencia artificial. En esta proletarización generalizada, la humanidad entera se transforma en la fuerza de trabajo del capital inteligente, del capital desplegado en la inteligencia artificial y en el conjunto de la tecnología digital de los capitales que se concentran en Silicon Valley. Estos capitales, en efecto, deciden cada vez más lo que hacemos y cómo lo hacemos, lo que decimos y cómo lo decimos, incluso lo que pensamos y cómo lo pensamos.
El mes pasado, en mi universidad, una profesora nos ofreció a sus colegas una conferencia magistral sobre práctica docente cuyo contenido fue enteramente decidido por la inteligencia artificial. El ChatGPT apareció como única referencia al pie de cada una de las diapositivas que se nos presentaron. El trabajo manual de la profesora consistió en ejecutar, expresar y a veces explicar lo decidido, concebido y articulado por el trabajo intelectual de la inteligencia artificial. ChatGPT fue el amo y mi colega fue su esclava. Peor aún: la profesora dejó de ser una trabajadora intelectual para convertirse en una trabajadora manual proletarizada, subordinada completamente al intelecto del capital inteligente de ChatGPT, el de la empresa OpenAI con sus accionistas y sus intereses.
Capital inteligente: Big Data como Gran Otro Digitalizado
El capital inteligente, el que posee la inteligencia artificial, tiende a convertirse en el gran amo de nuestra época. Este amo posee aquello de lo que nos ha despojado: lo que Marx describía como el “cerebro social” de la humanidad. Nuestro órgano inteligente, materializado tecnológicamente, dejó de ser nuestro al ser privatizado y subsumido por el capital. Este capital retiene así lo más humano de lo humano: la inteligencia, la cultura, el saber. Nuestro cúmulo de saber, acumulado por varios siglos de progreso cultural, es cada vez menos de nosotros y cada vez más del capital inteligente.
Al ser del capital y ya no de nosotros, el saber pierde su verdad y se convierte en datos e informaciones. Tenemos entonces el Big Data que podemos concebir como un Gran Otro de nuestra época: el Gran Otro Digitalizado, el Gran Otro subsumido en el capital, convertido en capital inteligente que posee la inteligencia artificial. Con esta inteligencia compuesta de lo que alguna vez fue nuestro, el capital se torna una exterioridad en la que habitamos cada vez más al habitar cada vez más en el espacio virtual, un espacio predominantemente privado, apropiado por las grandes empresas y corporaciones como Google.
El lugar del Otro, como tesoro del saber, es cada vez menos un lugar público de la cultura o de la naturaleza y cada vez más un lugar privado, un lugar del capital como las viejas galerías de Walter Benjamin y como los actuales centros comerciales. El mundo interno del capital al que se refería Sloterdijk tiende a globalizarse y abarcar el mundo entero, pero sólo puede cerrarse y absolutizarse de verdad al virtualizarse, al digitalizarse, al convertirse en un espacio virtual cibernético sin otra consistencia que no sea la informacional. Este espacio de los datos y las informaciones, de todo lo que resta del saber cuando se nos despoja de él, es el reino casi absoluto del capital que sólo puede reinar así al volverse inteligente, al poseer nuestra inteligencia, nuestro saber convertido en datos e informaciones.
De la expoliación de saber a la inteligencia artificial
El capital inteligente, el que posee la inteligencia artificial, es el punto en el que ha culminado el proceso que Lacan ha leído en Marx y ha descrito como una expoliación del saber del esclavo para convertirlo en un saber de amo. En este proceso, tal como lo describe Lacan, el saber de los trabajadores, de los antiguos esclavos y artesanos, pasa a ser un saber universitario, científico y profesional, al ser legitimado epistemológicamente, al ser puesto así en la buena posición, que es la posición del amo y del poder, aquella en la que se encuentra actualmente el capital. El capital que se torna inteligente es el que ha expoliado el saber que originalmente fue de los trabajadores manuales, esclavos y artesanos, y que sólo pasó por las mentes de los trabajadores intelectuales, científicos y profesionistas, para terminar en un programa de inteligencia artificial en el que se despliega el capital constante.
En una primera etapa, el saber es de los trabajadores manuales que también son trabajadores intelectuales, esclavos o siervos que saben todo lo que ignoran sus amos, artesanos que deciden por sí mismos lo que hacen y cómo lo hacen. En una segunda etapa, el saber se transfiere de los trabajadores manuales a los trabajadores intelectuales de la clase dominante, quienes acaparan todo el saber por el mismo gesto por el que se apartan de los trabajadores de la clase dominada, condenándolos a no ser más que trabajadores manuales. En una tercera etapa, el saber se transfiere de los trabajadores intelectuales a sus creaciones tecnológicas, las cuales condensan un saber cada vez mayor, acumulándolo bajo la forma de los datos y de las informaciones que subyacen a la inteligencia artificial.
Con la inteligencia artificial de la tercera etapa, de pronto se nos revela algo crucial que se mantenía velado en el desarrollo anterior del capitalismo. De pronto comprendemos que la división de clases y de trabajo, tal como se manifestaba en la división entre el trabajo manual y el intelectual, no era más que aparentemente el conflicto empírico personal entre la burguesía y el proletariado. Tras esta apariencia que reina en la segunda etapa, la tercera etapa nos enseña que la verdadera división de clases y del trabajo radica en la contradicción estructural impersonal entre el sistema capitalista y la humanidad proletarizada. Esta contradicción es la que vislumbramos hoy en día en la contradicción entre la inteligencia artificial del capital inteligente y el trabajo manual de una humanidad cada vez menos inteligente.
La ciencia y la universidad
La humanidad cada vez menos inteligente es paradójicamente aquella que se forma en las universidades. Es aquello que Lacan formalizó a través de su discurso universitario. Es el proletario generalizado, el sujeto barrado en el lugar de la producción, el sujeto supuesto saber sin un saber anclado en su verdad, el profesionista o académico sin otra inteligencia que no sea la que puede convertirse en inteligencia artificial.
Antes de pertenecer directamente al capital inteligente con sus dispositivos electrónicos, la inteligencia artificial es generada por las universidades. La inteligencia artificial existe gracias a la ciencia universitaria que Lacan supo definir como la ideología de la supresión del sujeto. Una vez que se depura ideológicamente del sujeto y de su verdad, el saber puede ya no ser de un sujeto, pudiendo ser un enunciado sin enunciación y así convertirse en los datos y las informaciones que están en el fundamento de la inteligencia artificial.
Nótese que la inteligencia artificial, con su falta de sujeto, nos demuestra negativamente que no es la inteligencia la que nos distingue como sujetos humanos. Como sujetos que forman parte de la humanidad, no nos distinguimos por ser inteligentes, pues cosas como el capital y sus dispositivos electrónicos pueden poseer nuestra inteligencia, volviéndose tan inteligentes como nosotros, y pueden también privarnos de ella, sin por ello privarnos de nuestra condición de sujetos humanos. Lo que nos confiere esta condición no es la inteligencia ni el saber transformable en datos e informaciones, como lo imaginan muchos psicólogos cognitivos, quienes por ello pueden compararnos con computadoras.
Lo que nos distingue de las computadoras, lo que nos distingue como humanos, es no lo inteligentes que somos o lo informados que estamos, sino la verdad singular de nuestro deseo, una verdad inconsciente no inteligible ni mucho menos informable. A diferencia de la inteligencia y de la información, esta verdad no puede transmitirse ni replicarse ni reproducirse por ningún programa ni dispositivo electrónico. Los avances tecnológicos del capital, el capital inteligente con su inteligencia artificial, pueden sustituirse a los académicos y profesionistas producidos por la universidad, los de la psicología y las demás ciencias humanas, pero no al sujeto del psicoanálisis, no al sujeto del deseo, no al sujeto con su verdad que subyace a cada profesionista o académico.
El producto del discurso universitario no es el sujeto del inconsciente, pero sí lo implica por el hecho mismo de implicar la ciencia que lo suprime. Aunque suprimido, el sujeto existe, resistiendo siempre a su asimilación al saber y especialmente al saber sin verdad, al saber asimilable a los datos y a las informaciones. Este saber universitario, finalmente asimilable al Big Data, presupone al mismo sujeto al que excluye, el sujeto que irrumpe a través de los movimientos estudiantiles y otras provocaciones de los estudiantes.
El retorno sintomático de lo reprimido
El sujeto que retorna con los movimientos estudiantiles es precisamente el del psicoanálisis. Es el sujeto del deseo y del inconsciente, el sujeto suprimido por la ciencia, el sujeto cuya verdad falta en el saber criticado por Paulo Freire: el saber de la educación bancaria, el que se reduce a puros datos e informaciones y que por ello puede convertirse en la base de la inteligencia artificial. Irreductible a esta inteligencia, el sujeto de los movimientos estudiantiles tiene un cuerpo sexuado como el que le reconoce la doctrina freudiana.
El psicoanálisis puede concebirse él mismo, al igual que los movimientos estudiantiles, como un retorno sintomático del cuerpo sexuado reprimido. La represión de este cuerpo es un fenómeno característico no sólo de los estudiantes destinados al trabajo intelectual, sino de los miembros de la clase dominante que suelen acaparar el mismo trabajo intelectual y condenar a los dominados al trabajo manual. Esta división del trabajo, como se ha mostrado en la tradición marxista, se traduce en una reducción de los dominados a sus cuerpos correlativa de una identificación de quienes dominan a sus almas. Así, en el capitalismo, hay una espiritualización y desexualización de los burgueses, así como también una corporización y sexualización de los obreros proletarizados.
El proletariado se ve condenado a no ser más que puro cuerpo, así como la burguesía pretende ser pura alma, puro espíritu, sufriendo una represión de su corporeidad sexuada que fue denunciada por Freud en su tiempo. Así como Freud constituye el retorno sintomático de la sexualidad corporal inconsciente reprimida en los burgueses, de igual modo Marx irrumpe como el retorno igualmente sintomático de la conciencia reprimida en los proletarios. Ambos síntomas, el de Marx y el de Freud, son igualmente subversivos y potencialmente revolucionarios, pero no pueden manifestarse de la misma forma en la etapa del capitalismo inteligente y de su inteligencia artificial.
Ante la perspectiva idealista de la inteligencia artificial con su fundamento en los datos y las informaciones, el materialista Freud nos recordaría la verdad ininteligible del sujeto, la verdad inconsciente singular de su deseo y de su cuerpo sexuado, una verdad que solamente puede plasmarse materialmente a través de los matices literales del síntoma y de la palabra. El materialista Marx podría también ciertamente recordarnos aquí la verdad material del sujeto particular, de su deseo y de sus intereses, de su lugar en la trama histórica y socioeconómica, todo lo cual resulta igualmente inasimilable a la inteligencia artificial con su base ideal informacional. Sin embargo, antes que todo esto, lo primero que Marx nos recordaría es lo que he intentado exponer en estos minutos: la enajenación de nuestra inteligencia en la inteligencia artificial fetichizada, el origen cultural colectivo de esta inteligencia en el cerebro social de la humanidad, su apropiación y subsunción en el capital inteligente y su filiación con el trabajo intelectual acaparado por la clase dominante. En el mismo sentido, quizás Marx emprendiera también una crítica tanto del rastro ideológico de la filiación burguesa de la inteligencia artificial como de la noción idealista de una inteligencia carente de un cuerpo y de un lugar en el mundo material de la historia y del sistema socioeconómico.
Tanto Marx como Freud, tan materialista el uno como el otro, nos harían pensar en aquello material que se pierde a cambio de todo lo ideal que se gana con la inteligencia artificial. Atraerían así nuestra atención hacia el precio del avance tecnológico, hacia lo que debemos pagar por los datos y las informaciones, hacia lo que nos convierte en explotados por el capital inteligente. Quizás concluyamos entonces que a veces conviene más tener la inteligencia en las manos, en el cuerpo, que en herramientas como las gubias y los dispositivos electrónicos.
Intervención del viernes 4 de octubre de 2024 en la Mesa de Trabajo A un año de la Escalada del Genocidio del Pueblo Palestino en la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, Michoacán, México
David Pavón-Cuéllar
Palestina es el nombre de un lugar físico, un territorio histórico milenario y ahora un Estado Nacional. Esto es lo que el nombre designa en la realidad, pero el nombre es más que eso. El nombre es también lo que significa. Es lo que representa simbólicamente, lo que implica y connota, lo que sugiere para quien lo escucha, lo que nos evoca en lo imaginario, aquello que nos hace imaginar, aquello en lo que nos hace pensar, aquello con lo que lo asociamos. Es a todo esto a lo que me referiré ahora en los minutos que se me han concedido, comenzando por el inicio, por el origen etimológico del nombre.
La palabra “Palestina” deriva probablemente del término antiguo arameo “pleshet”, que significa “raíz de palash”, una raíz que se cocía para preparar una bebida que llevaban consigo las tribus migrantes en la costa oriental del Mediterráneo. En esta región, el “pleshet” se convirtió en el símbolo de los pueblos nómadas, específicamente de los filisteos, quienes también tuvieron poblaciones sedentarizadas y asentadas en el actual Israel y en la Franja de Gaza. Los filisteos y sus vecinos, que vivían ya en la región entre 1200 y 800 años antes de Cristo, son los ancestros de los actuales palestinos, y, como ellos, vivían de sus olivos, de sus vides y sus trigales, de sus ovejas y sus cabras.
Los palestinos de hoy son herederos directos de pueblos como los filisteos. Son sus herederos por su cultura, por su forma de vida, por el territorio en el que habitan y que les pertenece desde hace miles de años. También son herederos de ellos por su nombre, por el nombre de pleshet, el cual, no lo olvidemos, era el nombre primero de una raíz y luego derivativamente de los filisteos y los demás pueblos que bebían una cocción de esa raíz cuando vivían como nómadas al transitar por la región.
El enraizamiento vegetal y el nomadismo humano forman parte del sentido originario más remoto del nombre de Palestina. Difícil resistirse a la tentación de comparar este sentido originario con el del nombre de Israel, que significa “el que ha luchado con Dios” para designar a Jacob, quien peleó contra un ángel enviado por Dios en Peniel, como se narra en el capítulo 34 del Génesis. La religión y la violencia, la orgullosa violencia contra la divinidad, están en el origen del nombre de Israel, mientras que el nombre de Palestina se origina en el modesto reino de este mundo, en las entrañas mismas de la tierra, en la raíz llamada pleshet y en los nómadas que la bebían, en su nomadismo. No hay aquí Dios ni guerra, sino sólo una raíz hundiéndose en la tierra y un movimiento sobre la superficie de la misma tierra.
El enraizamiento y el nomadismo, el suelo y la errancia, están en el meollo originario del nombre de Palestina. Esto nos parece bastante significativo cuando consideramos, por un lado, el arraigo de los palestinos en su territorio, y, por otro lado, que la mitad de ellos hayan debido exiliarse muy lejos y que al menos dos tercios estén fuera de sus tierras que les han sido arrebatadas por los colonos israelíes, por aquellos que ostentan el nombre bélico y religioso de Israel. Desde luego que Israel habría podido continuar siendo todo eso grandioso y hermoso que fue antes de constituirse como Estado en 1948, pero finalmente decidió hacer honor al origen de su nombre y traicionarse al traicionar el judaísmo, como lo he argumentado en un texto que publiqué hace unos meses.
Como también lo he planteado en el mismo texto, el palestino está de algún modo en el lugar de lo judío traicionado por lo sionista israelí. El palestino está en este lugar por su origen cultural semita, por su vínculo tan íntimo con el territorio ancestral que es también el del judaísmo, por sus cabras y sus ovejas, por sus olivos y sus vides, por lo vivo de su tradición patriarcal y monoteísta, pero también por su persecución, por su papel de víctima del antisemitismo y por su resultante errancia. Conocemos la figura mítica del judío errante, pero ahora el errante ya no es tanto el judío como el palestino, cuya errancia, no lo olvidemos, está incluso implicada en el origen mismo de su nombre.
El palestino es el judío errante de nuestra época. Es también ahora lo que fue el judío en la Alemania de los nazis. Honrar a las víctimas del holocausto nos obliga hoy a solidarizarnos con los palestinos víctimas de un sionismo israelí que es lo más parecido al nazismo en la actualidad.
Sobra decir que el sionismo y el nazismo son fenómenos históricos únicos, absolutamente diferentes, cada uno de ellos con particularidades propias que lo distinguen del otro. Sin embargo, más allá de sus particularidades, hay algo universal que se manifiesta en ambos: lo universal de la violencia racista y nacionalista, lo universal de la despiadada furia identitaria, lo universal de la negación y aniquilación del otro. Correlativamente, hay también algo universal en lo que vemos coincidir a los judíos con los palestinos: lo universal de los desposeídos, humillados, racializados, violentados, segregados, perseguidos, negados y aniquilados.
Los judíos y los palestinos tienen sus rasgos distintivos particulares, pero manifiestan la universalidad, una universalidad que solamente se manifiesta de modo material en la particularidad, como lo constataron sucesivamente Aristóteles, Hegel, Marx, Lenin y Mao. Estos pensadores comprendieron bien algo que no debemos olvidar: que las ideas universales necesitan entidades históricas particulares para materializarse. Una entidad como Palestina, por ejemplo, constituye la materialización de varias ideas universales. Estas ideas forman parte de la significación de Palestina.
El nombre de Palestina significa entonces no solamente cierta región particular, cierta nación particular o cierta cultura particular, sino ciertas ideas universales. Al significar estas ideas, Palestina es nombre común y no sólo propio. No sólo se refiere a cierta entidad material territorial, nacional o cultural, sino que significa ideas, muchas ideas, entre ellas tres que me gustaría enfatizar ahora.
Lo primero que deseo resaltar es que Palestina significa perseverancia, firmeza, tenacidad y sobre todo resistencia. Esta resistencia tiene su mejor expresión en el sumud entendido como valor cultural y como estrategia política. El sumud se representa simbólicamente con el olivo que sobrevive al peor calor, al suelo más pobre, a la sequía más extrema y a los hachazos de los colonos israelíes. El olivo es como Palestina que ha soportado toda la violencia de Israel y que incomprensiblemente sigue viva y resistiendo. Su resistencia es tal que el nombre de Palestina termina siendo un sinónimo de resistencia para muchos de nosotros.
Para muchos de nosotros, Palestina se ha convertido también en un sinónimo de la verdad. Palestina significa la verdad que también resiste contra la palabrería engañosa que reina en el mundo, contra esta palabrería que intenta enterrar la verdad al enterrar a Palestina, esta palabrería que es producida masivamente por el sionismo israelí, por ciertas iglesias cristianas evangélicas y por los poderes económicos, políticos y mediáticos estadounidenses y europeos. Los molinetes de palabras, como los llamaría Lacan, disponen de portavoces humanos y robóticos, los famosos bots, con los que se vomita un enorme torrente de aserciones vacías que inundan internet y las redes sociales.
Contra la desmesura logorreica de la desinformación y de los datos falsos, basta el silencio y la discreción de una sola palabra que resuena en el silencio, la palabra “Palestina”, que se presenta como una verdad evidente, como algo irrebatible e indiscutible que no es posible discutir sin falsear, que no se puede negar sin mentir, que resiste incluso contra una realidad tan engañosa como la realidad ideológica en la que habitamos. Tenemos aquí una lección epistemológica: la de lo verdadero que se afirma críticamente al demarcarse de la ilusión de la realidad aceptada como tal. De lo que se trata es de aprender a reconocer el carácter ilusorio de una realidad como la de Israel que no deja de ser desafiada por su verdad que se llama “Palestina”.
Palestina, en efecto, es la verdad de Israel. Es la verdad que Israel reprime y niega, la verdad que no se deja reprimir y negar, la verdad que insiste en retornar sintomáticamente. La noción freudiana de síntoma como retorno de lo reprimido nos permite comprender muy bien lo que significa Palestina como verdad reprimida que retorna una y otra vez en Israel.
Además de significar la resistencia y la verdad que resiste contra la mentira, Palestina significa la justicia, la justicia que resiste contra la injusticia. No pienso que haya hoy en día ningún ejemplo de injusticia que sea tan claro y flagrante como el de Israel en su relación con Palestina. De modo correlativo, Palestina me parece la más convincente materialización actual de lo justo que resiste contra lo injusto.
Si necesitara explicarle a un chiquillo las nociones de justicia y de injusticia, yo le contaría la historia de Palestina e Israel. Esta historia es toda ella un despliegue de lo justo que se demarca de lo injusto, que lucha incesantemente contra él, que lo desafía y lo combate. El sionismo israelí, coincidiendo también en esto con el nazismo alemán, permite conocer la injusticia mejor que cualquier manual de ética o de filosofía política o jurídica. De igual modo, la justa lucha de Palestina contra Israel puede ayudarnos a comprender la virtud suprema de la justicia, la dikaiosyne platónica, mejor que las maravillosas elucubraciones dialógicas de Platón en su Critón y en su República.
Ya que hablo de Platón, debo deslindarme de su idealismo. Si el nombre común y no propio de Palestina significa resistencia, verdad y justicia, esto no ha sido tan sólo como una imperfecta manifestación material de esas ideas perfectas que sólo encontrarían su perfección en el mundo de las ideas, en el Topus Uranus o Hyperuránion tópon que se encontraría más allá de los cielos. Tampoco es exacto decir, en el mismo sentido, que Palestina es una simple ejemplificación o ilustración material de algo ideal universal como lo verdadero y lo justo que resiste contra lo que se le opone. Esto verdadero y justo no es tan sólo ilustrado, ejemplificado o manifestado imperfectamente por Palestina, sino que es Palestina, es Palestina en toda su perfección e imperfección histórica material, habiéndose convertido en Palestina.
La relación de Palestina con la resistencia, la verdad y la justicia no es la relación del ejemplo con lo ejemplificado, sino del significante con el significado. En realidad, es mucho más que eso: es la única relación irrefutablemente verdadera que el significante puede establecer, que es ni más ni menos que su relación consigo mismo, en la medida en que él mismo es todo lo que él puede estar seguro de significar, tal como sucede con la verdad que retorna sintomáticamente, como nos lo demuestra Lacan en su materialismo del significante. Como el síntoma lacaniano, Palestina es literalmente lo que es, lo que materialmente se dice y se revela en ella, la resistencia de la verdad y de la justicia contra lo que se opone contra ellas.
Lo excepcional de Palestina es lo que se conceptualiza como síntoma en el psicoanálisis. ¿Qué es aquí el síntoma? Es un punto de compenetración e indistinción entre el significante y el significado. Es un punto de contacto entre lo simbólico y lo real e imaginario. Es por ello un punto de referencia por el que debe guiarse cualquier emancipación del sujeto.
Así como un sujeto sólo puede emanciparse al guiarse por lo que le revela el síntoma, de igual modo nuestra época únicamente podrá liberarse de aquello que la oprime al dejarse guiar por lo verdadero y justo que resiste en Palestina. Tengo la convicción de que Palestina es el síntoma histórico más revelador entre los que nos rodean y es por ello que debe ser el punto de referencia y de orientación para nuestra época. Debe ser nuestro norte para orientarnos en este mundo en el que parece no haber ya norte alguno, en el que lo real se disipa, en el que lo virtual no deja de confundirnos, en el que todo se mueve con el cada vez más acelerado movimiento del capitalismo al que ya se refirieron Marx y Engels en el Manifiesto Comunista.
En el huracanado mar de nuestra época en el que todo se agita cada vez más rápido hasta marearnos y producirnos vértigo, Palestina se nos presenta como uno de los pocos puntos fijos en los que podemos fijar la mirada para no perder ni el rumbo ni el equilibro, para no caer a las aguas agitadas y ahogarnos en ellas. Palestina es, en efecto, lo absoluto que no puede relativizarse, lo real que vuelve siempre al mismo lugar. Esto distingue lo que pasa en Palestina, por ejemplo, de guerras como la de Ucrania en las que resulta sumamente difícil orientarse y posicionarse. Al asirse a Ucrania, uno está aferrándose a un madero a la deriva que lo mismo es arrastrado por la corriente del combate justo de un pueblo contra el imperialismo ruso que por las corrientes nacionalista neofascista ucraniana o imperialista de la alianza atlántica europea-estadounidense.
Entendemos que Ucrania haya dividido a los movimientos emancipatorios entre los prorrusos y los antirrusos. Por el contrario, Palestina une a esos movimientos. Si uno apuesta por la emancipación, uno sólo puede estar a favor de la emancipación de Palestina con respecto a la opresión israelí con sus muros y sus bombas.
La solidaridad con Palestina sirve ahora mismo como punto de orientación y de acuerdo para los movimientos sociales que luchan verdaderamente por la emancipación. La izquierda se ve igualmente orientada y unificada por Palestina. La posición ante Palestina se ha convertido en el indicador más fiable del posicionamiento de uno en el espectro político. Si uno es de izquierda y está por ello a favor de la igualdad y la libertad, uno sólo puede estar a favor de Palestina oprimida por Israel en una relación tan desigual como la que hay entre ambas naciones. Si alguien es sionista y justifica la ocupación de los territorios palestinos, uno sencillamente no puede ser de izquierda en el actual contexto histórico.
En el momento de la historia en que nos encontramos, Palestina es un indicador no sólo político, sino ético. Uno de los mejores métodos para saber cómo un sujeto está constituido éticamente consiste en preguntarle qué opina sobre Palestina. Su respuesta nos dirá sobre él y sobre sus cualidades éticas mucho más que todo lo que él pudiera decirnos sobre el bien y el mal, sobre Dios y el Diablo, sobre la justicia y la injusticia. Personalmente, para saber si quiero a alguien como amigo, no hablaría con él ni de él mismo ni de lo que piensa y siente sobre asuntos éticos, filosóficos o religiosos. En lugar de perder el tiempo escuchando sus racionalizaciones, le haría una sola pregunta: ¿qué posición tienes ante lo que está sucediendo en la Franja de Gaza?
Por más lejos que esté de nosotros en el plano geográfico, Palestina se ha convertido simbólicamente en algo demasiado próximo, en lo más próximo, en lo más íntimo de nosotros. Nos delatamos, delatando lo más hondo e insondable de nosotros mismos, al hablar sobre lo que está sucediendo en Palestina. Al posicionarnos ante los bombardeos israelíes en Gaza, estamos revelando nuestra posición ética y política ante la vida y la humanidad.
Lo más íntimo de nosotros, aquello inconsciente con lo que deseamos y amamos, está curiosamente muy lejos, a doce mil kilómetros hacia el este, en la costa oriental del Mediterráneo. Ahí, en ese lugar exterior tan remoto, está nuestro corazón. Allá está ese meollo subjetivo tan remotamente exterior que San Agustín llamaba nuestro “intimum cordis” o corazón íntimo. Es lo mismo que luego, en Lacan, adquiere el nombre de lo “éxtimo”, lo distante y exterior que es lo más íntimo del sujeto.
Lacan y Agustín entendieron que lo más personal y característico de nosotros mismos no está dentro de nuestro pecho y nuestra cabeza, donde la religión y la psicología creen descubrirlo, sino afuera y lejos, en un lugar como Palestina. Este lugar es tan medulas y definitorio para los sujetos de nuestro momento en la historia como lo fueron, hace poco, en México, Ayotzinapa, y antes, en el mundo, Argelia, Vietnam, Cuba, Chile, El Salvador y Nicaragua. Como esos otros lugares, Palestina es un lugar íntimo, interior por más exterior que sea, ético y no sólo geográfico, simbólico y no sólo real, no tanto objetivo como subjetivo.
Nuestra subjetividad se despliega cuando nos posicionamos ante Palestina. Somos nuestra posición ante Palestina. Podemos decir, incluso, que Palestina significa lo que somos cuando nos posicionamos ante ella.
Nuestros posicionamientos ante los bombardeos en Gaza, como anteriormente nuestros posicionamientos ante la Guerra de Vietnam o el Golpe de Estado en Chile, confiesan lo más inconfesable de nosotros mismos. Deberíamos tener más cuidado cuando hablamos sobre Palestina, ya que hablaremos de nosotros mismos, de aquello insondable de nosotros mismos que es el significado que tiene Palestina para cada uno de nosotros. Palestina significa también lo que somos.
Artículo publicado el 1 de octubre de 2024 en El Ciudadano y el 8 de octubre del mismo año en Rebelión
David Pavón-Cuéllar
Soy de aquellos a quienes López Obrador no decepcionó, pero quizás porque nunca esperé demasiado. Jamás imaginé que fuera capaz de liberarnos de las inercias de corrupción y simulación que se acumularon, solidificaron y sedimentaron durante varias décadas. Mucho menos abrigué el sueño de que su izquierda pudiera ser tan consecuente, radical y atrevida como las de Cárdenas, Fidel, Allende o incluso Chávez. El proyecto de López Obrador era diferente, las circunstancias eran otras, el margen de maniobra era muy limitado y había un cálculo de riesgos del que tal vez nos hayamos beneficiado todos en México, incluso los más vulnerables, quizás especialmente ellos.
El gobierno de López Obrador no fue lo que no podía ser, lo que no pretendía ser, lo que no intentaba ser. No fue socialista, sino capitalista, liberal e incluso en parte neoliberal, pero tuvo el mérito de no ser tan sólo eso que parecía estar condenado a ser. Fue algo más y mejor que eso. Fue algo desafiante y contradictorio consigo mismo.
Tal vez no sea exagerado afirmar que el gobierno de Lopez Obrador siempre nos hizo ganar algo a cambio de sus concesiones. Aunque manteniéndonos vergonzosamente subordinados a la política migratoria y comercial estadounidense, nos permitió recobrar cierta soberanía y dignidad en relación con Estados Unidos y otras naciones como Bolivia, España, Ucrania, Israel, Ecuador y Argentina. Detuvo sin revertir el despojo de nuestra industria energética. Nacionalizó nuestro litio para consolarnos del saqueo de nuestros otros minerales. Obligó a pagar impuestos al menos a una parte de la oligarquía. Elevó el salario mínimo y el poder adquisitivo de aquellos que no dejaron por ello de ser explotados. Atenuó la pobreza de los que siguieron siendo los más pobres. Pidió perdón y exigió que se pidiera perdón a los pueblos originarios a los que no se dejó de violentar, marginar y empobrecer. Admitió sin aclarar lo que ocurrió con los 43 estudiantes de Ayotzinapa. Reconoció y evitó matanzas como las antes perpetradas por el mismo Ejército al que recompensó con poder e impunidad.
Las contradicciones del gobierno de López Obrador fueron las de una voluntad entrampada en la estructura y debatiéndose contra ella. Quizás esta voluntad fuera directamente impotente ante lo real de la estructura, pero supo incidir en ella indirectamente, de modo simbólico, a través de gestos puntuales. Uno fue el de exponer públicamente la degradación de los poderes económicos, políticos y mediáticos. Otro fue el de reducir los salarios de los altos funcionarios y acabar con el despilfarro de la cúpula gubernamental, deshaciéndose de la residencia oficial de Los Pinos, del avión presidencial y de las pensiones para expresidentes. Quizás todo esto no cambiara la existencia, pero sí la conciencia de muchos mexicanos.
El gobierno de López Obrador contribuyó a que la sociedad se repolitizara y reconociera su carácter polarizado. Le reveló su verdad estructural en la división de clases. La revelación podría tener efectos imprevisibles en el futuro.
No es por error que un amplio sector de la élite aborrece a López Obrador. Lo aborrece por diversas razones ideológicas, pero también por el conocimiento de que afectó sus intereses. Es por lo mismo que lo acusa de comunista. Desde luego que no hay aquí ningún comunismo, pero sí tal vez algo por lo cual el gobierno de López Obrador tendría que revalorizarse a los ojos de aquellos que nos consideramos comunistas.
¿O acaso nos elevaremos hasta el punto de menospreciar la política real desde la altura de nuestras convicciones ideales? ¿Gozaremos de un lujo como el de mostrarnos indiferentes ante los millones que salieron de la pobreza en los últimos años? ¿Nos arrogaremos el privilegio de minimizar y desdeñar el torrente de ayudas económicas para estudiantes, madres y ancianos?
¿Repudiaremos a los de abajo al repudiar a quien ha logrado tal comunión con ellos? Despreciando a quien tanto aprecian, ¿los despreciaremos aún más a ellos por suponer que lo aprecian porque se dejan engañar, manipular y sobornar por él? ¿Llegaremos hasta el extremo de pensar que el pueblo es tan ingenuo y estúpido?
No es por ingenuidad o estupidez que las masas populares han respaldado a López Obrador. Si respetamos a estas masas, deberíamos intentar al menos comprenderlas. Si no lo conseguimos, no será su problema, sino el nuestro.
Además del acontecimiento que celebramos el 16 de septiembre, ¿qué es nuestra independencia? ¿Una promesa incumplida, un proceso interrumpido, un asunto pendiente, una idea que no termina de realizarse? ¿Una deuda con lo que somos, un afán de recobrarnos, una esperanza que nos une?
¿Un marco jurídico para que tal vez algún día consumemos nuestra descolonización ideológica, política y económica? ¿O quizás, por el contrario, una condición formal de posibilidad para perpetuar nuestra dependencia material?
¿Una ilusión para consolarnos del racismo, la pigmentocracia, el colonialismo interno, la enajenación cultural y la subordinación al sistema capitalista globalizado? ¿Una reconfortante fachada para ocultar y olvidar el neocolonialismo, las injerencias extranjeras, el control exterior de nuestra economía y el saqueo de nuestro suelo? ¿Un privilegio del que sólo gozan plenamente los poseedores, los que poseen la nación independiente, y no los desposeídos, no los miserables, no quienes han debido migrar, no los pueblos originarios a los que se les ha negado el derecho a la autonomía?
Conferencia dictada el viernes 13 de septiembre de 2024 en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP) en el marco del Coloquio “Lecturas críticas y miradas sociales de la salud mental y la psicología”
David Pavón-Cuéllar
Introducción
Se me ha pedido que hable hoy sobre los temas de psicología y de salud mental. Es lo que haré, no como un experto, que no lo soy ni quiero serlo, sino como alguien preocupado por la importancia que dichos temas han cobrado en la actualidad, por el enorme interés que despiertan, por el modo en que están literalmente obsesionando a amplios sectores de la sociedad. Si esta obsesión me preocupa, es por lo que me parece que está revelando: algo que me atrevo a describir aproximativamente como un avance ideológico del mundo interno mental sobre el mundo externo material, un avance correlativo del aburguesamiento generalizado y de la resultante psicologización de la subjetividad, una psicologización por la que nos retraemos y replegamos dentro de nosotros mismos ante los conflictos políticos y ante la imparable devastación del planeta. Me explicaré mejor en los siguientes minutos.
Para empezar, permítanme resaltar que tanto la psicología como la salud mental presuponen la existencia de algo, la psique o la mente, que se distingue al diferenciarse de todo lo demás, particularmente el cuerpo y el mundo. Esta diferenciación dualista es un fenómeno cultural e histórico, no encontrándose ni en todas las culturas ni en todos los momentos de la historia. Sabemos que hay antiguas concepciones monistas occidentales, entre ellas la de los atomistas y la de Aristóteles, que no separaban sustancialmente lo mental de lo corporal. Sabemos también que esta separación es inexistente en otras culturas, como lo demuestran las representaciones indígenas mesoamericanas de las almas corporales, entre ellas la mintsita de los purépechas de Michoacán y el itonal de los nahuas de Puebla.
Si lo mental y lo corporal se presentan como una unidad para muchos pueblos del mundo, ¿por qué nosotros los occidentales modernos los concebimos como entes separados? La única explicación convincente sigue siendo, a mi juicio, la explicación histórica materialista que recibimos de Marx y Engels, quienes historizan la oposición entre el monismo y el dualismo, fundándola en una historia material de la producción económica y de la organización de la sociedad. Recordemos esta historia, deteniéndonos en cada uno de sus actos sucesivos, pero teniendo en mente que lo que hay aquí es una sucesión lógica y no cronológica, una concatenación estructural y no empírica, una serie de actos que sólo puede aprehenderse a través del microscopio marxiano de la abstracción y no mediante observaciones antropológicas, históricas o sociológicas.
El dualismo en cinco actos
El primer acto es el de un proceso tradicional de trabajo en el que lo mental y lo corporal se encuentran inextricablemente unidos, haciéndose lo que se piensa y pensándolo al hacerlo, haciéndolo también para pensarlo, pensándolo de algún modo con el cuerpo, con los movimientos de las manos en el mundo externo, y no sólo con la mente, no sólo con los movimientos de las ideas en el mundo interno. El trabajo mental es entonces también manual, corporal, material y mundano, siendo imposible separar la mente de las manos, del cuerpo y del mundo. La indistinción monista entre lo mental y lo demás es la concepción que se impone espontáneamente en este primer acto de la historia, un acto que aún ha sabido preservarse, a veces intacto, entre artesanos y campesinos de comunidades en las que no hay ni división de clases ni división del trabajo.
En un segundo acto, vemos aparecer la división de clases entre los poseedores y los no-poseedores, los no-poseedores que inmediatamente se convierten en desposeídos. Por un lado, tenemos la clase dominante, la de quienes poseen riqueza: quienes pueden, con esa riqueza, poner a trabajar a otros para ellos. Por otro lado, tenemos a los otros, los de la clase dominada, quienes carecen de riqueza, no poseyendo otra cosa que su vida y debiendo venderla como fuerza de trabajo para mantenerla, para mantenerse con vida, para sobrevivir. Esta división de clases existe ya en sociedades precapitalistas o no-capitalistas, pero es en el capitalismo en el que se consuma, llevándose hasta sus últimas consecuencias.
En un tercer acto, la división de clases da lugar a una división del trabajo, a una división entre el trabajo intelectual y el manual. Esta división ocurre cuando quienes pertenecen a la clase dominante se percatan de algo demasiado evidente: que es menos trabajoso, menos duro y cansado, hacer algo con la mente, con las ideas, imaginando que se hace, que hacerlo efectivamente, haciéndolo con las manos, con las cosas. Entonces los poseedores dejan de trabajar manualmente para dedicarse a trabajar intelectualmente. Acaparan el trabajo intelectual y condenan a los desposeídos al trabajo manual. Es el momento en que los de abajo comienzan a realizar corporalmente lo figurado mentalmente por los de arriba. Por ejemplo, el amo, señor o terrateniente decide con su mente qué sembrar y planea cómo sembrarlo, mientras que a sus esclavos, siervos o jornaleros les toca realizar la siembra y otras faenas con sus cuerpos y sus manos.
En un cuarto acto, la división del trabajo se traduce en las concepciones dualistas del ser humano, en el homo dúplex, el hombre que es dos seres diferentes a la vez, mente y cuerpo al mismo tiempo. Este dualismo aparece cuando la división entre el trabajo manual y el intelectual nos hacen imaginar que, más allá del trabajo dividido, lo manual y lo intelectual son dos esferas sustancialmente diferentes y separadas. ¿Cómo no imaginarlo cuando vemos que la mente y el cuerpo se disocian hasta el punto de repartirse entre diferentes personas? Cuando miramos hacia arriba, divisamos las mentes de quienes pertenecen a la clase dominante, quienes monopolizan el trabajo intelectual, y cuando volvemos nuestras miradas hacia abajo, descubrimos las manos y el cuerpo de quienes forman parte de la clase dominada, quienes están forzados al trabajo manual y corporal. Viendo lo mental en un lugar de la sociedad y lo manual y corporal en otro lugar, ¿cómo no convencernos de que son dos cosas sustancialmente diferentes?
En un quinto acto, la convicción dualista de que lo psíquico y lo físico son dos cosas diferentes nos hace distinguir lógicamente la salud propia de lo primero y la de lo segundo, así como también ciencias específicas de lo uno y de lo otro. Es así como se disocian la salud física y la salud mental por el mismo proceso por el que se distinguen la psicología y la fisiología. Tenemos así dos esferas diferentes que se vinculan cada una esencialmente con una de las dos grandes clases dominante y dominada.
Nuestro delirio compartido
La clase dominada se ha percibido tradicionalmente como una clase más física y fisiológica, más manual y corporal, más material que la clase dominante, la cual, de modo correlativo, se ha presentado por lo general como una clase más ideal o espiritual, más mental y psicológica. Mientras que los aristócratas y los burgueses han dedicado su tiempo a obrar con sus almas, a estudiar, meditar, calcular, deliberar, juzgar y decidir, sus siervos y obreros han debido gastar sus vidas laborando con sus músculos, con sus manos, brazos y hombros, al arar, sembrar, cosechar, ordeñar, desplumar, cargar, atornillar, desatornillar y mover poleas y palancas. Los desposeídos han sido como cuerpos gobernados por las mentes de los poseedores.
Desde luego que los poseedores han tenido siempre un cuerpo, así como los desposeídos han tenido una mente, pero los desposeídos han sido reducidos por lo general a sus existencias corporales, mientras que los poseedores han intervenido como seres predominantemente mentales, espirituales o anímicos. Las mismas tendencias pueden apreciarse en la historia de la salud y la patología. Cuando nos asomamos a esta historia, vemos que los miembros de la clase dominante han sufrido manía, melancolía, hipocondría, neurastenia, histeria, anorexia, bulimia y otros males nerviosos o mentales muy poco frecuentes en la clase dominada, la cual, por su parte, ha padecido más bien enfermedades corporales que terminan inhabilitándola o matándola prematuramente.
Aquí en México, alguien podría objetarme con razón que muchos indígenas de comunidad, aunque sin pertenecer a la clase dominante, viven tan acechados por los trastornos del alma como por los del cuerpo. Sin embargo, si esto es así, es precisamente porque no hay en los pueblos originarios una división del trabajo y una concepción dualista que sean tan marcadas como para suscitar las tendencias correlativas a la corporeización de los desposeídos y la espiritualización de los poseedores. De hecho, si diagnosticáramos las experiencias de los asustados y embrujados como casos de locura o de trastorno psiquiátrico, nos estaríamos equivocando en el diagnóstico, pues el susto y el embrujo no son males puramente mentales, así como tampoco son males exclusivamente corporales, constituyendo más bien ejemplos elocuentes de una visión monista donde el cuerpo resulta indiscernible de la mente.
La unidad esencial de la mente y del cuerpo es precisamente lo amenazado por males como el susto y el embrujo. Estos males, por lo tanto, no tienen por qué existir entre quienes vivimos en la modernidad capitalista occidental y desconocemos esa unidad esencial entre el cuerpo y la mente. Al desconocer nuestra unidad, no puede ser amenazada, y al no poder ser amenazada, no es posible que suframos ni sustos ni embrujos.
Quizás en realidad fuera más exacto decir, como yo lo digo a menudo, que aquí, fuera de las comunidades indígenas, todos estamos de algún modo embrujados y asustados. Tan embrujados y asustados estamos que nos concebimos cada uno de forma dualista, como homo dúplex, como homo psychologicus y como homo physiologicus. Tal vez no sea descabellado afirmar que estas concepciones psicológicas y fisiológicas de nuestro ser constituyen formaciones sintomáticas en las que se revela el modo histórico en que hemos sido embrujados y asustados por la sociedad de clases y específicamente por la sociedad capitalista, enloqueciendo hasta el extremo de asumir que nuestra alma no es nuestro cuerpo, que podemos padecer enfermedades únicamente mentales o corporales y que estas enfermedades se distribuyen de forma diferente en las clases de la sociedad.
Quizás el dualismo no sea entonces más que nuestro delirio compartido. Se trataría de un delirio ideológico absurdo contra el que otros estarían inmunizados gracias a saberes ancestrales como los mesoamericanos. Con todo, por más delirante que sea, nuestro dualismo debe ser tomado en serio porque no deja de escindirnos y de organizar la realidad material en la que nos encontramos, realizándose aquí de forma concreta, evidente y efectiva.
Las clases mental y corporal
Una vez que estamos en el contexto urbano y moderno de la sociedad occidental capitalista, lo que observamos es que la preocupación principal de los de abajo ha sido generalmente la salud física, mientras que los de arriba se han mostrado más propensos a obsesionarse con la salud mental. Es por esta obsesión, y en general por la obsesión con la mente, que vemos nacer, entre el siglo XIX y el XX, la higiene mental con su conceptualización de la salud mental, pero también simultáneamente la psicología como especialidad científica, académica y profesional, y, además, al mismo tiempo, el psicoanálisis fundado por Sigmund Freud. La simultaneidad en los tres nacimientos del psicoanálisis, de la psicología moderna y de la higiene mental no es casual, confirmándonos algo que ya fue vislumbrado por el clásico marxista Gueorgui Plejánov justamente en aquella misma época, lo cual, desde luego, tampoco es casualidad.
Lo que vislumbra Plejánov en 1907 es que el factor psicológico puede volverse el más determinante dentro de la clase dominante. Sin embargo, para Plejánov, esto sólo es posible por la dominación material de la misma clase en la esfera de la economía. Es la dominación económica, en efecto, lo que les permite a los poseedores despreocuparse de la economía y obsesionarse con asuntos más elevados y etéreos como el psiquismo, la mente, la personalidad, las ideas y las emociones, la enfermedad y la salud mental. De ahí que estos asuntos acabaran siendo aparentemente los más importantes para los burgueses justo en el momento en que los burgueses llegaron al apogeo de su poderío histórico en los siglos XIX y XX.
Una vez que afianzaron y consolidaron su dominación económica sobre el mundo en su materialidad, los burgueses pudieron desatender lo material y volcarse a lo mental, dedicándose a producir y consumir de modo apasionado y frenético, masivo e intensivo, todo tipo de expresiones del factor psicológico. Encontramos aquí la psicología, el psicoanálisis y la higiene mental, pero también la superación personal y el desarrollo humano, la autoayuda y el autocuidado, el coaching y el pastoreo evangélico. Paralelamente, vemos proliferar novelillas, luego películas y ahora series donde todo gira en torno a motivos individuales psíquicos o mentales como el deseo y el amor, los celos y el despecho, la esperanza y la desesperanza, el temor y el dolor, el orgullo y la envidia, la ambición y la avidez insaciable, el cálculo y la manipulación, la seducción y el afán de aventura.
Lo que hay que entender aquí es que lo ideal, mental y emocional ha llegado a reinar en la burguesía gracias al poder material de la burguesía en la sociedad. Sin determinación económica, no habría sobredeterminación ideológica por la mente con sus ideas, con sus cogniciones y sus emociones. El factor psicológico superestructural se impone como factor sobredeterminante con la fuerza determinante del factor económico infraestructural, como bien lo comprendió Plejánov en su tiempo, avanzando por una vía que fue abierta por Marx y Engels, ya desde la Ideología alemana, y que habría de ser también la vía de Louis Althusser y del althusserianismo.
Lo que acabo de explicar se puede inferir a partir de un par de libros de Plejánov, El materialismo militante y Las cuestiones fundamentales del marxismo, ambos publicados en 1907. Justo en este año, como por casualidad, Clifford Whittingham Beers estaba preparando su texto del año siguiente, de 1908, A Mind That Found Itself, con el que se inaugura el movimiento de higiene mental en el que se conceptualiza la salud mental. Es también como por casualidad que Freud publica en el mismo año de 1908 un ensayo clave, “La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna”, en el que llega por otro camino al meollo de la tesis de Plejánov.
Freud nos demuestra en 1908 que el psicoanálisis es algo diferente de la psicología y de la higiene mental, aunque sea tan sólo por su autoconciencia, por su conciencia de la idealización y psicologización que están en la raíz del árbol de la cultura burguesa dominante y de sus frutos, entre ellos el psicoanalítico. Sin embargo, en la raíz del árbol, Freud nos descubre algo más. Lo que nos descubre es el precio de la idealización y la psicologización, que es la mutilación, la descorporeización, la desexualización, la represión.
Obsesión por la psicología y represión de la economía
La burguesía tan sólo puede psicologizarse al reprimir tanto la economía política-sexual en la que se interesa Freud como la economía sociopolítica de la que se ocupan Marx, Engels y Plejánov. Esta doble represión del factor económico está en la raíz de la dominación cultural del factor psicológico. Si la psicología y la ideología en general pueden reinar, lo hacen a costa de la economía política social y sexual, a expensas de la fuerza de trabajo y de las pulsiones, una fuerza reprimida, sublimada y explotada, como lo sabemos por Marx y Freud.
Marx nos ha enseñado que el poder superestructural de la ideología descansa en la base material de explotación de la fuerza de trabajo. De forma homóloga, sabemos por Freud que el reino cultural ideológico de la psicología se basa en el fundamento material de renuncia a la satisfacción pulsional, de renunciación al goce, como decía Lacan. Tanto en el materialismo freudiano-lacaniano como en el marxiano-marxista, se comprende que la obsesión burguesa por lo psicológico, por lo mental en todas sus formas, entre ellas la salud mental, no tiene su verdad en sí misma, sino en otro nivel más fundamental, que es el nivel material de la economía sociopolítica y política sexual o libidinal. Es en este nivel en el que la dominación económica de una clase, una clase identificada hegemónicamente con la cultura, le permite a esta clase obsesionarse con el factor ideológico y específicamente psicológico.
La obsesión burguesa por la ideología y por la psicología es correlativa de la represión de la economía sociopolítica y política-sexual. El mundo externo y el cuerpo sexuado se reprimen en una burguesía tan ideologizada como psicologizada. El ideólogo burgués criticado por Marx, ya sea el filósofo alemán o el economista inglés, evade el mundo material económico. Su evasión es como la del neurótico burgués, el atendido por Freud, cuando escapa de su propio cuerpo material sexuado.
El burgués de Freud está fuera de su cuerpo como el de Marx está fuera del mundo, “sin mundo”, como diría Klaus Holzkamp con respecto al sujeto de la psicología. Este sujeto de la psicología subvertido por Freud es el mismo sujeto de la ideología subvertido por Marx, lo cual, por cierto, fue bien comprendido por Louis Althusser cuando equiparó la crítica freudiana-lacaniana del homo psychologicus con la crítica marxiana-marxista del homo oeconomicus, o más bien del homo ideologicus, definido precisamente no por la economía, sino por una ideologización y represión ideológica de lo real de la economía.
Tanto el homo ideologicus refutado por Marx como el homo psychologicus impugnado por Freud representan facetas de un mismo burgués que sólo es capaz de verse a sí mismo, en el espejo de su autoconciencia, de modo puramente ideológico y psicológico, reprimiendo su materialidad, su lugar político económico material en el mundo social y en su cuerpo sexuado. Este burgués es como un ángel, como una pura alma incorpórea y asexuada volando en el cielo, como una mente sin cuerpo y sin pies en la tierra. ¿No es acaso así como se concibe al ser humano en la filosofía idealista y en la psicología científica-académica hegemónica?
El marxismo y el psicoanálisis como retornos sintomáticos de lo reprimido
Si el materialismo de Marx ha subvertido el idealismo filosófico, es porque ha bajado al ángel del cielo y ha puesto sus pies en la tierra. De forma homóloga, si el materialismo de Freud ha subvertido el animismo psicológico, es porque le ha devuelto el cuerpo sexuado al ángel incorpóreo y asexuado. El psicoanálisis representa un retorno sintomático del cuerpo sexuado reprimido por la psicología tal como el marxismo constituye un retorno igualmente sintomático del mundo socioeconómico reprimido la ideología.
Marx y Freud son como síntomas en los que retorna lo reprimido, en los que se revierte la represión de lo material, una represión que Freud asocia con la neurosis y que en Marx opera en cierto saber filosófico y económico-político marcadamente neurótico. Este saber, el más difundido entre los actuales académicos, dispone de mecanismos defensivos capaces de prevenir cualquier sintomatología como la marxiana o la freudiana. Sin embargo, hay otro saber, otro saber que Lacan describe como un saber con fallas por las que retorna la verdad, otro saber que me atrevo a calificar de “histérico” por las resonancias de este concepto en Freud.
El otro saber al que me refiero es el de Hegel y el de Adam Smith y David Ricardo por el que vemos retornar sintomáticamente el mundo material. Es también el saber del síntoma por el que retorna el cuerpo sexuado. Es el saber de Anna O., Emmy von N., Miss Lucy R. y las demás histéricas de Freud.
Notemos que la histeria freudiana es un retorno de la materialidad económica sexual reprimida en la burguesía: un retorno sintomático perfectamente homólogo al retorno sintomático marxiano de la materialidad económica política reprimida en la misma burguesía. Marx percibe lo material que retorna gracias a su lectura sintomal de lo sintomático en los textos de economistas ingleses y filósofos alemanes, tal como Freud capta igualmente lo que retorna gracias a su escucha sintomal de la palabra de las histéricas vienesas. Althusser describió muy bien lo que significa esta forma sintomal de leer y escuchar, mostrándonos como le permitió a Marx descubrir su materialismo.
Intentando ir más allá de Althusser por el camino que él nos indica, nos percatamos de que Marx, al igual que Freud, revierte la represión de lo material en los burgueses ideológicamente representados como almas puras desmaterializadas y descorporeizadas, carentes de cuerpo y de mundo. Sin embargo, en el mismo sentido, Marx y sus seguidores hacen algo más, algo quizás aún más importante. Lo que hacen es revertir la represión de lo ideal e intelectual, de lo mental y espiritual, en unos obreros proletarizados y pauperizados, reducidos a sus cuerpos, asimilados a sus brazos y a sus manos, privados así de su alma, de su mente, de su intelecto, de su conciencia. Esto fue conseguido por el marxismo al contribuir a que cierto proletariado recobrara el saber, que adquiriera una conciencia de clase, que ya no fuera simple fuerza de trabajo, que ya no fuera sólo un sujeto en sí, an sich, sino para sí, für sich, como lo ha constatado Lacan.
Aburguesamiento generalizado
El problema detectado por el mismo Lacan es que el proletario para sí, el que recupera un saber a través de su autoconciencia, ya no puede ser exactamente lo que era, el proletario que era, la encarnación de la verdad más íntima del capitalismo, así como la presencia de un horizonte subjetivo post-capitalista, la promesa de un hombre nuevo y de una mujer nueva. Todo esto es imposible porque el saber que recobra el proletariado no es ni el suyo propio ni tampoco un saber neutro, sino que es el saber prevaleciente y a veces el único disponible en la sociedad burguesa, un saber ideológico burgués, correspondiente a lo que Marx y Engels describían como la ideología de la clase dominante que es la ideología dominante en la sociedad. La consecuencia es que la conciencia de clase del proletariado es una conciencia de clase burguesa.
La autoconciencia del proletario se convierte en la del burgués. Esto le sucede al trabajador no sólo al adquirir una conciencia de clase en el partido, el sindicato o el movimiento colectivo, sino también y sobre todo cuando se educa en escuelas y universidades o bien en la radio, en la televisión, en el internet, en la esfera mediática, en la cultura de masas y en el consumo en general, pues al tener un consumo burgués, el trabajador se aburguesa, dejándose poseer por lo burgués al que se vende al precio de todo lo que compra. Una vez que se disfraza de burgués, el obrero puede corroborar su identidad ideológica en cualquier espejo, en cualquier foto compartida en redes sociales, en cualquier pantalla o vitrina.
Los espejos del sujeto le devuelven la imagen de quienes lo explotan. Es así como el explotado termina profesando las opiniones de sus explotadores y votando por los partidos que sirven los intereses de los mismos explotadores. Es así también como el trabajador termina creyéndose un empresario, a veces un empresario de sí mismo como el sujeto neoliberal evocado por Foucault: un sujeto que no se percata de que él en realidad sólo es la empresa, mientras que su identidad empresarial es aquello en lo que se aliena, su imagen en el espejo, una personificación ideológica imaginaria del capital.
Es verdad que el trabajador no sólo se aliena en la ideología, en lo imaginario del capitalismo, sino también en lo real de la economía capitalista, no siendo sino capital humano, capital variable, y asumiéndose a sí mismo como tal, como cuando se asume como su propia empresa. Esta empresa, por lo demás, puede ser bastante lucrativa, aportando un poder adquisitivo con el que el trabajador se termina de convencer de que es un empresario. El mismo convencimiento puede obtenerse a través de mejoras salariales como las que se tienen en países desarrollados y emergentes. En todos los casos, constatamos que el aburguesamiento de los trabajadores es un fenómeno económico y no sólo ideológico, pero también siempre ideológico, desde luego.
El caso es que el proletariado viene a engrosar las filas de la burguesía. Este aburguesamiento generalizado se refleja en la obsesión burguesa generalizada que aquí nos interesa, la obsesión por la psicología y por la salud mental, que antes era distintiva de la burguesía y que se ha convertido en una obsesión de toda la sociedad. Mientras que los poseedores escapan a sus retiros espirituales y alternan sesiones de psicoanálisis y de meditación, los desposeídos cuentan con el coaching laboral y con la sugestión de las iglesias cristianas evangélicas, pero todos consumen también lo mental y psicológico por otras vías, como la psicología profesional y popularizada, las publicaciones y emisiones de autoayuda y autocuidado, la consejería sentimental y las interpretaciones psicológicas de los periodistas y un largo etcétera.
Psicologización
La creciente obsesión por lo mental y lo psicológico se ha ido traduciendo en la psicologización denunciada por Ian Parker, Jan De Vos y otros. Como estos autores lo han mostrado, la psicologización implica una despolitización de la sociedad y de la política misma. Los sujetos y sus relaciones tienden a perder su aspecto político, su carácter estructurante social y su vínculo esencial con el poder, a medida que se perciben tan sólo en su lado psicológico, personal y emocional.
El triunfo de la psicología sobre la política se pone en evidencia cada vez que hablamos de motivaciones por no hablar de reivindicaciones, o de actitudes en vez de posicionamientos, o de rasgos de personalidad en lugar de principios o puntos de programas. La psicologización y despolitización resultan igualmente evidentes en sociedades en las que votamos cada vez más por la personalidad, la inteligencia, los valores o la sinceridad que atribuimos a los actores políticos, en lugar de considerar sus partidos y banderas, los intereses y sectores que representan, las tradiciones de lucha de las que forman parte y sus proyectos de reproducción o transformación del sistema. Sobra decir que todo esto favorece lo mismo a los candidatos independientes que a los charlatanes carismáticos y a los dirigentes neofascistas de nuevo tipo en los que la psicologización, el maquillaje psicológico, resulta indisociable de la estetización de la política de la que hablaba Walter Benjamin. Tal como la entendía Benjamin, esta estetización podía ser despolitizadora por lo mismo que la psicologización produce también una despolitización de la sociedad.
Al igual que la vieja estetización, la nueva psicologización de la política se ha ido convirtiendo en un peligro para los regímenes democráticos liberales. Esto es bastante paradójico, pues la democracia liberal ha contribuido a la psicologización al poner el factor psicológico en su fundamento, como ya lo constataron, desde hace casi un siglo, José Carlos Mariátegui y Max Horkheimer. Ambos autores observaron cómo el moderno liberalismo democrático sitúa el poder en la esfera de los votantes, en su esfera mental y psicológica, pues necesita contar con su consentimiento, con sus votos, con sus preferencias electorales, y ahora también con sus opiniones y con su nivel de satisfacción para las encuestas.
Digitalización
El caso es que la seducción y manipulación, como tareas mentales y psicológicas, van ganando terreno sobre la coerción y la dominación en el terreno político-económico. Esto implica también un retroceso de lo material y un avance de lo ideal que se ven favorecidos a su vez por la digitalización tecnológica de los sujetos y de sus relaciones. Los actores que interactúan en las redes sociales, por ejemplo, no ponen el cuerpo y se encuentran fuera del mundo material, en una situación desmaterializada en la que realizan el sueño burgués de ser como ángeles, como almas descorporeizadas, como perfectos ejemplares del homo psychologicus.
La digitalización puede contribuir entonces a la psicologización, pero no sólo al privarnos de nuestro cuerpo y de nuestro mundo material, sino también, como lo ha notado Jan De Vos, al realizar digitalmente el modelo psicológico de subjetividad, permitiéndole al fin desplegarse y expandirse a través de likes, emoticones, emojis, kaoanis, memes y otras imágenes y pautas de comunicación en un mundo paralelo. Aunque sólo sea virtual, este mundo tiende a parecer más real que lo real, como lo hiperreal de Jean Baudrillard. La hiperrealidad inherente a lo digital refuerza las formas psicológicas de subjetividad a costa de las formas no-psicológicas.
Los rostros de los sujetos van tornándose máscaras de emoticones en un perfecto ejemplo de transposición fetichista en el sentido marxiano del término. Así como en Marx las cosas y las personas terminan representando los valores económicos fetichizados que tendrían que representarlas, de igual modo vemos ahora cómo las representaciones digitales de lo real se convierten en lo hiperreal que es representado por lo real. Es así como lo real de la subjetividad se ve cada vez más reducido a una representación imaginaria de lo mental y psicológico digitalizado.
En lugar de que las pantallas nos reflejen, somos cada vez más reflejos de las pantallas. Las pantallas de televisores, computadoras y teléfonos celulares inteligentes no deberían ser más que espejos de nuestra subjetividad, pero tienden a convertirse en matrices especulares de las imágenes mentales y psicológicas en las que nos convierten. Es previsible que estas imágenes que somos queden recluidas en la profundidad imaginaria de las pantallas, como realización virtual del mundo interno mental de la psicología, después de haber abandonado el mundo externo, el planeta material cada vez más devastado, la realidad natural cada vez más desertificada, transformada en el desierto de lo real, como decía Baudrillard y como lo repite Morfeo en Matrix.
Cuando más habría que estar mirando afuera, más estamos ensimismados, mirando en el interior imaginario de nosotros y de las pantallas. Más estamos pensando en psicología y en salud mental cuando más deberíamos estar pensando en la preservación material de los universos naturales y culturales arrasados por el capitalismo. Cuando más deberíamos estar luchando en el mundo externo, más estamos encerrados en el reconfortante mundo interno burgués de lo mental y de lo psicológico, de lo experiencial y de lo empírico, de lo ideal y de lo ideológico.
Capitalismo y proletarización generalizada
Estamos presenciando una extraña victoria histórica del idealismo, pero no en el sentido hegeliano de absolutización del saber como realización final del espíritu, ni mucho menos en el sentido marxista de emancipación comunista con respecto a las restricciones materiales, como en Pavel Axelrod y de algún modo en Rosa Luxemburgo. La victoria del idealismo que presenciamos es más bien la contraria del comunismo: es una consecuencia del capital que privatiza, que acapara, que subsume realmente el mundo exterior con su materialidad natural y cultural, y que debe asegurarse de que no lo estorbemos, lo que sólo puede conseguir al exiliarnos en el mundo interior de las pantallas y de la ideología, de nuestras mentes y de la psicología.
Nuestro exilio es el peor imaginable, ya que se trata de un destierro a ninguna parte, a un remoto lugar sólo ideológico, extramundano, hasta cierto punto inexistente. Sin embargo, como lo advertía André Breton con respecto a la existencia onírica, la existencia mental o digital, ideológica y psicológica, forma parte del mundo externo material subsumido realmente en el capital. No hay metalenguaje, como diría Lacan.
Estamos en un lenguaje y permanecemos en él aun cuando creemos escapar de él al meternos dentro de nosotros mismos. Nuestro interior consciente no es más que un rincón del exterior inconsciente. No es posible salir del universo que es el sistema simbólico de la cultura: un sistema que tiende a quedar subsumido en el capital.
No dejamos de estar en el sistema capitalista, sirviendo su lógica de producción y reproducción, cuando estamos dentro de nosotros mismos o dentro de las pantallas de nuestros dispositivos electrónicos. Por un lado, el interior de las pantallas es un espacio en su mayor parte ya poseído, organizado, administrado y explotado por el capital, por capitales como los de Silicon Valley. Por otro lado, al reflejar cada vez más este espacio digital del capital y cada vez menos el espacio público de la sociedad y la cultura, nuestro interior va siendo privatizado y subsumido por el capitalismo.
No dejamos de estar en el sistema capitalista, pero lo importante para el capital es que esto nos pase desapercibido. Y nos pasa desapercibido. Esta falta de percepción es el meollo de nuestra fantasía de ser libres y obedecer únicamente a nosotros mismos cada vez que generamos dividendos para el capital a través de lo que tecleamos, vemos, escuchamos, pensamos y sentimos al estar atrapados en el interior de nuestra mente que se confunde con el interior de la pantalla.
Nuestra ilusión de libertad es la misma del capitalista de Marx que imagina servir libremente sus intereses cuando solamente sirve los del capital. Esta ilusión era un lujo, un privilegio que se ha convertido en derecho, que se ha democratizado con el aburguesamiento generalizado en el capitalismo neoliberal. Ahora, por debajo de la burguesía propiamente dicha, somos cada vez más los aburguesados en el mundo interno de la mente y de la psicología, lo que sólo ha sido posible al proletarizarnos en el mundo externo de la materialidad económica de la cultura subsumida en el capitalismo.
Conclusión
La proletarización generalizada, correlativa del aburguesamiento generalizado, produce innumerables síntomas que nos dedicamos a curar a través de la psicología, la psicoterapia, la psiquiatría y otros medios análogos. En lugar de precipitarnos a curarlos, mejor habría que darnos tiempo de percibir lo que revelan. Habría que someter las expresiones sintomáticas de lo que sufrimos a una lectura sintomal como la enseñada por Marx o a una escucha sintomal como la que Freud nos ha legado.
Percibiendo sintomalmente nuestros síntomas, nos percataríamos de que no somos tan burgueses como creemos. Caeríamos en la cuenta de que no somos el empresario de sí mismo, sino su empresa poseída y explotada por el capital que personificamos. El capital, en efecto, nos posee como un demonio y nos hace verlo al ver al empresario en el espejo mágico de la ideología.
Que no seamos el reflejo consciente de lo que somos es una de las mayores lecciones del marxismo y del psicoanálisis. Es una lección que puede ser liberadora en unos tiempos, como los nuestros, en los que imaginamos, con la garantía de la psicología, que podemos dejarnos reabsorber totalmente por el espejo. Esto es imposible, pero aun si fuera posible, sería lo más contrario a la salud mental, a pesar de lo que imaginen muchos psicólogos.
¿Qué ocurrió el 11 de septiembre de 2001? ¿Una venganza o castigo por las afrentas al mundo musulmán? ¿Un autoataque del complejo gubernamental e industrial-militar para justificar futuras intervenciones imperialistas estadounidenses? ¿O quizás otra vez los monstruos volviéndose contra sus monstruosos creadores? Cada posibilidad es admisible, pero sólo a título de conjetura, pues aquí, ante los atentados terroristas del 11S, no sabemos nada con certeza.
Lo que sabemos con certeza es que 28 años antes de los atentados, el 11 de septiembre de 1973, Estados Unidos consumó una de sus mayores infamias contra nuestros pueblos de América Latina. Sabemos que instigó, asesoró y apoyó a los militares chilenos que ese día perpetraron su golpe de estado, bombardeando el palacio presidencial para luego lanzarse a secuestrar, violar, torturar, asesinar y desaparecer a miles de nuestras hermanas y nuestros hermanos de Chile. Sabemos que el presidente de aquel país, con tanta dignidad como ternura, portaba el fusil que le regaló Fidel. Sabemos que los anteojos de Allende se rompieron, que su vida y su fuerza fueron sofocadas, que su voz tan clara y potente fue acallada, pero que antes alcanzó a recordarnos que «la historia es nuestra y la hacen los pueblos».
También sabemos que la voz de Allende resonó y sigue resonando en Santiago de Chile. Sabemos que ahí mismo, en 1541, los indígenas picunches dirigidos por Michimalonco destruyeron la recién fundada ciudad española de Santiago del Nuevo Extremo. Fue precisamente un 11 de septiembre.
Quizás los picunches presintieran todo lo que pasaría después. Tal vez intentaran evitarlo. ¿No habría sido lo mejor? Esto no es posible saberlo.
No sabemos lo que habría podido ser otra historia. Tampoco sabemos lo que se nos oculta en las maniobras para desposeernos de la única historia: la que es nuestra y hacemos como pueblos. Ni siquiera sabemos todo lo que ha ocurrido en esta historia. En lo que nos concierne, es muy poco lo que nos es dable saber con certeza. Es por esto que hay que saberlo.
David Pavón-Cuéllar 