1. Porque los revolucionarios incomodaban a los nuevos habitantes de un barrio cada vez más gentrificado. Porque estos nuevos habitantes, a diferencia de los demás, gozan de una influencia que les permite ser escuchados y obedecidos por las autoridades. Porque los mismos nuevos habitantes, los de arriba, no podían soportar la visión de quienes tanto lucharon por los de abajo.
2. Porque es más fácil arrancar dos esculturas de bronce que reducir la tasa de criminalidad y la creciente percepción de inseguridad en la alcaldía Cuauhtémoc (del 54% en 2024 al 60% en 2025). Porque es más espectacular deshacerse del patrimonio que preservarlo al restaurar las ruinas de las antiguas edificaciones de la alcaldía. Porque se vende más derribar una obra del fallecido escultor Óscar Ponzanelli que mantener mínimamente limpias las calles aledañas.
3. Porque la tendencia es restar y no sumar, destruir y no crear, olvidar y no recordar, perder y no conservar el espacio público. Porque el Che y Fidel, sin dinero en sus bolsillos, ocupaban tres metros cuadrados que podían ser mejor utilizados por una mesa de los restaurantes que invaden ilegalmente las aceras del barrio a cambio de sobornos para funcionarios de la alcaldía.
4. Porque los dos revolucionarios eran algo demasiado auténtico y veraz, ofensivamente honesto y verdadero, para quienes han tenido poder para borrarlos de su presencia. Porque la alcaldesa que ordenó retirarlos necesitaba una cortina de humo para cubrir los recientes rumores sobre sus gastos, sus vínculos y su viaje a un «país» que ella describe con el nombre de «Madrid». Porque la alcaldesa es quien es, no sólo priista y derechista, no sólo resplandecientemente blanqueada, no sólo rica empresaria e hija de ricos empresarios, no sólo hermana de influencers de fitness, sino alguien que bautizó a sus tres hijos «Martinah», «Lucah» y «Milah», donde la «h» permite acentuar la última sílaba, dando a los nombres una sonoridad elegantemente francesa, europea, extranjera. Con el precedente de esa «h», ¿cómo tolerar todo lo que el Che y Fidel representaban mientras descansaban tranquilamente en su banca de la Colonia Tabacalera?
Artículo publicado el 19 de junio de 2025 en la revista La Tizzade Cuba y elaborado a partir de una intervención del 9 de mayo del mismo año en las Jornadas Autoconvocadas «El psicoanálisis en los márgenes«, en Córdoba, Argentina
David Pavón-Cuéllar
Determinación racial en Marx
La tradición marxista nos ha enseñado a concebir la raza como algo ideológicamente producido por un proceso de racialización que suele ser de índole racista. Como producto ideológico del racismo, la raza es generalmente cuestionada por el marxismo, a través de una crítica de la ideología, con el propósito de revelar su verdad, la verdad subyacente a la ideología racista. Esa verdad, para Marx y quienes lo siguen, ha radicado a menudo en la clase, lo que no quiere decir que la raza, en relación con la clase, deba ser vista como una suerte de epifenómeno, como una cuestión superflua o secundaria, derivada y determinada, no determinante.
Reconociendo la importancia de la determinación racial, Marx ya notaba en El capital cómo «el trabajo de los blancos no puede emanciparse ahí donde esté esclavizado el trabajo de los negros».[1] La convicción de Marx es que la opresión de una raza favorece e incluso posibilita la explotación de clase. En otras palabras, el clasismo se reproduce con el apoyo del racismo.
Las divisiones raciales, como las nacionales y culturales, funcionan para Marx como recursos ideológicos útiles e incluso a veces necesarios para proteger y así perpetuar la división de clases y el sistema capitalista. Como tales, tienen un carácter determinante. De ahí que un «antagonismo» como el que había entre irlandeses e ingleses en el siglo XIX «se alimentara artificialmente y se estimulara con la prensa, los sermones, las revistas humorísticas, en suma, con todos los medios de los que disponían las clases dominantes», las cuales comprendían que dicho antagonismo «era el secreto de la impotencia de la clase obrera inglesa».[2] La clase explotada se debilitaba y subyugaba eficazmente al ser dividida por un antagonismo racial-nacional de naturaleza ideológica.
Raza y racismo en la tradición marxista
El marxismo ha reconocido el carácter determinante del racismo. Ese reconocimiento, empero, no ha llevado a soslayar la determinación económica de clase. Por ejemplo, en su famoso libro Los jacobinos negros, Cyril Lionel Robert James tiene claro que «la cuestión racial es subsidiaria de la cuestión clasista», pero no por ello deja de advertir que la consideración del «factor racial como algo meramente incidental no es un error menos grave que entenderlo como fundamental».[3] Aunque no sea el fundamento del sistema, la raza juega un papel decisivo en él, como bien lo demuestra James en la relación entre blancos y negros en Haití.
Incluso los marxistas más economicistas, los más propensos a reducir o subordinar la cuestión racial a la de clase, han reconocido la importancia del mecanismo ideológico racial. Es con este mecanismo con el que se «racionaliza» la opresión y explotación de los negros para Oliver Cromwell Cox[4] y luego para Walter Rodney.[5] Es también con el mecanismo ideológico racial con el que se «legitima» la misma explotación de los negros y se «compensa» a los explotados blancos para Michael Reich.[6] El racismo sirve finalmente para «dividir» a los explotados y «justificar» su explotación en diversos autores marxistas como Howard Sherman[7] y Alex Callinicos.[8]
A medida que nos alejamos del economicismo, el racismo va tornándose cada vez más determinante. El marxista peruano José Carlos Mariátegui ya observaba cómo las jerarquías raciales coloniales determinaban las posiciones de clase en la sociedad latinoamericana poscolonial, determinándolas estructuralmente a través de la materialidad histórica de la propiedad de la tierra.[9] Esa determinación material y estructural por la raza reaparecerá en la órbita del marxismo estadounidense: primero en Robert Blauner, quien demuestra cómo la formación racial ha organizado la división de clases en los Estados Unidos, haciendo que los sujetos de color sean oprimidos como colonizados por el mismo proceso por el que son explotados como trabajadores,[10] y luego en Cédric Robinson, quien argumenta que aquello que él llama «racialismo» es una «fuerza material» que estructura el capitalismo, el cual, por ende, sería siempre un «capitalismo racial».[11] De modo análogo, en Álvaro García Linera, el racismo sirve no sólo para «etnificar» la explotación capitalista y para naturalizar «condiciones socioeconómicas de exclusión y dominación» en la región andina, sino para «construir objetivamente» esas condiciones materiales, creando su “«base estructural».[12] Tanto en García Linera como en Robinson, Blauner y Mariátegui, la cuestión racial está situada en el nivel determinante de la estructura y de su materialidad.
Que la raza y el racismo operen como factores materiales y estructurales determinantes en los autores mencionados no supone, a mi juicio, que se trate de factores ajenos o exteriores a la esfera ideológica. Lo que aquí se está demostrando es más bien que las ideologías raciales y racistas, como cualesquiera otras, poseen aquello que Louis Althusser habría descrito como un «índice de eficacia» estructural por el que pueden sobredeterminar materialmente cada cosa que ocurre en la estructura, incluso las relaciones de clases.[13] Esa eficacia podría explicarse por una suerte de fetichización por la cual el efecto fetichizado puede tornarse causa incluso de su propia causa.
Racismo determinante y determinado, básico y derivado, infraestructural y superestructural
La eficacia estructural de la raza es confirmada por Frantz Fanon cuando se refiere a la situación colonial en la que «uno es rico porque es blanco, así como uno es blanco porque es rico».[14] Lo que hay aquí es una sobredeterminación recíproca entre las posiciones económica de clase e ideológica racial. En los términos de Fanon, «la infraestructura es igualmente una superestructura».[15] Por eso podemos concluir, siempre con Fanon, que «los análisis marxistas deben distenderse ligeramente» ante la situación colonial.[16] En realidad, más que distenderse, deben dialectizarse e historizarse, con lo que serán auténticamente marxistas, pues el análisis marxista es necesariamente dialéctico e histórico.
Historizar el análisis marxista de la raza es remontarse del producto racial a su producción ideológica en la historia, del estado final de la raza al proceso de racialización, pero es también reconocer, como lo hace Stuart Hall, que la raza y el racismo son prácticas sociales concretas que sólo pueden entenderse en coyunturas históricas específicas.[17] Es lo mismo que reconocen Michael Omi y Howard Winant, quienes observan cómo las significaciones raciales cambian constantemente en la historia, siempre determinadas por fuerzas sociales, económicas y políticas[18]. Las significaciones resultantes son entonces determinadas, pero también determinantes de las mismas fuerzas, indirectamente sobredeterminantes por delegación o representación.
Es por la sobredeterminación racial por la que nuestro análisis, además de historizado, tiene que ser dialectizado. Un análisis dialéctico inspirado por Althusser, con su tan incomprendida sensibilidad marxista y psicoanalítica, reconocerá que la raza fetichizada puede ser tan sobredeterminante como determinada, tan infraestructural como superestructural. Es por esto que la raza, gracias a su fetichización, puede ser tanto una condición ideológica estructurante de la clase como una ideología mistificadora que tiene su verdad en la clase.
Con todo, por más que se dialectice, un análisis auténticamente marxista no puede ser él mismo racista al aceptar la raza como una realidad originaria, biológica, natural, perceptible, material y objetiva. La raza es todo lo contrario: es el producto ideológico de un proceso de racialización; un producto cambiante y contingente, artificial y engañoso, que tiene su verdad en otra escena y que por ello debe ser interpretado, así como criticado por quienes adoptamos una perspectiva marxista. Para nosotros, la raza debe ser objeto de una crítica de la ideología, tanto cuando procede como un mecanismo que ideológicamente protege, legitima, justifica, naturaliza y racionaliza la explotación de clase, como cuando interviene como una dimensión colonial ideológica determinante, organizadora y estructurante del capitalismo.
Raza y racismo como ideología
La raza es entonces algo criticable para nosotros los marxistas. De hecho, para muchos de nosotros, ni siquiera sería correcto decir que existe la «raza». La palabra no designaría nada en la realidad; carecería de referentes reales, apuntando a un significado ideológico producido por un discurso racista que rige un proceso histórico de racialización.
Es verdad que el racismo parece referirse a diferencias raciales ya existentes, pero esas diferencias no significan prácticamente nada por sí mismas. ¿Qué podría significar tener tez más oscura, nariz más chata, labios más gruesos o cabello más rizado? Alguien dirá que esas diferencias tienen significados biológicos evolutivos, pero esto no es lo que significan, sino lo que las causa y lo que son, rastros del ambiente en lo que son, marcas de su adaptación a un ambiente que deja huellas que suscitan diferencias.
Diferenciarse racialmente no significa nada más allá de las propias diferencias raciales con sus marcas biológicas perceptibles. En lo que se percibe, no hay más que aquello que se percibe: las diferencias físicas opacas y enigmáticas, tal vez perceptibles, mas no inteligibles. Estas diferencias no son significativas en la realidad, fuera de su interpretación ideológica racista, más allá del significado que se les asigna.
Existencia retroactiva de la raza
Las diferencias raciales no tienen otro significado que el asignado por la ideología racista. Sin embargo, una vez que reciben este significado, las diferencias raciales tienen efectos reales, en cuanto permiten racionalizar, legitimar, justificar, proteger y sostener ciertas relaciones de clase, como en Marx, Cox, Rodney, Reich, Sherman y Callinicos, o bien determinar y estructurar el sistema capitalista, como en Robinson, Blauner, Mariátegui y García Linera. Estos marxistas han apreciado todo lo que puede hacer la raza, pero tan sólo puede hacerlo una vez que ha sido producida por el racismo en el que se realiza el proceso de racialización.
Es en el discurso racista donde se produce la raza como algo sólo significativo en el reino ideológico, pero no por ello menos eficaz, en parte porque se produce en una lógica retroactiva elucidada por Jacques Lacan.[19] Esta lógica es aquella por la que un sujeto cree tener ciertos rasgos antes de recibirlos del discurso que los produce retroactivamente. ¿Acaso no es la misma lógica retroactiva por la que tenemos la impresión de que la raza es anterior al racismo?
La impresión retroactiva de anterioridad, como lo ha notado Lacan, termina materializándose, convirtiéndose en una realidad concreta, cuando actuamos en función de la raza que nos atribuimos retroactivamente. La retroactividad puede expresarse aquí a través de una conjugación en futuro perfecto, donde las diferencias raciales habrán significado algo, haciéndonos actuar de cierto modo, en virtud del significado que reciben del discurso racista. Es así, determinando retroactivamente nuestra actividad, como el racismo consigue que la raza opere como base determinante, como infraestructura y no como superestructura, tal como lo había constatado Fanon.
Sin discrepar de la hipótesis fanoniana, debemos resaltar que es el mismo racismo, inherente al orden colonial y neocolonial, el que se fundamenta retroactivamente a sí mismo al producir la raza como algo significativo en lo ideológico. Luego, al negar la existencia de esta raza, nosotros los marxistas intentamos socavar el racismo, dejarlo sin fundamento. El intento es honesto, necesario y está más que justificado en la teoría, pero fracasa en la práctica, pues el racismo es autosuficiente, por así decirlo, en la medida en que puede producir cuanta raza necesita para fundamentarse y sostenerse.
Dimensiones real, simbólica e imaginaria de la raza
La existencia de la raza es constantemente asegurada por el proceso de racialización llevado a cabo por el discurso racista. Este discurso procede a través de palabras, de significantes racistas, para producir un significado racial. No hay aquí nada real, excepto las ya mencionadas características en los rasgos faciales o en el color de la piel.
Tenemos entonces tres dimensiones de la raza: una real, otra simbólica y otra más imaginaria, las cuales corresponden aproximadamente a los registros que Lacan ha descrito en los mismos términos[20]. Como en Lacan, las tres dimensiones resultan indisociables entre sí. La dimensión real consiste no en la raza propiamente dicha, sino en genes, aspectos fenotípicos, pigmentos en la piel y otras determinaciones biológicas oscuras, insignificantes e ininteligibles. Estas determinaciones se vuelven significantes en lo simbólico del discurso racista y es así también como se tornan significativas, como adquieren un significado, en lo imaginario de la raza, de la inferioridad o la superioridad racial. Digamos que lo real del cuerpo es racializado por lo simbólico del racismo y es así como aparecen las significaciones raciales en lo imaginario.
Lo imaginario de la raza estriba en la realidad ilusoria que atribuimos a la raza, en la forma en que nos la representamos, en lo que nos imaginamos de ella, en lo que nuestros deseos y angustias proyectan sobre ella, como lo que se pinta en las imágenes del negro brutal e hipersexualizado, el árabe fanático y terrorista, el amarillo sucio y tramposo, el indígena torpe y salvaje, el judío mezquino, avaro y conspirador. Lo simbólico de la raza radica en estas palabras con las que describimos las imágenes, en los significantes y discursos racistas que subyacen a lo imaginario, pero también en sus complejas relaciones históricas inconscientes con otros discursos y significantes en el sistema simbólico de la cultura, como las relaciones entre el judaísmo y el origen, entre el árabe y la violencia, entre el indígena y la naturaleza, entre el blanco y la civilización o la modernidad. Finalmente, lo real de la raza, lo imposible por lo que la raza no puede ser más que ideológica, es el vacío en el que todo lo anterior está desplegado y suspendido, lo que falta y sobra en lo simbólico y lo imaginario, aquello del cuerpo que no significa nada por sí mismo, pero padece todo lo que se hace que signifique.
Blancura y blanquitud
Podemos utilizar palabras distintas para designar lo real, lo simbólico y lo imaginario de la raza. Tratándose de lo blanco, por ejemplo, el término de «blancura» suele referirse a lo real de la coloración genética o fenotípica de la piel, mientras que el concepto de «blanquitud» ha sido empleado por autores como el marxista ecuatoriano Bolívar Echeverría para nombrar algo que yo describiría como un complejo simbólico-imaginario de significantes y significados vinculados con la blancura. El color blanco de la piel, históricamente asociado con el poder político y económico, terminaría significando ese poder y luego siendo significado por él, de tal modo que lo blanco empoderaría tanto como el poder blanquearía.
El blanqueamiento por el poder político y económico produce un color blanco o blanquecino que no es real, sino simbólico e imaginario. Un millonario nigeriano educado en Harvard se blanquea por su educación y sus millones, por la forma en que esto se manifiesta en su lenguaje o en su vestimenta, y no forzosamente por su menor pigmentación cutánea, lo que no excluye, desde luego, que el mismo nigeriano consiga reducir esta pigmentación a través de cremas blanqueadoras. Las cremas pueden servir para dar un aparente sustento real a lo simbólico e imaginario de la blanquitud, pero no son lo decisivo. Aunque nuestro millonario de Nigeria no use tales cremas y el color de su piel sea realmente muy negro, será blanqueado, parecerá más blanco gracias al reflejo imaginario del valor simbólico de su educación y de sus millones, pero gracias también a las conexiones igualmente simbólicas de esa educación y esos millones con la historia y con la cultura, particularmente con el capitalismo y con el colonialismo y el neocolonialismo en el mundo moderno. Es en estas conexiones en las que se concentra Echeverría cuando elabora su concepto de blanquitud.
En su conceptualización por Echeverría, la blanquitud se distingue de la blancura por no ser «étnica», sino «ética» e «identitaria».[21] La blanquitud, en efecto, corresponde a lo que Max Weber concibió como la ética protestante en el espíritu del capitalismo.[22] Es dicha «ética encarnada», la ética del «autosacrificio» en el altar del sistema capitalista, una «pura funcionalidad ética o civilizatoria» de los individuos en la acumulación del capital[23]. Someterse al capital de modo ético, voluntario y voluntarioso, reflexivo y disciplinado, no es ni más ni menos que blanquearse de modo simbólico e imaginario, alcanzando así la blanquitud a la que se refiere Echeverría.
La raza blanca del capital
Podemos ir más allá de Echeverría y afirmar que la blanquitud es el color simbólico e imaginario del capital. Cuando el capital adquiere visibilidad, se nos muestra blanco, no de blancura, sino de blanquitud. Es por esta blanquitud que el capital puede blanquear a los capitalistas que lo personifican, a los intelectuales que lo interpretan y a los políticos y gobernantes que lo representan. Estas diversas formas de subjetivación del capital intentan y frecuentemente consiguen ser blancas, en la medida en que hacen aparecer al capital en su blanquitud, la del sujeto de la psicología dominante, el sujeto distintivamente blanco, el descorporizado, el aislado y atomizado, individualizado y disciplinado, asertivo y agresivo, posesivo y acumulativo, ahorrativo y consumista, voraz e insaciable, conquistador y expansionista.
Si la blanquitud comprende todas las disposiciones subjetivas funcionales para el capitalismo, es porque ella misma constituye la identidad ideológica racial del sistema capitalista. Podemos decir entonces que el capital es de raza blanca, no sólo por ser originariamente europeo, no sólo por haber sido históricamente engendrado y formado por la matriz cultural de Europa, sino por ser él mismo constitutivamente blanco en su particularidad cultural, culturalmente blanco en su complexión ideológica, ideológicamente blanco incluso en su funcionamiento económico. Es por esto que la ideología racista no es algo derivado ni secundario para el capitalismo, no limitándose a legitimarlo, justificarlo, naturalizarlo y racionalizarlo, sino sosteniéndolo, determinándolo, organizándolo y estructurándolo.
El capital necesita del racismo no sólo para todo lo que se ha dicho, sino para preservarse al preservar su blanquitud, su forma ideológicamente blanca de subjetividad siempre amenazada por otras culturas con otras formas éticas-políticas de subjetivación. Mientras el sistema económico del capitalismo va subsumiendo y así degradando los sistemas simbólicos de otras culturas, su ideología racista y colonial protege al capital contra esas otras culturas. Es aquí, a mi parecer, donde radica la clave de la concepción marxiana del racismo como un mecanismo ideológico protector.
La ideología racista, en términos lacanianos, es una suerte de barrera que protege no exactamente al Gran Otro de una civilización europea que siempre se ha enriquecido por el contacto con otras culturas, sino al Capital en el que va convirtiéndose el Gran Otro a medida que el sistema simbólico de la cultura europea o de cualquier otra va quedando realmente subsumido en el sistema capitalista. Es el goce del capital el que se protege con el racismo.[24] Es la acumulación capitalista la que debe defenderse contra quienes la desafían, contra los sujetos que no quieren o no pueden adaptarse y sacrificarse ante el capital gozoso al subjetivarlo, al aislarse e individualizarse, al disciplinarse y capitalizarse, al blanquearse y al asumir la blanquitud.
[1] Karl Marx, El capital I (1867), Ciudad de México, FCE, 2008, p. 239.
[2] Marx, «Carlos Marx a Sigfrido Meyer y a Augusto Vogt» (1870), en Marx y Engels, Acerca del colonialismo, Moscú, Progreso, 1970, p. 146.
[3] Cyril Lionel Robert James, Los jacobinos negros: Toussaint L´Ouverture y la revolución de Saint-Domingue (1938), La Habana, Casa de las Américas, 2010, p. 213.
[4] Oliver Cromwell Cox, Caste, Class and Race, Nueva York, Monthly Review Press, 1948, p. 528.
[5] Walter Rodney, The groundings with my brothers (1969), Kingston, Miguel Lorne, 2001, p. 25.
[6] Michael Reich, «The Economics of Racism», en Political Economy, Lexington, Heath, 1971, p. 320.
[7] Howard Sherman, Radical Political Economy, Nueva York, Basic Books, 1972, pp. 180-181.
[8] Alex Callinicos, «Race and class», International Socialism 2.55 (1992), pp. 3-39
[9] José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), Lima, Amauta, 1989.
[10] Robert Blauner, Racial Oppression in America, Nueva York, Harper and Row, 1972.
[11] Cedric Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition (1983), Durham, University of North Carolina, 2000, pp. 9, 317.
[12] Álvaro García Linera, La potencia plebeya, La Habana, Casa de las Américas, 2011, pp. 179-186.
[13] Louis Althusser, «L’objet de Capital» (1965), en Lire le Capital (1965), París, PUF, 1996, p. 283.
[14] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, La Découverte, 2012, p. 43.
[17] Stuart Hall, «Race, articulation and societies structured in dominance», en Sociological Theories: Race and Colonialism, París, UNESCO, 1980, pp. 305-345.
[18] Michael Omi y Howard Winant, Racial Formation in the United States from the 1960s to the 1980s, Nueva York, Routledge y Kegan Paul, 1986.
[19] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XVI, D’un Autre à l’autre (1968-1969), París, Seuil, 2006, pp. 50-53.
[20] Lacan, “Le symbolique, l’imaginaire et le réel”, en Des Noms-du-Père, París, Seuil, 2005, pp. 65-104.
[21] Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud (2010), Ciudad de México, Era Bolsillo, 2016, pp. 61, 67.
[22] Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904),Ciudad deMéxico: FCE, 1984.
[23] Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud, op. cit., pp. 57-60, 86.
[24] David Pavón-Cuéllar, «Ontología del capitalismo: violencia estructural y reducción del ser al goce del capital», Castalia 39 (2022), pp. 9-18.
Que Israel desate su guerra contra Irán con el pretexto del programa nuclear iraní: programa que Irán estaba dispuesto a negociar y que de hecho negociaría en estos días.
Que Israel, teniendo medio centenar de bombas atómicas, ataque a Irán por querer tener algunas de tales bombas, como si únicamente Israel gozara del privilegio de tenerlas en Medio Oriente y como si el afán de Irán de tenerlas no hubiera sido ya desmentido recientemente por expertos e incluso por Tulsi Gabbard, la Directora Nacional de Inteligencia de Estados Unidos.
Que Israel presente a Irán como la gran amenaza nuclear para el mundo, cuando sabemos que Irán, a diferencia de Israel, no tiene bombas atómicas, ha firmado el Tratado de no Proliferación de Armas Nucleares y se ha sometido a varias inspecciones del Organismo Internacional de Energía Atómica.
Que se culpe de la violencia en Medio Oriente a Irán, un país que jamás atacó a sus vecinos, excepto defensivamente a Irak entre 1980 y 1988, mientras que Israel atacó en el último año a Palestina, Siria, Yemén, Líbano y ahora Irán.
Que Israel mate, por cada uno de sus muertos, aproximadamente a 10 iraníes y 50 palestinos, y que sean mayoritariamente civiles, ancianos, mujeres y niños.
Que Israel esté utilizando la cortina de fuego y humo de la infame guerra contra Irán para ocultar la mayor de las infamias, la del genocidio en Gaza, donde los israelíes están hambreando a la población, han exterminado con sus bombas al menos a 50 mil inocentes y ahora se dedican a masacrar diariamente a decenas de civiles que hacen filas por alimentos.
Que las infames acciones militares israelíes estén destruyendo, contaminando y calentando el planeta más que las existencias de los centenares de millones de habitantes más pobres de África, Asia y América Latina, que son quienes más habrán de sufrir las consecuencias de la devastación planetaria.
Que tantos gobiernos del mundo, entre ellos los más aficionados a dar lecciones morales, apoyen a Israel o permanezcan mudos e indiferentes ante sus infamias, aun cuando las conocen perfectamente.
Nos arrebataron Palestina y California, pero nos aferramos a lo nuestro. Nos quedamos o volvimos, no para exigir que nos devolvieran lo que de cualquier modo siempre será nuestro, sino para estar ahí, para trabajar, vivir y amar.
Nos dejamos despreciar, humillar y explotar por los mismos que nos habían robado la tierra. Les permitimos que se enriquecieran a costa de nosotros, pero ahora sienten que les estorbamos y quieren expulsarnos, deshacerse de nosotros, arrancarnos de la tierra en la que nos arraigamos con la fuerza del olivo y del mezquite.
Quizás nos quieran fuera de su vista porque somos testigos de lo que han hecho, porque saben que sabemos lo que son, porque les recordamos el origen de su riqueza, porque tienen mala conciencia. Tal vez teman que reclamemos una parte de todo aquello de lo que nos han despojado. Lo seguro es que se aferran a su botín, a sus shekels y a sus dólares, al cascarón vacío de Israel y Estados Unidos.
Nosotros nos quedaremos con el contenido, con la médula, con lo importante, con lo verdadero. Somos quienes tenemos la razón, la humanidad, las raíces que hundimos en la tierra. Es por eso que preservamos también la solidaridad por la que navegamos hasta Gaza con medicamentos y alimentos. Nos han impedido llegar porque se obstinan en matarnos de hambre, pero seguiremos viviendo.
No se van a deshacer tan fácilmente de nosotros. Somos demasiados. Somos la inmensa mayoría. Somos todos los que siguen siendo humanos.
La israelí Yuval Raphael acaba de ganar el segundo lugar en Eurovisión, el mayor concurso anual de música popular comercial de Europa. Su empalagosa «New day will rise» fue la canción favorita de un público previamente movilizado por la extrema derecha europea. Si este público prefirió a Yuval que a otros cantantes, fue principalmente por una motivación política y no por un criterio artístico ni por un gusto personal, como se ha reconocido en medios tanto derechistas como centristas e izquierdistas.
Hay cierto consenso en el diagnóstico de que el público europeo de Eurovisión, al igual que sus actuales gobiernos, ha hecho un importante gesto simbólico de respaldo a la actual política de Israel. Aquí lo escalofriante es que a estas alturas, con todas las informaciones que han estado circulando, los votantes de Yuval saben perfectamente qué es aquello por lo que han votado: un genocidio, un programa de limpieza étnica, una hambruna que está matando a cada vez más niños de Gaza y unos bombardeos que han provocado ya la muerte de aproximadamente 50 mil palestinos desde octubre de 2023.
Ayer, en el mismo día en que se realizó el concurso de Eurovisión, los medios informaban sobre un centenar de palestinos asesinados por bombardeos israelíes. Hoy, mientras nos enteramos de los 34 gazatíes asesinados por drones de Israel en el campo de refugiados en Mawasi, nos llega la noticia del triunfo de la canción de Yuval. Esta canción tan sólo tiene algo que anunciar ante la catástrofe: «Dreams are coming true» («los sueños están cumpliéndose»).
Lo seguro es que estamos acercándonos precipitadamente al cumplimiento de los sueños del sionismo israelí. ¿Por qué será que este cumplimiento entusiasma tanto a las extremas derechas europeas? Quizás porque se trata del cumplimiento de los sueños de cierta Europa antisemita que ahora se prolonga en Israel para despojar y exterminar al nuevo semita, ya no el judío, sino el palestino.
Segunda nota, 20 de mayo de 2025
Hoy más que nunca, si queremos honrar la sagrada memoria de la Shoah, tendremos que honrar la igualmente sagrada memoria de la Nakba. Condenar el genocidio en Gaza es una condición indispensable para demostrar nuestra sinceridad al condenar el holocausto en la Europa dominada por los nazis. Rechazar el nazismo que exterminó a los judíos nos exige repudiar el sionismo que está masacrando a los gazatíes.
Hoy más que nunca, solidarizarse con los palestinos es la única forma de estar entre los justos que alguna vez mostraron solidaridad con los judíos perseguidos por el nazismo. Si queremos luchar de verdad contra el antisemitismo, tendremos que oponernos al odio hacia el palestino como actual figura del semita racializado y perseguido. Amar al habitante de Gaza es la mejor manera de amar a quien antes estuvo recluido en Dachau, Buchenwald y Auschwitz.
Hoy más que nunca, defender el judaísmo es también defenderlo contra su nazificación, degradación e instrumentalización en el indefendible régimen sionista israelí de Netanyahu. El actual Estado de Israel, atroz cara política del capitalismo neoliberal en su fase neofascista, ha traicionado la milenaria herencia cultural judía y se ha convertido en una amenaza para ella. Es como si lo peor del antisemitismo europeo hubiera sido inoculado en algunas de sus víctimas para que fueran ellas mismas las que se destruyeran.
Tercera nota, 24 de mayo de 2025
Lo preocupante no es tan sólo eso que ya somos y por lo que puede ocurrir lo que está ocurriendo, sino algo más que habremos llegado a ser como consecuencia de lo que ocurre. ¿Cómo estaremos dañándonos, mutilándonos, insensibilizándonos y pervirtiéndonos al presenciar en vivo el exterminio, al reconocernos impotentes ante él y al mismo tiempo culpables de él por acción u omisión? ¿Cómo nos veremos al recordar que, mientras Israel vaciaba la Franja de Gaza, nosotros inevitablemente nos ocupábamos de nuestros asuntos, nos distraíamos y mirábamos hacia otro lado, sonreíamos y disfrutábamos la vida? ¿Cómo nos juzgaremos y nos trataremos al reconocernos como partícipes, al saber que votamos por gobiernos cómplices o indiferentes, al pensar en que no pasó un instante sin que dejáramos de sostener al sistema responsable de todo esto?
¿Qué pasará con lo que somos al haber formado parte de la generación que está perpetrando el genocidio? ¿Qué será de nosotros por haberlo presenciado, por sentir que lo hemos permitido, por haber estado entre quienes lo relativizaban por números de muertos o lo justificaban por un atentado terrorista o lo celebraban con banderas de Israel? Tolerando todo esto, ¿qué seremos? ¿En qué nos estaremos convirtiendo a través de fenómenos como el de los enjambres de emoticones que sonríen gozosamente ante las imágenes de los niños palestinos asesinados, amputados o hambreados?
Una vez que todo esto haya sucedido, ¿qué será lo que sigue? ¿Qué permitiremos ahora? ¿De qué seremos capaces? ¿Qué será lo que habremos llegado a ser? ¿Qué veremos cada uno en su espejo? ¿Cómo nos veremos unos a otros? ¿Qué sentiremos y qué dejaremos de sentir? ¿Qué nos permitiremos ahora? ¿Qué nos haremos? ¿Qué puede ocurrir en lo sucesivo?
Tras las huellas de Abd el-Krim: del cerro Ayequemetl a las montañas del Rif
El pueblo de Ayotzingo, situado al sur del valle de Chalco, fue un importante reducto zapatista durante la Revolución Mexicana. Esto le valió ser arrasado por los soldados carrancistas. La soldadesca excedió ahí sus excesos acostumbrados, no contentándose con robar las casas, violar a las mujeres y fusilar a los hombres, sino llegando al extremo de quemar la iglesia, no sin antes desnudar las esculturas de santos y vírgenes. Entre los pocos habitantes que salieron ilesos, estuvieron quienes huyeron a un cerro próximo, el Ayaquemetl. Fue el mismo cerro en el que medio siglo después, en 1956, Fidel Castro, el Che Guevara y sus camaradas recibieron entrenamiento en guerra de guerrillas, entrenándose tan bien que al cabo de tres años conseguirían el triunfo de la Revolución Cubana.
El entrenador de los revolucionarios cubanos en Ayotzingo fue Alberto Bayo Giraud, escritor, militar de carrera y comandante en el bando republicano durante la Guerra Civil Española, en la que se le encomendó formar un grupo guerrillero que operara en la retaguardia franquista. La pasión de Bayo Giraud por la guerrilla se remontaba a su participación como legionario del Ejército Español durante la Guerra del Rif en Marruecos, en la cual, entre 1924 y 1926, pudo conocer de primera mano las hazañas estratégicas del dirigente anticolonial Abd el-Krim El-Jattabi. Las tácticas guerrilleras de Abd el-Krim habían hecho posible que sus hombres persiguieran, acorralaran, derrotaran y diezmaran durante cuatro años a los ejércitos coloniales español y francés, ambos más numerosos y mejor disciplinados, equipados y posicionados.
Las tácticas guerrilleras concebidas por Abd el-Krim en las montañas del Rif, en el norte de Marruecos, fueron las enseñadas por Bayo Giraud en el cerro Ayaquemetl, en el centro de México, para volver a ser empleadas exitosamente por el Che, Fidel y los demás revolucionarios en la Sierra Maestra de Cuba. Las mismas tácticas se transmitieron también por otras vías a Ho Chi Minh en Vietnam y a Mao Tse-Tung en China. En todos los casos, las tácticas guerrilleras fueron un potente recurso antiimperialista, en congruencia con las convicciones políticas de Abd el-Krim, quien supo muy bien que luchaba –en sus propios términos– contra una “Europa corrompida por el imperialismo propio de su régimen capitalista”[1].
La pequeña historia de Chukri: la Zona Internacional de Tánger en el sistema colonial
La corrupción del capitalismo en su fase imperialista es lo que se despliega en el sistema colonial combatido por Abd el-Krim. Este sistema tiene diversas manifestaciones, desde la dominación política-económica y la administración burocrática-institucional de los protectorados francés y español hasta la migración masiva de europeos y la europeización de las costumbres, pasando por la rivalidad con otras potencias imperialistas, como la alemana, y un fenómeno tan interesante como el de la Zona Internacional de Tánger, controlada por nueve países y conocida por ser un lugar de tolerancia, prostitución, contrabando, cosmopolitismo, libre expresión de la homosexualidad y confluencia de importantes artistas y escritores. La faceta más oscura de Tánger puede conocerse a través de la novela autobiográfica El pan duro de Mohammed Chukri, en la que seguimos los pasos de un adolescente rifeño miserable que duerme en las calles, pasa hambre, pide limosna, roba y se prostituye.
Hay un pasaje de El pan duro en el que alguien le dice a Mohamed que su país “no ha dado más que un solo hombre, Abd el-Krim El-Jattabi”, pero Mohamed “no sabía todavía quién era Abd el-Krim El-Jattabi”[2]. Terminará sabiéndolo con el paso de los años, después de sufrir en su propia carne, en su estómago vacío y en su esbelta cintura prostituida, mucho de aquello contra lo que Abd el-Krim luchaba. Sin embargo, mientras que Abd el-Krim fue un protagonista de la gran historia del colonialismo en la fase de las guerras de liberación nacional, Chukri desempeñó discretamente su papel en los rincones del puerto de Tánger, en sus calles y burdeles, en la pequeña historia colonial con sus batallas cotidianas.
En su vida social y erótica, Chukri se codeó en Tánger con escritores homosexuales de la talla de Jean Genet, Tennessee Williams y Paul Bowles. El tercero de ellos, una figura central en el ambiente intelectual y artístico de Tánger, tradujo El pan duro al inglés y ayudó a publicarlo y difundirlo, propulsando a Chukri en la escena literaria mundial. Bowles promovió y dio a conocer también a otros jóvenes marroquíes talentosos, como los pintores y escritores Ahmed Yacoubi y Mohamed Hamri, menos conocidos que Chukri, pero con trayectorias en las que también alcanzamos a vislumbrar indicios de la experiencia más íntima de la historia colonial de Marruecos y del mundo.
Yacoubi y Hamri: lo universal en lo particular y en lo singular
Para conocer las vidas fascinantes de Yacoubi y Hamri, nada mejor que asomarse a los dos libros que escribió sobre ellos Latifa Serghini, a quien entrevisté en un café de Rabat en el marco de una investigación sobre la potencia crítica de las teorías marxista y psicoanalítica para pensar en la colonialidad. Esta investigación me había llevado pocos días antes a Granada para encontrarme ahí con Javier García Fernández y tener con él una charla que también dio lugar a un artículo publicado aquí en Intervención y Coyuntura[3]. Después de Andalucía, mi paso por Marruecos debía llevarme a un encuentro con Serghini, a quien había leído y estudiado, siguiendo el buen consejo de mi amigo Thamy Ayouch, profesor universitario en París y autor bien conocido en América Latina por su reflexión sobre psicoanálisis, raza y colonialidad.
Ayouch me había recomendado a Serghini por juzgar que sería una brújula invaluable para mi aproximación a la colonialidad por las vías del marxismo y del psicoanálisis. El juicio de Ayouch no podía ser más acertado, como pude verificarlo al escuchar y leer a Serghini. Ya en sus libros sobre Yacoubi y Hamri, por ejemplo, recibí una lección metodológica fundamental a través de una demostración concreta de un principio lógico aristotélico en el que vemos coincidir a Freud con Hegel, Marx, Lenin y Mao: lo universal de la amistad o de la sexualidad tan sólo puede realizarse materialmente al particularizarse en un contexto específico, tal como el capitalista colonial de la Zona Internacional de Tánger en Marruecos, y al singularizarse en historias únicas e irrepetibles como las de los dos pintores marroquíes.
Hamri nos va descubriendo el sistema capitalista y colonial en el que se abre paso al ganarse la vida como saltimbanqui, vagabundo, contrabandista, muralista de cafés moros, productor de música sufí, cocinero, escritor de cuentos populares tradicionales, genial pintor autodidacta, copropietario con Brion Gysin del mítico restaurante Las Mil y Una Noches y amigo y colaborador del músico multiinstrumentalista Brian Jones, fundador de los Rolling Stones[4]. A cada paso, Hamri debe lidiar con los equivalentes universales operantes en el capitalismo y en la colonialidad, con el dinero y con la blanquitud, así como con sus derivados ideológicos, entre ellos el emprendedurismo, el exotismo y el orientalismo. Lo mismo sucede con Yacoubi, quien despierta la pasión del estadounidense Bowles tal como Hamri apasionó al británico Gysin[5].
Bowles y Gysin: reproducción en la subversión
Las relaciones homosexuales entre occidentales y marroquíes no tardan en sublimarse y dar lugar a profundas amistades en las que parece trascenderse el capitalismo y la colonialidad. Tanto en el caso de Bowles como en el de Gysin, tenemos a occidentales disidentes y no-conformistas que logran emanciparse de muchas de las determinaciones racistas, colonialistas y capitalistas de su tiempo. Sin embargo, en ambos casos, la emancipación tan sólo puede ser parcial, incompleta, como se aprecia en los detallados trabajos biográficos de Serghini, los cuales, aunque evitando cualquier juicio valorativo, nos descubren modos sutiles en los que Bowles y Gysin reproducen aquello mismo que pretenden subvertir.
En el caso de Yacoubi, por ejemplo, Serghini observa cómo el comportamiento “imprevisible” del marroquí sedujo y mantuvo seducido varios años a Bowles[6]. El estadounidense dedicó tiempo, dinero y contactos a Yacoubi, paseándolo por el mundo y abriéndole puertas en las metrópolis coloniales y neocoloniales. Es así como Bowles parece haber enredado lo que sentía en lo que pensaba, en lo que Serghini describe como sus “apreciaciones categóricas sobre el funcionamiento” de los marroquíes, funcionamiento que Bowles consideraba “tanto regresivo, poco civilizado y tradicional, como ‘una trampa de la modernidad’ para los más privilegiados”[7]. Yacoubi debía ser lo que Bowles temía.
Durante nuestra entrevista, cuando abordamos el aspecto capitalista y colonial de las relaciones de Bowles y Gysin con Yacoubi y Hamri, Serghini recuerda que los dos marroquíes “eran muy pobres” y que es por eso trabajaban para Bowles y Gysin, “les cocinaban, les hacían las compras, y además les hacían el amor, les hacían de todo”. Seghini precisa: “eran avasallados, no había con ellos una relación igualitaria, pero la relación era clara para todos, no había nadie que fuera engañado”. Quizás el aspecto franco y transparente del vínculo favoreciera que el mismo vínculo no fuera sólo carnal, que fuera también pasional y sentimental, pero no dejó por ello de implicar una dominación estructural de índole racial y cultural, política y económica.
Explotación y dominación en la sexualidad, el amor, la amistad y la creación artística
Digamos que Hamri y Yacoubi, en sus vínculos respectivos con Gysin y Bowles, fueron vasallos además de amantes y amigos. Además de ser deseados y amados, fueron dominados y explotados, quizás más por la estructura capitalista colonial que por sus amigos y amantes, pero igualmente por ellos como subjetivaciones de la estructura. El capitalismo y la colonialidad encontraron la forma de subjetivarse incluso en seres excepcionales, tan originales, rebeldes y libres, como lo fueron Bowles y Gysin, así como también, desde luego, Yacoubi y Hamri.
La subjetivación de la estructura no excluye que las historias de Yacoubi y Hamri sean historias irreductiblemente singulares, permitiéndole a Serghini aplicar la casuística freudiana, la atención al caso por caso en su irreductible singularidad. Los mismos casos inspiran igualmente a Serghini para pensar en universales tan relevantes para el psicoanálisis como lo son la sexualidad y la homosexualidad, así como la sublimación del elemento sexual a través del amor, la amistad y la creación artística. Todo esto se despliega de forma vívida y dramática en las historias de Hamri y Yacoubi.
Serghini reconstituye minuciosamente el componente subjetivo de la trama histórica de las existencias de Hamri y Yacoubi, pero evita proceder como aquellos psicoanalistas que lo psicologizan todo y así distorsionan, mistifican y finalmente neutralizan lo no-psicológico. A diferencia de ellos, Serghini ejerce una sensibilidad marxista con la que analiza aquello material que siempre subyace a cualquier psicología. Es gracias a esta sensibilidad que puede considerar las relaciones de explotación y dominación que se entretejen a través de la sexualidad, el amor, la amistad y la creación artística en un contexto cultural-histórico tan particular como el del Tánger en el que vivieron y se vincularon Yacoubi con Bowles y Hamri con Gysin.
Marxismo y psicoanálisis en la entrevista con Serghini
Durante nuestra entrevista, Serghini reconoció la perspectiva marxista como parte de su “patrimonio reflexivo” y como un “conjunto de coordenadas” interpretativas que le permitían atender a factores como el de la “lucha de clases”. También se refirió al marxismo de su juventud, pero precisando que se trataba más de un humanismo, de una aspiración a una “sociedad justa, igualitaria”, de “valores de izquierda” que aún “gobernaban su vida”. Sin embargo, cuando le pregunté si todavía se consideraba marxista, me respondió negativamente, agregando que estaba “poco formada en el marxismo” e insistiendo en que la “pasión” de su vida había sido más bien el psicoanálisis. Esta pasión freudiana es también aquella que la condujo a casos como los de Hamri y Yacoubi, concentrándose en todo lo singular y universal de ellos, pero sin dejar de percibir aquello particular que sólo podía percibirse con los anteojos marxistas: los vectores estructurales capitalista y colonial que incidieron en lo más íntimo de estas existencias deseantes, amorosas y creativas.
Creo haber podido constatar la confluencia del marxismo y del psicoanálisis, de sus respectivos patrimonios reflexivos, en otros momentos de nuestra entrevista en los que Serghini habló sobre las formas que reviste la colonialidad en las actuales relaciones entre Francia y Marruecos. Al referirse a estas relaciones, por ejemplo, Serghini las concibió no sólo en su dimensión objetiva internacional, sino en su trasfondo subjetivo, intrasubjetivo, por el cual, según sus propios términos, “tenemos en la cabeza al colono y al dominado, los dos oponiéndose y luchando constantemente”. Hay entonces un desgarramiento del sujeto colonial entre aquello que lo coloniza y aquello que lo descoloniza, entre la inercia de la colonización y el impulso a la descolonización, entre la herencia colonial y el proyecto anticolonial.
La concepción de un sujeto desgarrado, nunca monolítico ni reconciliado consigo mismo, es común a la perspectiva marxista y a la freudiana. Ambas perspectivas también coinciden en una lógica temporal no sucesiva en la que el pasado nunca se deja definitivamente atrás, ya que siempre está presente, siempre sobresaturando y sobredeterminando el presente, siempre cerrando su horizonte e interponiéndose en su continuidad con el futuro. Esta lógica le permite a Serghini explicar de modo sagaz el proverbial “decadentismo” de Francia: los franceses tendrían la sensación de estar en decadencia porque así “pagarían el precio de la falsa percepción de su país como fuerte y dominante”, porque “llevarían en sus genes un imperio que ya no existe”, porque aún imaginarían ser una potencia colonial cuando ya no lo son, cuando “el imperio es una vieja historia”. La diferencia entre la impotencia real y el poder imaginario es también aquí un desfase entre el presente y el pasado, un pasado que se perpetúa ideológicamente, que no termina de pasar, tornándose el eterno presente de la persistente ideología europea colonial-imperial.
Lo simbólico de la palabra: clase, lucha anticolonial y perspectiva del hibridismo
Serghini es consciente de que el pasado colonial se mantiene presente no sólo en la autoconciencia imaginaria del espejo de la metrópoli, sino también en el sistema simbólico por el que se rigen las antiguas colonias. Este sistema se manifiesta especialmente en la lengua, la cual, para Serghini, como ella misma lo admite, es una “verdadera obsesión”, ya que es como una “encrucijada en la que todos los caminos convergen”. Todos los caminos coloniales podrían así contemplarse desde el punto de vista del lenguaje.
Durante nuestra entrevista, al repasar las operaciones lingüísticas-discursivas de la colonialidad, Serghini fue profundizando cada vez más, atravesando varios niveles. En el nivel más superficial, “los amos hablan en francés, las empleadas domésticas en árabe”. Podemos decir, entonces, que el francés y el árabe son lenguas marcadas por la clase y de algún modo también por el género, no siendo neutras en la estructura capitalista, colonial y patriarcal de la sociedad marroquí. Serghini relata cómo, reaccionando contra esta situación, “las políticas descolonizadoras arabizaron todo en la administración pública”, poniendo en evidencia cómo “la lucha anticolonial se cristaliza en la lengua”.
La simple oposición entre el francés colonial y el árabe anticolonial es descartada por Serghini, quien la juzga superficial y prefiere ir más allá de ella, dejando atrás las ingenuas simplificaciones de muchos decoloniales al profundizar en el tema con la guía del escritor y sociólogo marroquí Abdelkebir Khatibi[8]. Como Khatibi se lo habría enseñado a Serghini, en los términos de ella misma, “no es posible simplemente descolonizar el espíritu, sino que hay que avanzar en una perspectiva de hibridismo”, en “el aporte mutuo de las dos culturas”, en un “tartamudeo entre el francés y el árabe”. Esto ya ocurre, de hecho, entre quienes emigraron a Francia y vuelven a Marruecos hablando un “idioma nuevo”, un “frárabe” (frarabe), en el que se mezclan el francés y el árabe, pero aquí el problema es que las dos lenguas se funden al corromperse, al “llenarse de errores de sintaxis”. Hay entonces un empobrecimiento recíproco más que un enriquecimiento mutuo entre el francés y el árabe, entre las dos lenguas, y, a través de ellas, entre las dos culturas.
El yugo persistente: colonialidad en el cuerpo sexuado y en la estructura de lenguaje
La cuestión del frárabe condujo a Serghini a otro nivel aún más profundo en el que hizo una observación desconcertante que me dejó pensativo mucho tiempo después de nuestra entrevista. Lo que Serghini observó es que la combinación del francés con el árabe en el frárabe no es aleatoria, sino que parece obedecer a una selectividad reveladora: “lo que se toma del idioma del colonizador es el verbo, la acción, mientras que el idioma del colonizado aporta los adjetivos, la crema chantilly, la cereza”. El árabe contribuye al discurso con lo suplementario, mientras que el francés provee lo esencial, así como lo activo, la acción. Esta acción puede ser precisada o matizada por el árabe, pero pertenece al francés. El polo del colonizador es lógicamente el de la actividad, mientras que el polo del colonizado parece asociarse más a la pasividad.
La observación de Serghini recuerda la imagen del colonizado reducido a la posición de objeto pasivo, atravesado por la acción del colonizador, pero inactivo por sí mismo. Es la misma imagen del colonizado inerte, apareciendo como parte del paisaje, sin otra vida que la vegetativa, sin otro impulso que el de sobrevivir. Es la imagen que vemos brotar en la retina del alter ego de Bowles, el personaje Port de El cielo protector, quien ve en los marroquíes a seres cuya “poca energía se reduce al ciego, masivo deseo de vivir, porque ninguno de ellos come lo suficiente para tener fuerzas propias”[9]. Ninguno tendría las fuerzas que le permitirían ser verbo y no sólo adjetivo.
Sobra decir que los marroquíes y otros colonizados no dejan de escapar a su adjetivación y tornarse verbo y acción esencial. Es lo que demostraron Abd el-Krim y sus hombres, mereciendo que el marxista Ali Kamal Fauladi, en el seno de la Tercera Internacional, viera en ellos a “pueblos coloniales que tomaban conciencia de su fuerza y estaban decididos a sacudirse el yugo extranjero”[10]. Lo que ahora sabemos es que la conciencia y la decisión resultan insuficientes, que el yugo está siempre ahí, que no se ha sacudido ni con las guerras que liberaron formalmente a los países colonizados ni con las heroicas luchas de guerrillas cuya táctica fue transmitida por Abd el-Krim a Bayo Giraud, al Che y a Fidel, a Mao y a Ho Chi Minh. Por más que lo hemos intentado, no hemos conseguido sacudirnos el yugo, quizás porque lo somos, porque nos constituye, porque nos mantiene inconscientemente atados, por un lado, a través de la estructura de lenguaje por la que somos hablados, como lo constata Serghini, y, por otro lado, en el cuerpo sexuado, como lo evidencian Chukry, Yacoubi y Hamri, Bowles y Gysin. Esto último es algo que el psicoanálisis no deja de enseñarle al marxismo.
[8] Esta cuestión aparece en varios ensayos reunidos en el tercer tomo de las obras completas de Khatibi: A. Khatibi, Œuvres, tome III, Essais, París, Éditions de La Différence, 2008.
[9] P. Bowles, El cielo protector, Ciudad de México, Alfaguara y CNCA, 1990, p. 27.
[10] A. K. Fauladi, “Le réveil des peuples opprimés d’Asie et d’Afrique”, en A. Saaf, Écrits marxistes sur le Maroc, Casablanca, La Croisée des chemins, 2020, p. 127.
Significa insistir en llamarse comunista. Perseverar en el comunismo a pesar de todo y de uno mismo. Seguir desgarrándose de su propia individualidad al identificarse con lo común y al asimilarse a la comunidad.
Esforzarse en optar por nosotros y no por mí, por el interés comunitario y no el individual, por la democracia directa popular y no la representativa individualista liberal, por la propiedad pública y no la propiedad privada, por el beneficio de todos y no el de unos cuantos. Estar así del buen lado: a la izquierda y no en el centro ni a la derecha, con los de abajo y no con los de arriba, con el Sur y no con el Norte, con los trabajadores y no con su patrón, con los débiles y no con los poderosos, con las víctimas y no con los verdugos, con el pueblo palestino y no con el estado israelí. En todos los casos, estar con los oprimidos y no con los opresores.
Organizarse contra los opresores, contra las clases dominantes, contra su dominación económica y sociopolítica. Sólo disciplinarse para liberarse. Valerse de los necesarios medios partidistas y estatales únicamente para volverlos innecesarios. No tomar el poder sino para ejercerlo contra él mismo y neutralizarlo, pero ser consciente de que sólo puede neutralizarse al dejar de extraerse de la vida explotada como fuerza de trabajo.
Sublevarse contra la explotación, contra la expoliación de plusvalía y contra la acumulación de capital a costa de la naturaleza y la cultura. No resignarse a la devastación capitalista generalizada. No perder la esperanza, pero tampoco una lucidez orientada por Marx y quienes lo han seguido.
Gracias a la tradición marxista, reconocer que el capitalismo es algo insostenible, que es una contradicción esencial tan destructiva como autodestructiva, que es él mismo ni más ni menos que el fin del mundo. Saber que la única salida es acabar con el proceso capitalista, repartir la riqueza y colectivizar los medios productivos. Comprender que sólo habrá futuro si la producción y sus productos vuelven a ser de todos y no sólo de los privilegiados en los que se personifica un capital que devora todo lo vivo para convertirlo en dinero muerto.
Rechazar el mortífero privilegio de los capitalistas y reinvindicar del modo más radical el derecho vital de cada uno. Apostar por una igualdad socioeconómica y no sólo jurídica, real y no sólo formal, entre sujetos diferentes y no sólo entre ciudadanos equivalentes. Más allá de un intercambio equitativo, anhelar un pacto generoso por el que se aporte a cada uno según sus necesidades y se obtenga de cada uno según sus capacidades.
Anteponer la singularidad universal de cada uno con su deseo a cualquier particularidad normalizada como ideal. Obstinarse en superar el heterosexismo, el clasismo, el racismo y el nacionalismo para elevarse al internacionalismo y al humanismo y finalmente lanzarse más allá de cualquier antropocentrismo. Defender la causa del planeta, del universo, del conjunto, de cada uno de sus elementos y no únicamente de algunos de ellos.
Comprometerse no sólo con una lucha, sino con todas nuestras luchas contra las diversas formas de opresión. Con una sensibilidad espontáneamente interseccional, oponerse tanto al capitalismo como al burocratismo, la estatalidad, el elitismo, la colonialidad, el racismo, el patriarcado, la cisnormatividad, el edadismo, el especismo y todo lo demás que nos oprime. Aliarse con trincheras anarquistas, feministas, ecologistas y otras, no estando con una sola de ellas para poder estar simultáneamente con todas ellas en una revolución que será de todas ellas o no será.
Desdeñar la estrategia reformista y adoptar una perspectiva revolucionaria de totalidad al aspirar a otro mundo para sustituir el existente. En lugar de todo lo que hay, proponer la única alternativa global que se haya concebido en la modernidad. Concebir el comunismo no como una utopía, sino como algo que ya se ha realizado parcialmente en comunidades indígenas, en comunas históricas, en otras experiencias comunales, en ciertas organizaciones comunistas y en momentos excepcionales de la historia del comunismo.
Hacer vivir y mantener vivo aquello que animó a los comunistas asesinados por el fascismo, el nazismo, el franquismo, el imperialismo y otros frentes anticomunistas. No permitir que los verdugos triunfen sobre sus víctimas. No claudicar en el comunismo por el que se movilizaron y se inmolaron sus militantes del pasado.
Presentación de Psicoanálisis y colonialidad: hacia una inflexión anticolonial de la herencia freudiana(Ciudad de México, Fontamara, 2024), el miércoles 30 de abril de 2025en la Universidad del Claustro de Sor Juana, Ciudad de México
David Pavón-Cuéllar
Ausencia del yo
El último lunes volví a desconcertarme ante una situación en la que me encuentro constantemente en mis frecuentes interacciones con personas provenientes de comunidades indígenas. Charlando con un colega purépecha, no lo escuché identificarse una sola vez con él mismo como individuo, sino siempre con su pueblo, con su comunidad, con su familia y con su pareja. Se expresaba entonces únicamente en la primera persona del plural. Mientras que el “nosotros” aparecía una y otra vez en su palabra, no recuerdo que pronunciara el “yo” una sola vez durante la hora que duró nuestra charla.
El yo ausente en la palabra de mi colega remite al sujeto individualizado, el sujeto identificado con el individuo, que es el único sujeto existente para la psicología individualista dominante, la moderna europea-estadounidense, la generalmente estudiada en todo el mundo. Habría entonces que sospechar, al menos sospechar, que esta psicología no es aplicable a mi colega indígena, al menos en el momento en que este colega está designándose y presentándose como “nosotros” y no como “yo”.
La ausencia del yo como sujeto de la psicología dominante podría confirmar lo que afirmamos y reafirmamos insistentemente en el psicoanálisis: que el yo psicológico no abarca todo lo que es el sujeto, que el sujeto resulta irreductible a su yo, que el yo es la objetivación de un sujeto que lo desafía, lo trasciende y lo contradice. ¿Deberíamos concluir entonces que el saber teórico metapsicológico psicoanalítico, a diferencia del psicológico dominante, sí puede aplicarse al “nosotros” de mi colega indígena? Quienes más confíen en la herencia freudiana dirán que sí: que el “nosotros” puede concebirse con la teoría social de Freud, con su psicología de las masas, en la que aparecería como una fraternidad resultante reactivamente de la rivalidad y como una suma de sujetos que se identifican en su yo porque han puesto a un líder en la posición de su ideal. Sin embargo, si pensamos así el nosotros, lo estaremos reduciendo metapsicológicamente a su constitución yoica individual o en el mejor de los casos transindividual, tal como lo hace la psicología individualista dominante cuando intenta en vano ser una psicología social.
Colonización del nosotros
Mi convicción es que ni la psicología ni la metapsicología freudiana permiten sondear lo que está en juego en el “nosotros” de mi colega indígena. Este nosotros, a mi juicio, no puede elucidarse a través de un análisis del yo como el psicológico o el metapsicológico freudiano. Al elucidarlo así, lo estamos colonizando, impidiéndonos pensar mucho de aquello que designa.
Lo designado por el nosotros de mi colega incluye todo lo que atañe a un sujeto comunitario, no individualizable, y a sus diversas experiencias, entre ellas la experiencia histórica de la colonialidad. Aunque esta experiencia pueda ser también mía o de usted, es fundamentalmente nuestra, de nosotros. Aquí el problema es que el nosotros de nuestra experiencia colonial puede ser disuelto por efecto de la misma experiencia. Esto explica en parte, sólo en parte, que para muchos de nosotros, para casi todos nosotros, no sea nada fácil tomar conciencia de lo que el colonialismo nos ha hecho colectivamente.
Algo que nos distingue a los no-indígenas de los indígenas es que nosotros, los no-indígenas, tendemos a ser borrados por la misma experiencia colonial que nos da origen y en la que deberíamos pensar para comprendernos al comprender nuestro origen. Deberíamos pensar en ella, pero no podemos hacerlo precisamente a causa de ella, pues ella nos impide ser lo que podría pensar en ella. Caemos así en el abismo de un cogito materialista histórico negativo en el que no somos, luego no pensamos, no podemos pensar.
Pensar en lo que ha sido nuestra experiencia colonial exige de nosotros que encontremos la forma de recobrarnos al recobrar a un sujeto de pensamiento, el nosotros, que no tiene cabida ni en la psicología ni en el psicoanálisis. Este sujeto es el que anteayer hablaba por la boca de mi colega purépecha. Reflexionando sobre él después de nuestra charla, decidí que intentaría darle voz al abordar hoy, durante esta presentación, la colonialidad y su relación con el psicoanálisis. El giro anticolonial de la herencia freudiana exige considerar a ese nosotros, contar con él, escucharlo al escuchar como el psicoanálisis nos ha enseñado a escuchar, escuchando al sujeto de nuestra enunciación y no sólo al enunciado.
Escuchar el mestizaje simbólico
Escucharnos como sujetos de la enunciación es escuchar nuestro mestizaje. Escuchándolo, ¿qué escuchamos? Escuchamos a un ser mestizo que radica en lo audible y no en lo visible, no en el color de la piel, no en los rasgos del rostro ni en los demás aspectos de lo racialmente mezclado que pueda ser cada organismo. Lo que nos habla cuando nos escuchamos no es entonces lo real imaginarizado, lo fenotípicamente híbrido, sino lo culturalmente compuesto, lo simbólicamente mestizo.
Es en los símbolos, en los significantes, en los que resuena lo que somos en tanto que mestizos. Lo importante aquí es que nuestro mestizaje simbólico, a diferencia de la imaginarización de lo real de la mezcla biológica, se distingue por ser como en Guillermo Bonfil Batalla y no como en José Vasconcelos: no agregativo ni sintético, sino contradictorio y conflictivo, divisivo y desgarrador.
No es tan sólo que simultáneamente despreciemos y admiremos a los pueblos originarios tal como desdeñamos y enaltecemos a los europeos, menospreciándolos y envidiándolos, odiándolos y amándolos. No se trata únicamente de ambivalencia. El asunto es no sólo afectivo, experiencial y psicológico, sino existencial y ontológico. El asunto, en otras palabras, es que somos y no somos europeos. El asunto es que, aunque hayamos dejado ya de ser indígenas, de algún modo seguimos todavía siendo indígenas.
Tenemos aún algo de indígenas. Ellos viven aún a través de nosotros, como lo que somos al ser nosotros, en lo que decimos al darnos voz. Hay algo que sigue hablando en lo que hablamos, insistiendo en expresarse a través de nuestra palabra, que es lo indígena que somos. Por más indígena que sea, esto que somos no deja por ello de presuponer la irreversible colonización, ya que es como indígenas que estamos colonizados, que somos los colonizados y no solamente los colonizadores, que padecemos la colonización y no sólo nos desempeñamos como sus agentes.
Colonización como psicologización
Como indígenas que aún somos, la colonialidad es algo que nos aprisiona desde el siglo XVI. Primero fue una prisión a la que se nos condenó, en la que se nos encerró a pesar de nosotros mismos, en la que se nos obligó a entrar contra nuestro deseo, pero luego nuestro deseo fue alienado cuando la prisión pasó a ser la matriz en la que nos engendramos y por la que hemos sido moldeados, adquiriendo su forma. Con el paso de los siglos, los barrotes de la prisión fueron hundiéndose dentro de nuestro ser, deformándolo, reformándolo, reconformándolo, pero también torciéndose y anudándose en lo que somos.
Nos hemos ido convirtiendo en la cárcel colonial. Esta cárcel es el alma de cada uno, la prisión de su cuerpo, como en Michel Foucault. Sin embargo, en la experiencia colonial, se trata de un alma individual ideológica europea que se abstrae de la totalidad material indígena, del cuerpo y del mundo, con el fin de aprisionarla en la experiencia de un individuo psicológico. Este individuo es un producto del colonialismo.
La colonización es también una psicologización, la cual, a su vez, nos fragmenta en las partículas individuales recluidas en el yo de cada uno. El psiquismo individualizado, el alma o ánima de los clérigos del siglo XVI, viene a sustituir entidades indígenas anímicas y corporales, comunitarias y mundanas, como el teyolia nahua en el que se condensa todo lo espiritual, animal, vegetal y mineral que existe en el universo. Este poderoso ente, conjugado como nosotros, estalla para dar lugar a cada yo, a cada trozo individual impotente ante los colonizadores.
Edipo colonial
La colonización comienza por la constitución de un objeto colonizable, el objeto de la psicología, el yo. Siendo ese yo, somos fruto y evidencia del éxito de la colonización, pero no dejamos por ello de ser también un resto del nosotros que fuimos, un rastro del nosotros que añoramos, una suerte de residuo reprimido que suele exteriorizarse de forma sintomática. Podemos remontarnos a ese nosotros al recordarnos como aún lo hacíamos en ese genial retorno de lo reprimido que fue el psicoanálisis del mexicano de Jorge Carrión, Santiago Ramírez y Francisco González Pineda, entre muchos otros.
Recordemos al menos algo de lo que aquellos psicoanalistas nos recordaban al recordarnos, al recordarnos como nosotros, como los sujetos colonizados que somos. Como tales, en el revelador mito de nuestro origen, seríamos hijos de una madre indígena violada por el conquistador, por nuestro padre español, europeo. Las figuras paterna y materna de la triada edípica estarían aquí sobredeterminadas por sus posiciones culturales e históricas.
Lo conquistador, europeo y blanco, habitaría inconscientemente en lo masculino y lo paterno, mientras que lo conquistado, indígena y mesoamericano, constituiría también de modo inconsciente lo femenino y lo materno. Tendríamos aquí una ecuación interseccional con la que se agravarían exponencialmente las opresiones colonial y patriarcal: una mujer sería oprimida no sólo patriarcalmente en tanto que mujer y por su vínculo con lo materno, sino colonialmente en tanto que reminiscencia de la madre indígena y en virtud de su vínculo esencial con las culturas mesoamericanas colonizadas; de modo correlativo, un indígena sufriría una opresión resultante no sólo del sistema colonial, sino del patriarcal, ya que sería de alguna forma feminizado por su relación interna con la madre violada en la conquista.
En cuanto a nuestro deseo como hijos mestizos, tendría su insoportable expresión incestuosa en el vínculo no sólo con la madre, sino con la madre indígena, la madre tierra, la naturaleza y las culturas originarias, lo cual podría explicar en parte nuestro malinchismo y nuestra actitud fóbica y a veces profundamente destructiva, autodestructiva, ante nuestro ambiente natural y cultural autóctono. Todo esto sería correlativo de una castración que no sería sólo por el padre, sino por el conquistador, el colonizador, lo colonizador. Lo europeo sería nuestro ideal paterno y nuestra ley del padre a la que nos someteríamos, intentando en vano deslindarnos de lo indígena reprimido que insistiría, que no dejaría de insistir, que retornaría una y otra vez a través de nuestros síntomas.
Tendríamos, en pocas palabras, un complejo edípico racializado por nuestra historia colonial. Esta historia no sólo indigenizaría lo femenino y blanquearía lo masculino, sino que habría engendrado también otras dos figuras oscuras, negadas, fantasmáticas: la madre patria, la española traicionada o simplemente abandonada por el conquistador, y el padre indígena, el que se ocupa del niño engendrado tras la violación de su mujer por el español. Todo esto crea una trama que es evidentemente mítica, teniendo una estructura de ficción, pero que por ello mismo puede revelar algo de nuestra verdad.
Del psicoanálisis a la psicología
Es quizás por su aspecto revelador que el mito de nuestro Complejo de Edipo fascinó a los psicoanalistas mexicanos de hace ochenta años. Luego se olvidó sospechosamente, como si debiera olvidarse, como si aquello reprimido que retornó en él de modo sintomático tuviera que reprimirse una vez más. En lugar de escuchar nuestro síntoma, nos dedicamos a curarlo, acallarlo, aplicándole un método no psicoanalítico, no basado en la verdad como revelación, como aletheia, sino psicológico, fundado en la verdad como adequatio, como adecuación o conformidad empirista o positivista con una supuesta realidad.
Un sensato y tedioso compuesto de realismo, de empirismo y positivismo, es aquello por lo que se distinguen, en efecto, las investigaciones de Rogelio Díaz Guerrero y los demás que dejaron de escuchar nuestra subjetividad para limitarse a mirarnos y objetivarnos. Además de ser psicológicas y psicologizantes, estas investigaciones son profundamente coloniales y colonizadoras, considerando exclusivamente la variabilidad interna de categorías europeas-estadounidenses y reprimiendo nuevamente lo que proviene de las culturas originarias mesoamericanas. Es así como lo colonizado, lo indígena de nosotros, vuelve a reprimirse en un episodio nuevo de la psicologización como forma de colonización.
Volvemos a ser colonizados al ser psicologizados. Para evitar esto, necesitamos de otros métodos, métodos como el psicoanalítico en los que se nos escuche y se nos recuerde, aunque sea mediante mitos. Las construcciones míticas no son prescindibles cuando se trata de lidiar con la verdad que nos concierne colectivamente como nosotros, una verdad sólo accesible a través de “mitos científicos” o “verdaderos”, como fueron denominados respectivamente por Marx y por Freud.
Tanto el método marxista como el freudiano han sido y pueden seguir siendo recursos metodológicos efectivos ante la colonialidad. Es lo que intento demostrar en mi libro al proponer un uso del psicoanálisis en el plano metodológico, aunque no en el teórico metapsicológico, excepto si es con suma prudencia y en clave mítica. De cualquier modo, como intenté demostrarlo ahora, el mito es él mismo parte del método psicoanalítico y no puede prescindirse de él cuando se trata de expresarnos como los indígenas que también somos a pesar de todo aquello colonial que nos ha fragmentado y pulverizado.
Por más que profundicemos, nunca tocamos fondo. Nunca terminamos de comprender la naturaleza, pero comprendemos algo, algo que nos permite utilizarla, explotarla para nuestro beneficio. Al hacerlo, estamos explotando también lo incomprensible que hay en su interior.
Ante lo que no comprendemos, ¿qué es más razonable? ¿Escrutarlo y explotarlo con la ciencia y la tecnología u honrarlo y divinizarlo a través del arte y la religión? ¿Violarlo al arrancarle sus favores o pedírselos con respeto y esperar con paciencia? ¿Proceder como la humanidad moderna o bien como aquellos pueblos originarios que resisten contra la modernidad?
Ya sabemos qué es lo más rápido, efectivo, provechoso y lucrativo, pero… ¿qué es lo más razonable? ¿Qué es lo más prudente y sensato? ¿Qué es lo más justo, correcto y honesto?
II
Entre las diversas enseñanzas que recibimos de las culturas prehispánicas mesoamericanas, hay una que nos revela el enternecedor simplismo de los términos occidentales por los que se ha regido tradicionalmente nuestro vínculo con el universo. Ni siquiera el ateísmo y la religiosidad permiten describir cosmovisiones indígenas de México y Centroamérica en las que hay un dios único desplegado como totalidad y ramificado en múltiples entidades espirituales, tan culturales como naturales, que no se distinguen de los seres materiales animales, vegetales e incluso minerales que nos rodean y de los que somos parte. Como en Spinoza, da igual decir «Dios» o «la naturaleza», pero también da lo mismo hablar de «los dioses» o de «la cultura» y de muchas otras cosas, trascendiéndose las dicotomías de lo unitario y lo múltiple, de lo espiritual y lo material, de lo cultural y lo natural, de lo creador y lo creado.
Podría suponerse que estamos aquí ante una perspectiva tan atea como religiosa, tan materialista como espiritualista y tan panteísta como animista, politeísta y monoteísta. Sin embargo, si estas categorías contradictorias deben agregarse, es porque resultan claramente insuficientes y reduccionistas cuando intentamos aplicarlas a un pensamiento ancestral en el que se refleja y se respeta la complejidad inherente al universo.
¿Para qué afanarse con un pensar complejo, tan complejo como el ser, cuya complejidad lo vuelve poco operativo y difícilmente instrumentalizable, poniéndolo en desventaja cuando se enfrenta con el simplista pensamiento europeo moderno? Superando el abismo entre la orilla epistémica y la ontológica, las culturas mesoamericanas aseguran cierta relación armoniosa con el mundo, así como cierta convivencia natural en comunidades que nunca se dividirían entre posiciones tan forzadas y artificiales, tan pueriles e ingenuas, como el ateísmo y la religiosidad o como el monoteísmo y el politeísmo. Este beneficio epistemológico y ético-político habría compensado sobradamente la desventaja tecnológica si los pueblos originarios de Mesoamérica no hubieran debido enfrentarse militarmente con españoles y portugueses.
Presentación de Más allá de la psicología social: Freud, las masas y análisis del yo (Ciudad de México, Paradiso, 2023) en la Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz, jueves 11 de abril de 2025
David Pavón-Cuéllar
Donald Trump nos acecha en cada pantalla. Satura nuestro mundo. Aparece por todos lados, en todas las informaciones y opiniones, en las de política y en las de finanzas, en las de cultura y en las de ecología, en las nacionales y en las internacionales, en las de Palestina y en las de Ucrania, México, Argentina, Rusia, Canadá y hasta Yemén y Groenlandia.
Es de pronto como si cualquier noticia pudiera tener la cara de Trump. Esta cara se convierte en una máscara más del mundo y del fin del mundo. No vemos la catástrofe que está ocurriendo porque se nos presenta enmascarada en Trump.
Es verdad que el presidente estadounidense es una elocuente personificación de todo lo que va mal en el mundo, pero todo esto es desatendido a cada momento para atender a la escandalosa y reconfortante caricatura que reclama toda nuestra atención. Trump nos impide concentrarnos en lo que hay detrás de él. Nos distrae, por ejemplo, de los miles de niños, mujeres y ancianos que están siendo hambreados y masacrados ahora mismo en Gaza por algo que no es ajeno al mismo Trump.
Los desplantes de Trump merecen más titulares y opiniones que las matanzas perpetradas por sus aliados israelíes. En lugar de volcar todo nuestro pensamiento a los palestinos, pensamos constantemente en Trump, en sus decisiones, palabras, amenazas, intenciones y estrategias. Nuestra obsesión con Trump nos hace olvidar incluso lo que Trump representa, aquellos a quienes representa, los identificados con él, quienes lo votaron, aquellos por quienes existe, quienes lo siguen, lo apoyan, lo elevan.
Lo que sostiene a Trump, lo mismo sostenido por Trump, desaparece detrás de él o aparece desenfocado, como lo accesorio en el fondo más remoto del escenario. La masa trumpista no recibe la atención que merece. Es por esto, porque requiere ser atendida, que la utilizaré ahora como conejillo de indias para ejemplificar brevemente cómo puede ser disecada con algunas ideas tomadas casi al azar dentro de nuestro libro Más allá de la psicología social.
Vayamos capítulo por capítulo. El de Rosalind Morris nos hace atravesar el despliegue fantasmático del supremacismo blanco trumpista con su carga emocional de orgullo, arrogancia, desprecio del otro y sentimiento de superioridad. Atravesando todo esto, desentrañamos un fondo oscuro de inseguridad, temor y envidia, sobre todo envidia.
Los supremacistas blancos envidiarían a quienes atribuyen una identidad, como los negros, los hispanos y los musulmanes. Ellos, los otros, si gozarían de una condición racial-cultural identitaria, ya que sabemos que siempre son los otros, como presentificaciones imaginarias del Otro de lo simbólico, los que gozan de aquello de lo que se goza, en este caso la identidad. Con sus marcados rasgos identitarios, los otros gozarían de una identidad que los supremacistas blancos tan sólo pueden aborrecer al sufrirla como una falta.
Desde luego que la falta de identidad no afecta más al supremacista blanco estadounidense que a los otros, pero esto el supremacista no lo sabe y es por esto que desprecia furiosamente a los otros, despreciándolos por no envidiarlos. Nosotros, gracias a la enseñanza de Freud, sí lo sabemos. Lo que sabemos, de modo más preciso, es que no hay aquí razón para la envidia, que el otro no goza más que yo, que no goza de más identidad que yo.
Sabemos que ni siquiera hay lugar para la identidad en la perspectiva freudiana. El psicoanálisis, como lo muestra Isabelle Alfandary, contiene una política de identificación con la que podemos cuestionar cualquier política identitaria, incluyendo la del supremacismo blanco de la masa trumpista. En la identidad que se adjudica esta masa, debemos desentrañar la identificación que la produce y la sustenta.
El proceso de identificación es precisamente el proceso de constitución de una masa como la trumpista. Esto es algo que Freud nos enseña ya en su Psicología de las masas y análisis del yo, remontándose hasta la horda primordial, que sería como una suerte de matriz estructural de las masas futuras. En ellas, el padre primitivo retornaría bajo la forma de un líder como Trump.
Es claro que la masa trumpista y otras actuales masas de la ultraderecha tienen la estructura de la horda. Lo que no parece tan claro es que esta estructura se encuentre en todas las masas, particularmente las más visiblemente horizontales. Es al menos lo que yo planteo en mi capítulo.
En mi capítulo, a partir de Paul Federn, distingo dos grandes tipos de masas. A la derecha, están las hordas verticales patriarcales-filiales, típicamente fascistas, descritas por Hobbes, Freud y Reich. A la izquierda, están las multitudes horizontales matriarcales-fraternales conocidas ya por Spinoza, distintivamente feministas y comunistas, pero no de un comunismo de partido, sino de consejo. Mi convicción es que a estas multitudes, tan diferentes de las Iglesias y los Ejércitos, no se les puede aplicar la teoría freudiana de las masas.
Para lo que sí necesitamos lo aportado por Freud es para pensar en una masa como la horda trumpista con su brutal y arbitrario padre Trump a la cabeza. Este padre, como bien lo señala Paola Mieli en su capítulo, rige la masa interiormente a través de su palabra desnuda, la cual, por su aspecto gozoso, puede resonar con el superyó. ¿Acaso la instancia interna superyoica no es ella misma una palabra desnuda como la de Trump? Como ella, es una palabra que goza obscenamente de su desnudez y que hace del goce un imperativo perverso.
La palabra de Trump es también como el discurso neofascista en dos aspectos destacados respectivamente por Paulo Sergio De Souza y por Betty Fuks. Uno, el destacado por De Souza, es el de garantizar que algo esté afuera, algo que estará en la posición de objeto que debe desecharse y que puede ser lo judío para la masa nazi o lo negro, moreno, inmigrante o musulmán para la masa trumpista. El otro aspecto en el que vemos coincidir el discurso del trumpismo con el del fascismo, un aspecto puesto de relieve por Fuks, es el uso de una suerte de neolengua como la de Orwell que vemos operar claramente en la forma en que se resignifican términos como inclusión, género e igualdad, llevando incluso a su reciente proscripción institucional.
Fuks observará cómo la neolengua se impone a través de los mismos algoritmos en los que se engendran las neomasas a las que se refiere Néstor Braunstein en su capítulo. Estas neomasas impersonales, ubicadas por Braunstein en el fondo trascendente virtual de los metadatos que subyace a la superficie inmanente de los datos, fueron las que votaron por Trump. Son masas tan imprevisibles como las del pasado, como también lo advierte Braunstein, pero sabemos que sus comportamientos pueden ser programados algorítmicamente por las mentiras que hoy deciden elecciones, como lo enfatiza Diana Kamieny Boczkowski.
Aspectos de la masa trumpista como los que acabo de evocar nos permiten compartir la conclusión con la que Rosario Herrera Guido cierra nuestro libro. Esta conclusión es que una masa como la trumpista está constituida no por sujetos en el sentido estricto psicoanalítico del término, sino por individuos funcionales para el Estado. Yo agregaría incluso que tales individuos, lejos de ser sujetos, son lo contrario, simples objetos, objetos de lo que los engendra y programa, objetos del goce de la palabra desnuda superyoica de Trump, objetos del capital del que Trump no es más una personificación más.
Los objetos constitutivos de las masas de la actual ultraderecha son manufacturados por los algoritmos de las redes sociales y por otros medios tecnológicos, pero también siguen siendo producidos por medios ideológicos tales como la psicología, la cual, precisamente por su función productiva, debe pretender ser objetiva. Se trata de objetivar masivamente lo que no tiene derecho a existir como sujeto. La existencia del sujeto como tal, como sujeto, va tornándose cada vez más un privilegio de reductos asediados como los del amor loco, el auténtico psicoanálisis, algunas comunidades indígenas, el arte inclaudicable y los movimientos radicales verdaderamente revolucionarios.
David Pavón-Cuéllar 