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Más allá de la descripción de la realidad: Marx, Lacan, el Žižek posmoderno y la continuación de la teoría por otros medios

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Charla durante la presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Casa Vlady de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), con la participación de Carlos Gómez Camarena, Amorhak Ornelas y Aliber Escobar. Ciudad de México, 9 de enero 2015.

David Pavón-Cuéllar

 Me gustaría decir algunas palabras acerca de una cuestión que resulta central en mis Elementos políticos de marxismo lacaniano, pero que no conseguí resolver mientras escribía y que sigue pareciéndome insoluble, aun cuando he reflexionado mucho sobre ella en el último año. Quizá mis recientes reflexiones puedan servir para empezar a completar algunas ideas truncadas en mi libro. Sin embargo, como lo veremos, tales ideas tan sólo pueden acabar de completarse mediante la práctica, en la transformación y no sólo en la descripción de la realidad, como diría Marx.

Desde luego que debemos empezar por describir la realidad. Y esto, contra lo que podría creerse, no es tan fácil ni tan habitual, especialmente en estos años de realidad virtual, desertificación de lo real y pensamiento único hiperrealista. Pese a todo, nosotros, marxistas, debemos aceptar que hay todavía una realidad. ¿Pero cómo concebirla?

Difícil resistirse a recordar aquí y ahora una caricatura de Stéphane Charbonnier, mejor conocido como Charb, editor de Charlie Hebdo y muerto hace tres días en París. En la caricatura, Marx está charlando con el expresidente francés Nicolás Sarkozy. Los dos comparten una mesa y están sentados uno frente a otro. Sarkozy, quizá preocupado, en posición rígida y bebiendo café, constata que el concepto de lucha de clases pasó de moda y que “ya ni siquiera la izquierda lo utiliza”. Marx, con los ojos bien abiertos y tomando vino en lugar de café, responde con cierto candor: “no es porque la descripción de la realidad haya pasado de moda que la realidad ya no existe”.

La realidad seguiría existiendo aun cuando ya no se le describiera en los discursos oficiales. Aunque ya no se hablara de lucha de clases, las clases no dejarían de luchar. Sólo que ahora lucharían en silencio. Habría una lucha real de la que ya no se hablaría. No estaría en la descripción oficial de la realidad, pero no por ello dejaría de estar en la realidad.

Podríamos reprocharle al Marx de Charb que aún se aferre a una ingenua diferenciación entre la realidad y su descripción. ¿Acaso esta diferenciación puede todavía sostenerse así, de manera tajante y categórica, después de la fenomenología y la hermenéutica, después del giro lingüístico y el estructuralismo, después del post-estructuralismo y el posmodernismo? Las últimas vanguardias intelectuales nos enseñaron que la realidad no está más allá de su descripción, que no la funda ni la precede, que las cosas no son independientes de las palabras, que están inextricablemente imbricadas con ellas.

La descripción dejó de ser una simple descripción de la realidad y empezó a ser la creación y transformación de la realidad, su articulación interna, su fundamentación. Desde hace al menos cinco décadas, la descripción funda la realidad en lugar de que la realidad funde su descripción. En lugar de operar como representación de la realidad, la descripción constituye el meollo mismo de la realidad. Es la verdad de la realidad más que la imagen de una realidad identificada con la verdad.

Una vez que la verdad estriba en la descripción, la realidad pierde su verdad y cae en la condición de entidad ilusoria o imaginaria. La realidad se ha vuelto así aún más dudosa y sospechosa  que cualquiera de sus descripciones. Es algo a lo que también contribuyó Lacan al buscar la verdad en la palabra y al disociarla de una realidad considerada imaginaria. Después de Lacan y de sus contemporáneos, dejamos de tomar en serio a quienes aún se obstinaban en presuponer la existencia de la realidad. Habríamos podido afirmar entonces, contra el Marx de Charb, que la realidad pasó de moda porque su descripción pasó de moda. Y fue quizá por eso que la lucha de clases pasó de moda. Pasó de moda porque el discurso marxista de la lucha de clases también pasó de moda.

Desde finales de los setenta y hasta el umbral del tercer milenio, la moda intelectual no fue ciertamente ni la realidad ni Marx ni su lucha de clases ni sus respectivas descripciones, sino las descripciones de las descripciones, las palabras sobre las palabras, la falta de referente correlativa de la falta de lucha. Fue la moda posmoderna. Fueron los años en los cuales, como bien lo señala el Sarkozy de Charb, ya ni siquiera la izquierda nos hablaba de la lucha de clases. En su vertiente francesa o afrancesada, la izquierda intelectual posmoderna dejó de ser marxista y se volvió, en el mejor de los casos, foucaultiana, derridiana, deleuziana o lacaniana.

Desde luego que sería simplista reducir la izquierda lacaniana al movimiento intelectual posmoderno. Los vicios de la supuesta posmodernidad han sido criticados por los más importantes representantes de la izquierda lacaniana, algunos de los cuales, además de presentarse como marxistas, han tomado abiertamente sus distancias con respecto a lo posmoderno. Sabemos, por mencionar los casos más conocidos, que tanto Badiou como Žižek se  deslindan claramente de un posmodernismo al que le reprochan su escepticismo, su relativismo, su negación de lo absoluto, su falta de compromiso con la verdad y su rechazo de lo real en el sentido lacaniano del término. Lo posmoderno es denunciado como una forma de materialismo democrático en Badiou, y como el imperio del cinismo y de la sofística en Žižek. Ambos pensadores, de hecho, se ubican a sí mismos en el marxismo y se oponen a la izquierda posmarxista reformista o populista. Sin embargo, como bien sabemos, todo esto no tiene las mismas implicaciones para Badiou que para Žižek, y no sólo por la distinción entre sus opciones respectivamente afirmativa y negativa, o maoísta y leninista.

No sería justo considerar de igual modo a Žižek y a Badiou en la cuestión que nos ocupa. Me parece que Badiou está muy próximo de lo que presento como el marxismo lacaniano y no incurre en prácticamente ninguno de los vicios que achaco al posmodernismo y a la izquierda lacaniana en mi libro. La posición de Žižek es más complicada. ¿Cómo no reconocer y admirar, más allá de su originalidad y su versatilidad, esa radicalidad crítica y polémica por la que se distingue claramente de los representantes del posmodernismo? ¿Y cómo no valorar su incisivo cuestionamiento, profundamente inspirado por el marxismo, de las certeras incertezas en las que se reconforta la metanarrativa posmoderna? ¿Pero cómo no ver al mismo tiempo todo aquello en lo que Žižek se emparenta con el posmodernismo y que lo hace caer en una izquierda lacaniana que definitivamente no consigue ser marxista? Consideremos, por ejemplo, su relativización retórica de todas las categorías absolutas del marxismo, su volatilización de las bases y su disolución de las causas, su degradación humorística de más de un meollo de seriedad militante, su desestimación de la voluntad y de la estrategia, su confianza en la espontaneidad ciega e irracional del acto indeterminado, su propensión a individualizar lo colectivo y subjetivar lo objetivo, su concepción de una ideología que sólo sabe salir de sí al reabsorberse dentro de sí misma, su absolutización idealista de un saber teórico autorreferencial que no sabe resolverse en la práctica.

Detengámonos un momento en el último punto, esto es, en el saber zizekiano que no se resuelve en la práctica. Marx insistió en la necesidad de la práctica para la resolución de grandes problemas teóricos aparentemente insolubles, entre ellos las dicotomías en las que la reflexión queda enganchada, atrapada, entrampada. Tal es el caso de la problemática distinción entre el sujeto y el objeto. Cuando la práctica subjetiva es revolucionaria y transforma el mundo objetivo, lo transformado es una expresión del sujeto en el objeto. Lo transformado resulta entonces tan subjetivo como objetivo. Es así como permite superar la problemática dicotomía sujeto-objeto. El problema se resuelve en una práctica revolucionaria que no es la simple aplicación de la teoría, sino la continuación de la teoría por otros medios. Es lo mismo que ocurre en el diván. Esta experiencia práctica es también continuación y no aplicación de la teoría.

En el psicoanálisis al igual que en el marxismo, un ejercicio teórico sin continuación práctica no sólo es abstracto, sino que está incompleto, inacabado, truncado. Es lo que ocurre con muchas de las especulaciones zizekianas. Empiezan muy bien, pero no terminan, pues tan sólo podrían terminar al salir de la esfera especulativa. En lugar de salir, se repliegan una y otra vez en sí mismas, enroscándose, pero sin resolver nada, lo que puede justificarse luego fácilmente con las nociones lacanianas del enigma y de la verdad que sólo puede llegar a decirse a medias. Pero lo que falta es precisamente la práctica de la verdad, de la verdad que se verifica práctica y retroactivamente por sus efectos, lo mismo en Marx que en Lacan.

En lugar de comprometerse con una verdad que ciertamente no puede teorizarse más que a medias, Žižek hace como si la práctica, la suya, no existiera, y nos ofrece entusiasmado la mitad teórica de la verdad. Nos quedamos así con la práctica teórica y hasta puede ser que nos dejemos convencer de que es la única práctica posible y de que se basta a sí misma. Es una ilusión común entre académicos e intelectuales. Es el destino de cualquier dialéctica idealista hegeliana como la de Žižek. Es lo que el Conde August Von Cieszkowski, tan importante para la ruptura de Marx con Hegel,  recomendó superar a través de un ser práctico, un ser-fuera-de-sí, que trascendería definitivamente la aparentemente insuperable contradicción teórica entre el ser-en-sí y el ser-para-sí. Es así como Cieszkowski, preparando el terreno para Marx, da sentido al desenlace de la Fenomenología del Espíritu, cuando el saber se libera de sí mismo para que la historia siga siendo posible.

Para Cieszkowski, la filosofía hegeliana sería insuperable en el plano teórico de la existencia y la conciencia, del ser-en-sí y el ser-para-sí, pero podría superarse en el plano práctico de la lucha social, del ser-fuera-de-sí, es decir, cuando los filósofos, como diría Marx, dejan de limitarse a describir el mundo y empiezan a transformarlo. De igual modo, para Marx, la filosofía aristotélica tan sólo podía superarse, no especulativamente, sino prácticamente, a través de filosofías de vida como el estoicismo o el epicureísmo. De ahí la identificación del joven Marx con Epicuro. Ambos se encontraban a la sombra de las grandes teorías que los precedían, la aristotélica y la hegeliana, y ambos sabían que sólo podrían superarlas al continuar su teoría en la práctica. Esta continuación, tan crucial en el psicoanálisis como en el marxismo, falta generalmente en Žižek y hace que nos parezca más hegeliano que marxista, más idealista que materialista, más retórico-reflexivo que subversivo-revolucionario, más inclinado a la descripción que a la transformación de la realidad.

¿Pero acaso la simple descripción de la realidad no incide en lo descrito y puede implicar así también su transformación, incluso de modo inmediato, sin requerir de la intervención de quienes apliquen la descripción teórica a la transformación práctica? ¿Acaso la distinción entre la teoría y la práctica no exige aceptar la existencia de un metalenguaje teórico diferente del único lenguaje práctico? Es verdad que la distinción entre la práctica y la teoría, entre la transformación y la descripción de la realidad, parece tan insostenible actualmente como la distinción entre la realidad y su descripción. De hecho, si examinamos estas distinciones con detenimiento, nos percataremos de que se trata siempre de la misma inaceptable distinción entre el lenguaje práctico de la realidad, que es el de la transformación de la realidad, y el metalenguaje teórico de su descripción.

Cuando rechazamos la existencia del metalenguaje, tal como lo hacen Lacan y Žižek, entonces descubrimos que el metalenguaje teórico de la descripción tan sólo es una manifestación teórica del mismo lenguaje práctico de la transformación. Transformamos también al describir. Actuamos también al especular. En términos althusserianos, la teoría es únicamente una práctica teórica.

Pensemos en todo lo que Marx consiguió transformar prácticamente a través de su descripción teórica del capitalismo. El Capital es puramente descriptivo, pero también altamente transformador. ¿Entonces por qué Marx se obstinó en distinguir la vieja filosofía como descripción y la nueva filosofía como transformación del mundo? ¿Por qué Marx insistió en distinguir el clásico metalenguaje idealista y el revolucionario lenguaje materialista? Esta distinción parece tanto más incomprensible cuando recordamos que Marx se dedicó a demostrar precisamente que no hay metalenguaje, como bien lo observó Lacan.

Si no hay metalenguaje, entonces tampoco lo hubo antes de Marx. No hubo ninguna filosofía que fuera pura descripción. La filosofía siempre habría sido transformadora y seguiría siéndolo en pensadores netamente idealistas y especulativos como Žižek. Es lo que el mismo Žižek parece pensar. Es también lo que le da sentido a su trabajo.

Pero subsiste el misterio de la distinción de Marx entre la vieja filosofía como descripción y la nueva filosofía como transformación del mundo. ¿Cómo entender esta distinción? ¿Cómo entenderla sin aceptar el metalenguaje? Pienso que sólo hay una vía posible, y es entender la descripción y la teoría, no como un metalenguaje sobre el lenguaje de la realidad y de su transformación práctica, sino más bien, lo reitero, como una fracción incompleta de este mismo lenguaje, una mitad que sólo puede completarse a través de sus efectos en la transformación práctica de la realidad.

Una vez que la descripción teórica se completa, realiza retroactivamente su verdad en la práctica transformadora. Pienso que esto es lo que aún falta en la descripción zizekiana. ¿Y por qué falta? No hay tiempo ahora de responder como yo quisiera. Sencillamente expresaré mi sospecha de que la descripción de Žižek está incompleta, no se ha completado con la práctica y no ha conseguido tener así efectos transformadores, por la sencilla razón de que no ha sabido hacerse escuchar y entender por quienes tienen las más poderosas razones para transformar la realidad.

Marx consiguió completar su pensamiento con el movimiento revolucionario que desencadenó. Fue lo mismo que lograron muchos de sus seguidores, como Lenin, Rosa Luxemburgo, Trotsky o Mao-Tse-Tung. Fue también el éxito del Subcomandante Marcos en México. Todos ellos han demostrado la verdad inherente a su propuesta de saber a través de su poder para transformar la realidad.

Quizás Žižek y otros autores de la izquierda lacaniana hayan demostrado su verdad al transformar la experiencia de ciertos individuos, pero estos individuos, en la perspectiva de Marx, no existen sino como abstracciones imaginarias de lo verdaderamente concreto, que son las clases y otros sujetos transindividuales de la historia. Después de todo, la reproducción del orden establecido puede llegar a ser asegurada por la revolución a pequeña escala que se da en cierto individuo. La práctica revolucionaria sólo es cuando es también transindividual. Mientras no haya un efecto histórico de las ideas en luchas como la de clases, las ideas estarán desprovistas de verdad.

Podemos decir que la verdad de las ideas de la izquierda lacaniana aún está en suspenso. Falta su verificación retroactiva, la cual, por más indirecta que sea, demostrará lo que es al resolver algunos de los enigmas que subsisten en esta prometedora corriente de pensamiento. El problema es que no parece haber interés en resolver esos enigmas. Ni siquiera se ha reparado en que el enigma sólo conserva su dignidad, aquella subrayada por Lacan, precisamente cuando se le intenta resolver a través de la transformación práctica de la realidad.

Me atrevo a decir que ya pasó de moda la resolución del enigma teórico a través de la revolución práctica. Lo que pasó de moda, según yo, no fue la descripción de la realidad, como lo cree el Marx de Charb, sino su transformación, como aquello que profundiza y consuma su descripción. O tal vez sea más correcto decir que la descripción de la realidad efectivamente pasó de moda en el triste período posmoderno, pero que ahora, de pronto, se ha vuelto a poner de moda, como lo demuestra el mismo Žižek, por ejemplo, al defender la noción de lucha de clases contra la diseminación de antagonismos en Laclau. Ahora sólo falta que vuelva la moda intelectual de la transformación de la realidad como continuación indispensable de la descripción.

Tan sólo podremos describir íntegramente la realidad al transformarla y al describir así lo que puede llegar a ser. Esta posibilidad forma parte de su realidad. No podremos dar cuenta de su realidad sin revolucionarla. Es también para esto que necesitamos de Marx.

Reflexión de Octubre: desencadenamiento de las reacciones reflexivas marxistas ante el triunfo de las acciones revolucionarias bolcheviques

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Conferencia magistral en el Coloquio «A 97 años de la Revolución de Octubre: los días que siguen conmoviendo al mundo», en la Facultad de Historia de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Morelia, Michoacán, México, miércoles 12 de noviembre 2014.

David Pavón-Cuéllar

La Revolución de Octubre fue también una reflexión. Hizo reflexionar sobre ella, pero también sobre todo lo demás. Todo tuvo que reconsiderarse reflexivamente a la luz del triunfo de la revolución bolchevique.

Las acciones revolucionarias desencadenaron una ola de reacciones reflexivas entre 1917 y 1918. Me atrevo a denominarlas “reacciones” porque reaccionaron a las acciones o ante su triunfo. ¿Quiere decir esto que las reflexiones reaccionaran también contra las acciones? La respuesta inmediata, la primera que se nos ocurre, es negativa. No hay razón para que las reflexiones ante la revolución, en torno a ella o acerca de ella, reaccionen contra ella. El aspecto reactivo no tiene por qué implicar necesariamente un aspecto reaccionario. Sin embargo, cuando nos atrevemos a descartar el sentido común, tenemos derecho a postular que no puede reflexionarse verdaderamente sobre algo sin reflexionar también de algún modo contra lo que se reflexiona.

Imposible deshacerse del carácter contradictorio, conflictivo y beligerante de nuestro ejercicio reflexivo. No es tan sólo que debamos posicionarnos a favor de algo y en contra de algo más. Independientemente de tal posicionamiento, la propia reflexión contradice de algún modo su objeto al deslindarse de él para llegar a reflexionarlo.

Digamos que la reflexión exige un desprendimiento, una diferenciación de quien reflexiona con respecto a lo que reflexiona, y que la diferencia resultante, como cualquier otra, implica una contradicción entre los términos diferenciados. Lo diferente es también siempre contradictorio. Esta evidencia tan clara, que fue tan bien demostrada por Mao Tse-Tung y que yo considero fundamental en el marxismo, me permitirá sostener ahora que la Revolución de Octubre desencadenó reflexiones que tuvieron irremediablemente un elemento reaccionario o contrarrevolucionario.

Es normal que hubiera un elemento reaccionario en las reflexiones de quienes simpatizaban con los mencheviques o con el zarismo. Sin embargo, como bien sabemos, la Revolución de Octubre también fue considerada reflexivamente por los propios bolcheviques y por los grandes pensadores marxistas de aquellos tiempos. ¿Acaso nos atreveremos a decir que reflexiones como las del propio Lenin comportaban irremediablemente un elemento reaccionario? Yo pienso que sí, lo que no excluye, desde luego, que también implicaran un elemento fuertemente revolucionario.

Me parece que la revolución y la reacción estaban imbricadas, engarzadas una con otra, en aquello que denomino la Reflexión de Octubre. Esta reflexión, tal como yo la veo, podía preparar, prolongar, afirmar y reafirmar la acción revolucionaria, pero también contradecirla por el simple hecho de realizar el gesto reflexivo que la distinguía de ella, como ya lo señalé anteriormente. La reflexión oscilaba entonces entre la irremediable reacción y un posible impulso hacia la irresistible revolución.

El elemento revolucionario podía ciertamente reforzarse a costa del elemento reaccionario en ciertas reflexiones marxistas. El marxismo tendió a identificarse con el movimiento revolucionario en lugar de intentar apartarse de él para pensarlo. Más que ofrecernos reacciones reflexivas ante la Revolución de Octubre, los marxistas ponían su reflexividad al servicio de la revolución. La acción revolucionaria comportaba para ellos, de hecho, una operación reflexiva.

Los marxistas solían reflexionar como revolucionarios, dentro de la revolución, en ella más que sobre ella, con ella más que ante ella. Es lo que ya podemos apreciar, aun antes de los acontecimientos de Petrogrado, en las Tesis de abril de Lenin, en el programa bolchevique y en su expresión a través de las famosas consignas de “paz, pan y tierra” y de “todo el poder para los sóviets”. Estas reflexiones, pues se trata efectivamente de reflexiones, forman parte de la revolución.

La acción revolucionaria bolchevique no habría sido lo que fue si no hubiera incluido las exigencias de paz, pan y tierra, y la reivindicación de todo el poder para los sóviets. Estas consignas, aunque estén compuestas de palabras, también son hechos, estrategias y acontecimientos. Las reflexiones son aquí acciones revolucionarias y no reacciones reflexivas ante las acciones revolucionarias.

La revolución bolchevique absorbió una gran parte de la reflexión marxista de la época. Pero no todo se dejó absorber. Hubo también reacciones reflexivas ante las acciones revolucionarias. El ejemplo más conocido es el del gran enemigo de la Revolución de Octubre, el teórico marxista Karl Kautsky, el oportunista y renegado Kautsky, una de las figuras más influyentes de la Segunda Internacional.

Entre noviembre y diciembre de 1917, poco después de enterarse de lo que ha ocurrido en Rusia, Kautsky se deslinda claramente de las acciones revolucionarias y reacciona reflexivamente ante ellas. Explica, en sus propios términos, que “no puede realizarse todavía la revolución en el sentido socialista del término”, ya que “el proletariado ruso es aún demasiado débil y demasiado subdesarrollado como para gobernar el país”. En estas condiciones, según el propio Kautsky, “la significación de la revolución únicamente puede ser política”. Su propósito debe ser el de “ganar la democracia en la que el proletariado pueda tener éxito en su lucha de clases, desarrollar y organizar sus fuerzas para conquistar el poder político”.

La reflexión de Kautsky es la de un escrupuloso defensor de la ortodoxia marxista. Deben seguirse los pasos que Marx indicó para llegar al socialismo. No hay que saltarse ningún paso. No hay que precipitarse como lo han hecho Lenin y los bolcheviques en sus acciones revolucionarias prematuras. No es el momento de la revolución socialista. En la Rusia feudal y precapitalista de 1917, el socialismo sólo puede imponerse autoritariamente, dictatorialmente, artificialmente, simuladamente, como lo denunciará Kautsky más adelante. ¿Para qué imponer despóticamente el socialismo antes de tiempo? Mejor preparar el terreno democrático para el futuro socialista. El buen marxista es paciente y metódico. Sabe esperar el instante oportuno. Deja que el fruto de la revolución madure en su árbol y que se desprenda y caiga por sí mismo.

La reacción reflexiva del marxista ortodoxo Kautsky es lógicamente a favor del marxismo y en contra de una revolución que parece contradecir el marxismo. Esta contradicción habrá de ser enfatizada, en enero de 1918, por Antonio Gramsci, quien hablará incluso de una “revolución contra el capital” y no dudará en decir que “los bolcheviques reniegan de Carlos Marx”. Sin embargo, aunque Gramsci sea marxista, está dispuesto a tolerar que se reniegue de Marx como lo hacen los bolcheviques. No los juzga. No intenta darles ninguna lección de marxismo. No adopta un tono didáctico, profesoral y prescriptivo como el de Kautsky. A diferencia del viejo Kautsky, el joven Gramsci muestra un gran entusiasmo ante los bolcheviques y prefiere su revolución que la ortodoxia marxista.

Gramsci describe críticamente la ortodoxia marxista como “una exterior doctrina de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles”. En contraposición a este marxismo que sería el defendido por Kautsky, habría el marxismo defendido por Gramsci, el “vivido” por los bolcheviques: un “pensamiento inmanente, vivificador”.  La vida y la inmanencia del marxismo bolchevique hacen que se convierta en revolución reflexiva, pensamiento en acto, continuación de las ideas por otros medios. Las hazañas de los revolucionarios constituyen también ideas que tan sólo pueden concebirse al hacerse. Gramsci nos dice que “estos hechos superan las ideologías”. Digamos que las atraviesan al desafiarlas, al profundizarlas, al sumergirse en la realidad a la que se refieren. Las acciones bolcheviques son reflexiones reales, actuadas en la realidad, vivas e inmanentes a la revolución. Esto las hace contrastar claramente con reacciones reflexivas como las de Kautsky, las cuales, además de su carácter dogmático e indiscutible, se caracterizarían también, para Gramsci, por su exterioridad con respecto a las acciones revolucionarias ante las que reaccionan.

Desde luego que Gramsci, como teórico del marxismo, reacciona también reflexivamente ante las acciones revolucionarias bolcheviques, por ejemplo al reconocer que reniegan de Marx y del Capital, y también, de manera más precisa, de los “cánones del materialismo histórico”. Pero esta reacción reflexiva, exterior a lo reflexionado, parece renunciar a sí misma y ceder su lugar a una reflexión revolucionaria inmanente a lo reflexionado, es decir, inherente a la revolución. Gramsci termina reflexionando con la revolución, traduciéndola en ideas que él mismo adopta, que se tornan sus propias ideas, pero que no dejan por ello de consistir en hechos históricos. El proceso revolucionario consigue reflexionar a través de las palabras gramscianas. En estas palabras, como en tantas otras de la misma época, la revolución es también una reflexión, la cual, para Gramsci, consiste en “hechos que han provocado la explosión de los esquemas críticos del marxismo”.

Lo mismo que Gramsci, Rosa Luxemburgo realiza en 1918 una intervención reflexiva inseparable del proceso revolucionario. Aquí también los hechos de la revolución constituyen ideas para la reflexión. La gran ocurrencia de los bolcheviques, su gran pensamiento que faltaba en la historia teórica del marxismo, fue precisamente la incursión de la teoría en la práctica: el pensamiento al fin materializado, encarnado, animado, agitado, pero también agitando, revolucionando, atreviéndose a tomar el poder para transformar el mundo.

La gran idea fue el hecho de “haberse atrevido”. Según Rosa Luxemburgo, este atrevimiento “es lo esencial y permanente en la política de los bolcheviques”. El “mérito perdurable” de los revolucionarios de Octubre, en los propios términos de Rosa Luxemburgo, es el de haber “planteado en la práctica el problema de la realización del socialismo”, con lo cual “mostraron el ejemplo al proletariado internacional” y dieron “un paso enorme en el camino del ajuste de cuentas final entre el Capital y el Trabajo en el mundo entero”.

El paso enorme de los bolcheviques fue el replanteamiento práctico de un problema, el de la realización del socialismo, que sólo se había planteado en teoría. Una vez que pasamos del plano teórico al práctico, el socialismo no se realiza inmediatamente. El problema de su realización tampoco se resuelve automáticamente, sino que debe antes replantearse. Al menos en Rusia y en 1917, según Rosa Luxemburgo, “el problema sólo podía ser planteado”. El problema de la realización del socialismo sólo podía replantearse de otro modo, práctico y no teórico. Sin embargo, aunque práctico, su replanteamiento es evidentemente reflexivo. Nos exige reconsiderar el problema, rexaminarlo en los hechos, a la luz de la práctica. El problema de la realización del socialismo debe pensarse de manera diferente, pero no deja de ser aquello que se piensa, que se plantea, que se considera de modo reflexivo. El mérito de los bolcheviques no es dejar de reflexionar, sino reflexionar en la práctica.

En la perspectiva de Rosa Luxemburgo, la Revolución de Octubre se torna una reflexión práctica sobre la realización del socialismo. Las acciones revolucionarias bolcheviques no pueden realizar el socialismo, pero sí que pueden reflexionar prácticamente sobre la realización del socialismo. Esta reflexión practica es ya en sí misma un paso enorme, pero todavía se encuentra muy lejos de la realización práctica.

Según Rosa Luxemburgo, en suma, los bolcheviques no están realizando el socialismo, sino que están simplemente replanteando el problema de su realización, replanteándolo en los hechos, y así reflexionando prácticamente sobre su realización. Las acciones bolcheviques son más reflexivas que verdaderamente revolucionarias. La Revolución de Octubre tiene lugar en el ámbito reflexivo y se ve asimilada totalmente a lo que he llamado la “Reflexión de Octubre”. Debe considerarse también que esta reflexión, como nos lo dice Rosa Luxemburgo, tiene lugar en “condiciones terriblemente difíciles” que la perturban y que pueden viciarla y hacerle caer en error. Esto ocurriría, citando a Rosa Luxemburgo, cuando los bolcheviques, “haciendo de la necesidad virtud, crean una teoría de la táctica que les han impuesto estas fatales condiciones y quieren recomendarla al proletariado internacional como el modelo de táctica socialista”. De este modo los revolucionarios presentan como verdades universales, válidas en cualquier contexto, una serie de ideas que sólo son “errores impuestos por la necesidad”.

Rosa Luxemburgo no sólo reduce la Revolución de Octubre a lo que yo denomino la “Reflexión de Octubre”, sino que denuncia también su carácter errático determinado por las condiciones históricas. La denunciación de Rosa Luxemburgo, sobra decirlo, es también reflexiva y puede concebirse igualmente como una reacción reflexiva marxista ante la acción revolucionaria bolchevique. No me atrevería jamás a difamar a Rosa Luxemburgo achacándole un ánimo político reaccionario. Sin embargo, si me permiten expresarlo con la mayor cautela, detecto en ella una reacción reflexiva puntual contra unas acciones revolucionarias precisas. Rosa Luxemburgo reacciona reflexivamente contra la Revolución de Octubre cuando reivindica o afirma implícita o explícitamente la verdad marxista contra los errores bolcheviques, la verdadera universalidad contra la engañosa universalización, la realización del socialismo contra la simple reflexión práctica sobre el socialismo.

En la reflexión de Rosa Luxemburgo, los bolcheviques nos harían creer que ya están realizando el socialismo cuando sólo están reflexionando prácticamente sobre él. También intentarían convencernos de que sus reflexiones prácticas son verdaderas y universalmente válidas cuando lo cierto es que son erráticas y sólo tienen validez por su eficacia en el contexto histórico preciso en el que se desarrollan. Rosa Luxemburgo reacciona entonces contra dos pretensiones bolcheviques: la pretensión revolucionaria de realización del socialismo y la pretensión reflexiva de universalización de lo específico.

Resulta muy significativo que el propio Lenin, exactamente al mismo tiempo que Rosa Luxemburgo, reconociera el carácter específico y no universalizable de la experiencia bolchevique. En el Séptimo Congreso del Partido, en marzo de 1918, Lenin advierte que “debe tenerse en cuenta que la revolución socialista mundial en los países avanzados no puede comenzar con la misma facilidad que en Rusia”. ¡Lenin encuentra facilidad en donde Rosa Luxemburgo encontraba la mayor dificultad! Y si Rosa consideraba que esta misma dificultad impedía la resolución del problema de la realización del socialismo, Lenin lógicamente piensa que esta resolución ha podido comenzar en 1917 gracias a la facilidad específica de la empresa revolucionaria en Rusia. Pero esta divergencia de opinión entre Lenin y Rosa, por más interesante que sea, no debe hacernos desatender lo más importante, a saber, que ambos reaccionan reflexivamente contra la supuesta pretensión de universalidad de las acciones revolucionarias bolcheviques lideradas por el mismo Lenin. En lo sucesivo, Lenin reitera esta reacción reflexiva en otras ocasiones, por ejemplo cuando considera, en el Octavo Congreso del Partido, en 1919, que “sería ridículo presentar nuestra revolución como una suerte de ideal para todos los países, imaginar que hizo una serie de descubrimientos geniales y que introdujo múltiples innovaciones socialistas”.

Al igual que Rosa Luxemburgo, Lenin está reconociendo el carácter irreductiblemente singular de la Revolución de Octubre. La singularidad irreductible del acontecimiento estriba en su falta de correspondencia con la explicación general canónica marxista en la que una revolución socialista requiere de cierto desarrollo del capitalismo y de cierto agravamiento de sus contradicciones internas. Esta explicación, la única válida para Kautsky, sencillamente no sirve para explicar la Revolución de Octubre. De ahí que el viejo Kautsky deba descartar la revolución y quedarse con su marxismo. Ya sabemos que el joven Gramsci hará exactamente lo contrario: descartará el marxismo doctrinario de Kautsky para quedarse con la revolución bolchevique.

Tanto en Gramsci como en Kautsky, se insiste en la contradicción entre el bolchevismo y el marxismo ortodoxo. Esta contradicción pasa a un segundo plano en Lenin y en Rosa Luxemburgo, quienes enfatizan el carácter irreductiblemente singular de la Revolución de Octubre. Desde luego que Lenin y Rosa Luxemburgo ven una flagrante contradicción entre la excepción singular bolchevique y la regla general marxista canónica, pero también insisten en que la excepción es sólo eso, una excepción, y que no puede ni debe universalizarse.

Al no tornarse una regla general, la excepción bolchevique no entra en contradicción con la regla marxista canónica, sino que puede representar una simple excepción que confirme la regla. Rosa Luxemburgo sostiene además que es una excepción errónea, como si la verdad sólo pudiera estribar en la generalidad y en el aspecto reglamentario de la regla general. Esta noción clásica de la verdad contradice la idea leninista de una verdad que no por ser irreductiblemente singular deja de ser la verdad que es. Me atrevo a decir que Lenin está captando claramente aquí la verdad de la historia, una verdad negada por Luxemburgo y Kautsky, pero presentida por Gramsci en su opción del bolchevismo en lugar del marxismo canónico, mecánico, doctrinario y generalizador.

Psicología y responsabilidad social: de la publicidad empresarial a la reflexión universitaria

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Intervención en la segunda sesión de la Cátedra de Psicología «Dra Julieta Heres Pulido», sobre Psicología y Responsabilidad Social Universitaria, del Consorcio de Universidades Mexicanas (CUMEX), el lunes 3 de noviembre 2014, en Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

Se me ha pedido que hable sobre la responsabilidad social de los psicólogos y de las facultades o escuelas de psicología. Me permitiré puntualizar y problematizar el asunto. Me preguntaré qué hacer con aquello que ahora se llama “responsabilidad social” cuando uno es, como yo, docente de una facultad de psicología en una universidad pública latinoamericana y específicamente mexicana.

En mi opinión, como universitario que soy, pienso que debo evitar utilizar irreflexivamente cualquier concepto, incluido el de “responsabilidad social”. Esta utilización irreflexiva se le puede perdonar a un psicólogo profesional o técnico, pero no a un académico, por más que la profesionalización y tecnificación de la disciplina tiendan a inhibir la reflexión en el ámbito universitario. Si creo en el valor de la reflexividad académica, entonces no podré servirme del concepto de “responsabilidad social” sin reflexionar sobre él y plantear una serie de cuestiones relativas a su origen, su empleo y sus posibles implicaciones.

En lo que se refiere al origen de la “responsabilidad social”, debe considerarse que se trata de un concepto forjado en el ámbito privado empresarial. Desde luego que esta circunstancia no es razón suficiente para descartar el concepto, pero sí debe hacer que seamos cautos al emplearlo y que nos interesemos en las funciones que ha desempeñado ahí en donde se inventó. No debemos olvidar que los conceptos responden a las necesidades internas de la esfera en la que se crean.

Al surgir en empresas privadas, el concepto de “responsabilidad social” ha obedecido a lógicas diferentes de las que deberían imperar en la universidad pública. Y esas lógicas podrían ser vehiculadas por el concepto. La “responsabilidad social”, como cualquier otro concepto importado, puede ser un Caballo de Troya que termine contribuyendo a la ya de por sí preocupante invasión de la ideología neoliberal en las universidades públicas.

El peligro concreto es que nuestro ámbito público universitario se vea contaminado y degradado por lógicas privadas empresariales en las cuales, por ejemplo, la responsabilidad social puede no ser más que una estrategia publicitaria para adquirir una imagen más atractiva en el mercado. Sabemos, en efecto, que la empresa privada puede presentarse como socialmente responsable para vender mejor sus productos al competir contra otras empresas. Es exactamente así como la etiqueta de “responsabilidad social” está funcionando en ciertas universidades públicas para conseguir más recursos y posicionarse mejor en la mezquina competencia por el reparto del presupuesto. El ámbito educativo termina convertido en mercado.

Si piensan que estoy exagerando, les contaré que hace unos meses, en una reunión universitaria de mi comisión académica, se nos dijo que ahora debíamos hablar de “responsabilidad social” para poder bajar recursos. El concepto está funcionando aquí exactamente como lo hacía en el ámbito empresarial del que proviene. Se trata de una simple estrategia publicitaria para persuadir al comprador, a quien habrá de comprar el producto o el proyecto que le vendemos, es decir, en este caso, los funcionarios que toman decisiones respecto a las aportaciones de recursos. Es por eso que digo que la universidad termina convertida en mercado, lo cual, desde luego, no debe achacarse a la “responsabilidad social” como tal, sino a la manipulación viciosa del concepto. El problema es que esta manipulación viciosa corresponde precisamente al funcionamiento de la esfera de procedencia del concepto. La “responsabilidad social” proviene del mercado y quizá no debiera sorprendernos que acabe desembocando en el mercado.

Lo extraño es que vayamos a buscar al mercado conceptos que nosotros mismos, como universitarios, deberíamos generar. Me preocupa que la universidad, que debería ser productora de ideas, acabe siendo consumidora de nociones producidas en una esfera tan profundamente ideologizada como es la del mundo empresarial. Además de exhibirse la alarmante influencia que este mundo empresarial puede llegar a ejercer en el ámbito académico, me temo que se está revelando aquí la falta de productividad conceptual de la universidad.

Ahora bien, además de mostrar nuestra esterilidad como productores de ideas, pienso que estamos delatando nuestra inconciencia como consumidores de ideas. Quiero decir que nos tragamos el concepto de “responsabilidad social” sin detenernos en sus ingredientes, igual que los mexicanos que usan la Salsa Tabasco sin saber que sus chiles vienen de México. Así como los chiles de la salsa estadounidense fueron cultivados por los mexicanos que luego consumen la salsa, así también los elementos constitutivos de la “responsabilidad social” han sido siempre cultivados por quienes luego se convierten en consumidores inconscientes del producto.

No es preciso recordar que los académicos e intelectuales hablamos de responsabilidad y de sociedad desde hace ya varios siglos. Hay una larga acumulación de especulaciones, discusiones e investigaciones filosóficas, politológicas, antropológicas, sociológicas y jurídicas que ahora olvidamos al emplear el concepto. Es como si no hubieran existido. Esta amnesia es también alarmante. ¿Cómo los universitarios podemos aceptar con entusiasmo una consigna o un eslogan aparentemente nuevo sin antes discutir y examinar detenidamente sus partes constitutivas?

¿De qué responsabilidad estamos hablando? ¿Y a qué sociedad nos referimos? Nada menos claro cuando reivindicamos la “responsabilidad social”. Nuestro empleo del concepto resulta muy ingenuo para quien esté mínimamente curtido en los debates que han rodeado a nociones centrales como las de “sociedad” y “responsabilidad”. Estas nociones deberían ser manejadas con mayor circunspección y deliberación. De lo contrario, nos exponemos a una serie de peligros sobre los que deseo atraer su atención. Me referiré aquí a doce peligros que alcanzo a vislumbrar.

Cuando hablamos de responsabilidad social, ¿qué sentido estamos dando a lo social? Para empezar, ¿pensamos acaso en la sociedad global o en una sociedad nacional o quizás en una local o regional? Esto debe aclararse, porque si yo soy responsable con respecto a la sociedad global puede ser que sea irresponsable con la sociedad mexicana o latinoamericana, y viceversa. En el contexto de la Segunda Guerra Mundial, un soldado nazi podría criticarles irresponsabilidad social a los comunistas desertores, y tendría la razón desde su punto de vista, que es el de cierta sociedad alemana.  Pero los desertores, en la perspectiva internacionalista, le criticarían falta de responsabilidad al soldado movilizado, y también tendrían la razón.

Una vez que hayamos identificado la sociedad con respecto a la cual habremos de responsabilizarnos, habrá que enfrentarse a quienes, como yo, consideran que lo social no existe como tal, que la sociedad está siempre disociada, que sólo consiste en una apariencia ideológica de unidad con la que se oculta la disociación de clases en su interior. Desde este punto de vista, que es el mío, responsabilizarnos con una sociedad es responsabilizarnos con la clase dominante que nos hace imaginar que existe dicha sociedad. Esta “responsabilidad social” puede posibilitar que se perpetúe cierta forma de opresión y explotación que tal vez desaparecería si nos permitiéramos ser un poco más irresponsables. Hay que alegrarnos, por ejemplo, de que la aristocracia francesa terminara siendo tan socialmente irresponsable como lo fue en la segunda mitad del siglo XVIII, pues esa irresponsabilidad social permitió agravar las contradicciones que estallaron en la Revolución Francesa.

El ejemplo de la Revolución Francesa me permite pasar a un tercer peligro que encuentro en el empleo ciego del concepto de responsabilidad social. Cuando no contextualizamos históricamente su empleo, existe el riesgo de que seamos irresponsables con el futuro por obstinarnos en asumir cierta responsabilidad con el presente. Si nos hubiéramos acercado a María Antonieta y le hubiéramos pedido que se mostrara socialmente responsable y que dejara de ser tan despilfarradora y de hacer tales fiestones memorables, y si la reina se hubiera dejado convencer, entonces habríamos evitado la revolución francesa y quizá ahora viviríamos en un mundo aún menos habitable que el que nos rodea. Seríamos irresponsables con el futuro por haber insistido en la responsabilidad con respecto a cierta sociedad y por haber permitido así que se perpetuara.

Cuando nos mostramos socialmente responsables en cierto contexto histórico, existe el riesgo de que lo perpetuemos, reduzcamos sus conflictos internos y le impidamos transformarse. Es algo, por cierto, que no dejamos de hacer los psicólogos. Esto me conduce al cuarto peligro de la responsabilidad social, y es el sentido conservador y reproductivo que suele tener, ya que se es responsable con respecto a lo que existe, es decir, con respecto a ciertas formas de existencia que tal vez deberían ser aniquiladas y superadas en lugar de ser responsablemente preservadas. La responsabilidad social tiende a ir a contracorriente del cambio, la transformación, la subversión y la revolución, por la simple razón de que no hay nada más irresponsable que una subversión o una revolución. Es claro que la responsabilidad social inhibirá esos gestos socialmente destructores a los que debemos, por cierto, mucho de lo mejor que hay en nuestro mundo.

Me parece que necesitamos de cierta irresponsabilidad y que no conviene convertir a la responsabilidad social en un valor absoluto, como lo hacen con frecuencia los promotores del concepto. He intentado mostrar que somos relativamente responsables, responsables en relación con alguien y con algo, pero esta responsabilidad siempre implica cierta irresponsabilidad. Vivimos en un mundo conflictivo, desgarrado, que nos hace pensar en un campo de batalla. En este campo, a veces debo mostrarme irresponsable con unos, en la trinchera enemiga, para ser responsable con otros en mi trinchera. Esto es así porque sólo puedo ser responsable con unos al serlo contra otros.

El aspecto esencialmente beligerante y conflictivo de nuestra vida y de nuestro mundo tiende a ser soslayado por la idea misma de “responsabilidad social”. Se es responsable hacia toda la sociedad. El concepto no toma partido por una clase contra otra, sino que es deliberadamente general y englobante. Me atrevo a decir que es un concepto pretendidamente imparcial, neutro y vacío, desprovisto de un proyecto político progresista o conservador, popular o elitista, revolucionario o reformista. Esto es inaceptable para quienes pensamos, como yo, que no hay manera de ser neutros e imparciales. Cuando pretendemos serlo, cuando no tomamos partido por algo, es porque estamos tomando partido por todo, por toda la sociedad con la que somos responsables, es decir, estamos optando por el orden establecido. Ser neutro y apartidista, para mí, es adoptar un proyecto conservador y reaccionario. He aquí un sexto peligro que nos amenaza en el concepto de responsabilidad social.

En el mejor de los casos, la responsabilidad social aparece como un sustituto edulcorado, light, artificial, de un proyecto político preciso. Este sustituto artificial es peligrosísimo para universidades, como es el caso de la Universidad Michoacana, que tienen una larga historia de compromiso militante con las clases desfavorecidas, las más oprimidas y explotadas. Al resumir nuestro compromiso político en el concepto apolítico de responsabilidad social, corremos el riesgo de perder lo más importante de lo que estamos resumiendo. Seremos amablemente responsables con esta sociedad en lugar de seguir apostando a su destrucción al mantenernos comprometidos con las clases que más sufren el peso de la sociedad.

El peligro es que el concepto de responsabilidad social puede servir como cuartada para eludir la cuestión política de nuestro posicionamiento y toma de partido. Este octavo peligro, el del apolitismo, se relaciona estrechamente con el noveno, el de caer en una concepción moralista y subjetivista, psicológica y psicologizadora, en la que se enfatizan la conciencia y la voluntad de individuos y grupos socialmente responsables, olvidándose las determinaciones objetivas estructurales, el sistema económico, la intrincada trama de las orientaciones históricas y las movilizaciones colectivas, las inevitables complicidades clasistas y los necesarios compromisos políticos. Todo esto desaparece cuando nos dejamos entusiasmar por la noción de “responsabilidad social” hasta el punto de imaginar que la solución de los grandes problemas estructurales puede llegar a depender únicamente de las buenas intenciones de individuos y de grupos, de su preocupación por el otro, de su disposición a ser socialmente responsables.

¡Como si nuestra propia responsabilidad social no pudiera ser manipulada y explotada por cierto sistema y por ciertos grupos! Éste es el décimo peligro que veo en la responsabilidad social. Cuando somos socialmente responsables, puede ser que lo seamos en perjuicio de las mayorías o de quienes más necesitan nuestra solidaridad. He conocido a bomberos españoles que perdieron su empleo remunerado gracias a las buenas intenciones de grupos de voluntarios que participaban gratuitamente en la extinción de incendios forestales. También conocí a basureros caídos en el desempleo y la miseria porque la buena gente disciplinada empezó a tirar la basura en los botes y no en las aceras.

No hay que olvidar que la responsabilidad social, como fue reconocido por el mismo Claus Offe, constituye un mecanismo disciplinario de autocontrol. Pero hablar de disciplina es hablar de poder. Hay que preguntarnos siempre, como psicólogos que somos, qué poder está ejerciéndose a través de nuestra supuesta responsabilidad social. Me atrevo a decir que siempre habrá ese poder, y al asumirlo y ocultarlo detrás de nuestra propia responsabilidad social, eximiremos y descargaremos de responsabilidad a los auténticos responsables en las altas esferas del poder político y económico. Aquí hay otro peligro, el onceavo, el de responsabilizarnos por los estragos causados por el sistema.

En lugar de luchar contra el capitalismo, nos sentimos responsables por sus víctimas e intentamos ayudarlas a través de nuestra caridad, la cual, de paso, puede servir para que las empresas socialmente responsables evadan algunos impuestos. Se nos hace también asumir la responsabilidad social de las crisis económicas y salvar a banqueros y especuladores con nuestros impuestos. Las compañías petroleras pueden ahorrarse costos de limpieza del mar cuando se cuenta con grupos de ciudadanos socialmente responsables que hacen gratuitamente una buena limpieza. Y nos encontramos finalmente con la inversión perversa, típicamente neoliberal, por la que respondemos de todos los vicios y errores de nuestros gobernantes.

Hemos llegado al extremo de imaginar que un gobierno como el de Peña Nieto es corrupto y criminal sencillamente porque refleja una sociedad mexicana corrupta y criminal. Seríamos entonces nosotros mismos, como sociedad, los responsables de que nuestros jóvenes hubieran sido asesinados a través del crimen organizado transformado en gobierno. Tendríamos el gobierno que nos merecemos. Esto es verdad en parte, pero no del todo, y si lo aceptáramos en sentido absoluto, disiparíamos la responsabilidad y olvidaríamos que no todos los sectores sociales tienen el gobierno que se merecen, que hay clases más inocentes que otras, que hay también individuos más responsables que otros, que nadie es tan responsable como un gobernante y que tenemos derecho a exigir que rinda cuentas por un crimen como el de Ayotzinapa.

Llego al último peligro de la responsabilidad social al que deseaba referirme. El concepto puede hacer que no reconozcamos la concentración de la responsabilidad en ciertos núcleos de poder económico y político. En lugar de hacer que los gobernantes asuman su responsabilidad, quizá la descarguemos estoicamente sobre nosotros los gobernados. Seremos entonces nosotros, cada uno de nosotros, los responsables de todo y de todos, como diría Dostoievski. Por lo tanto, seremos nosotros mismos los que tendremos que esforzarnos en cambiar. Lucharemos por cambiarnos en lugar de luchar para cambiar el sistema.

En lugar de una revolución a gran escala, haremos una de aquellas pequeñas revoluciones personales y domésticas en las que somos especialistas los psicólogos. Se tratará de cambiarlo todo en el sujeto para que todo siga igual en el mundo. El problema es que si todo sigue igual en el mundo, es muy poco lo que podremos cambiar el sujeto. Las transformaciones del individuo y de su entorno son interdependientes entre sí e indisociables una de otra.

Ya he mencionado los doce peligros que ahora percibo en el empleo imprudente del concepto de “responsabilidad social”. Estoy seguro de que hay más aspectos riesgosos que no consigo ver ahora. También confío en que muchos de los que logré detectar, quizás incluso todos ellos, puedan ser conjurados si el concepto se emplea con suficiente precaución. Esto exige reflexionar más en él y usarlo menos como consigna, eslogan, ideal o prescripción. Por mi parte, prefiero no emplearlo, pues no deja de parecerme demasiado peligroso y además resulta incompatible con mi posicionamiento político y con mi perspectiva teórico-epistemológica.

Brujería, vitalidad y feminidad: resistencia contra el progreso

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Intervención en el Aquelarre Universitario, viernes 31 de octubre 2014, Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

Marx y el progresismo

Hay muchas posiciones que se le atribuyen equivocadamente a Karl Marx. Una de ellas es el progresismo. Nos imaginamos a veces que Marx era progresista, que tenía una fe ciega en el progreso, en el imparable avance de la civilización humana, en el continuo mejoramiento y perfeccionamiento de lo que somos. Al imaginarnos todo esto, dejamos de lado las razones que Marx tuvo para enfatizar la creciente explotación del hombre, su enajenación cada vez mayor, las contradicciones y su agudización, la resistencia y no la aquiescencia, la revolución y no la evolución, la historia y no el progreso.

Lo cierto es que Marx no era progresista y tampoco tenía una buena opinión del progresismo, como bien lo demuestra el psicoanalista francés Jacques Lacan en el seminario sobre La ética del psicoanálisis. Para fundar y respaldar lo que dice, Lacan remite a dos textos juveniles de Marx, La cuestión judía y la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Son textos que no dejan lugar a dudas. Es verdad que no hay ningún progresismo en ese joven aparentemente obcecado, casi reaccionario, que rechaza los derechos del hombre, que desconfía de la emancipación política y de la secularización del Estado, y que no duda en decir que la humanidad sólo se libera y se recupera en su pérdida y en su disolución completa.

Marx no es progresista en su juventud. No lo es tampoco en su madurez. Por último, en su vejez, lo vemos adoptar una posición radicalmente anti-progresista que le hace revalorizar las comunidades prehistóricas y destacar el precio de nuestra civilización. Dos años antes de morir, en su proyecto de respuesta a la carta de Vera Zasulich, Marx observa que “la vitalidad de las comunidades primitivas era incomparablemente superior a la de las sociedades semitas, griegas, romanas, etc., y tanto más a la de las sociedades capitalistas modernas”.

Modernización y desvitalización

Marx denuncia una modernidad sin vitalidad. Si el viejo Marx se mantiene refractario al progresismo, es también porque tiene la convicción de que el progreso constituye la pérdida progresiva de nuestra fuerza vital. Hay desvitalización en toda modernización. Los modernos están menos vivos que los antiguos, los cuales, a su vez, estaban ya menos vivos que los primitivos. El ser humano estaría entonces cada vez menos vivo. La vida se iría extinguiendo con el paso del tiempo.

Con el avance de nuestra civilización, la muerte iría ganando terreno sobre la vida. Esta idea tan pesimista, reprimida por ciertos marxistas, es profundizada por Engels, un año después de la muerte de Marx, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Como lo dice el propio autor en el prólogo de la primera edición de 1884, se trata de la “ejecución del testamento” de su amigo recién fallecido.

Las reflexiones del viejo Marx, entre ellas las centradas en el aspecto mortífero de la civilización humana, son retomadas por Engels, quien describe minuciosamente cómo se habría ido perdiendo la vitalidad característica de la humanidad prehistórica. Engels también muestra cómo los pueblos primitivos, entre ellos los bárbaros y específicamente los germanos, tenían “una fuerza y una animación vitales” con las que habían sido capaces de “rejuvenecer” culturas “moribundas” como la europea del final de la antigüedad.

Feminidad y vitalidad

Engels considera que los bárbaros, además de revitalizar el decadente mundo civilizado, le “dieron a la mujer una posición más elevada” y “suavizaron la autoridad del hombre”. Los primitivos crearon así relaciones sexuales más justas e igualitarias que las establecidas por los civilizados. La victoria de la mujer fue indisociable del triunfo de la vida.

Sabemos que Engels asocia la vitalidad a la feminidad. La mujer, en la perspectiva engelsiana, estaría menos oprimida en aquellos pueblos primitivos en los que la vida estaría menos reprimida o sofocada. El sacrificio de la vitalidad sería correlativo del sacrificio de la feminidad. El patriarcado sería intrínsecamente letal para la vida preservada por las mujeres.

Al devolverle su poder sexual a la mujer, se le devuelve su fuerza vital a la humanidad. Esto es lo que habría ocurrido al principio de la Edad Media, en Europa, gracias a las invasiones de los germanos y de los demás bárbaros. Es lo contrario de lo que sucede al final de la Edad Media, en los orígenes del capitalismo, cuando se refuerza un sistema de opresión de la mujer que es también un mecanismo de represión de la vida misma. Se trata evidentemente de transmutar esta vida en una simple fuerza de trabajo con un valor de uso que pueda ser explotado.

Trabajo productivo y reproductivo

Para llegar a la fuerza de trabajo estudiada por Marx, hay que pasar por los dispositivos disciplinarios y reguladores estudiados por Foucault. Una vez que la vida se ha transmutado en una fuerza laboral disciplinada y regulada, y por ende también usable y explotable, entonces deja de ser vida en el sentido estricto del término. Ya no es vida pulsional, pura pulsión desregulada e indisciplinada como la estudiada en el psicoanálisis. A diferencia de esta pulsión que se goza, la fuerza de trabajo se usa, tiene un valor de uso, es útil. Su utilidad se torna fundamental desde los primeros años del capitalismo y de la edad moderna.

Ya desde el siglo XV, la vida empieza a concebirse fundamentalmente como una fuerza de trabajo con un valor útil. Su utilidad puede ser productiva o reproductiva, y en virtud de la división sexual del trabajo, tiende a ser productiva en el trabajo masculino y reproductiva en el trabajo femenino. Mientras la mujer debe reproducir la vida que habrá de usarse como fuerza de trabajo, el hombre se ocupa de producir otras mercancías. Digamos que el hombre produce todas las mercancías, mientras que la mujer reproduce la vida, la fuerza de trabajo, la más valiosa de las mercancías, la única verdaderamente capaz de reproducirse a sí misma y producir por sí misma otras mercancías. Todo esto ha sido bien estudiado por marxistas feministas italianas como Alisa Del Re, Mari­arosa Dalla Costa y Antonella Pic­chio.

Entre las marxistas que han estudiado el trabajo reproductivo, una de las más conocidas es Silvia Federici. Esta feminista italiana-estadunidense nos interesa especialmente aquí porque se ocupa de la fase de transición del feudalismo de la Edad Media al capitalismo de la Edad Moderna. Como lo señalé anteriormente, este período histórico parece caracterizarse, desde un punto de vista marxista engelsiano, por un proceso de masculinización y desvitalización que viene a neutralizar la feminización y revitalización que se habían dado siglos antes gracias a las invasiones de los bárbaros. Tras haberse liberado parcialmente a principios de la Edad Media, la vitalidad y la feminidad vuelven a caer bajo la mortífera dominación masculina, la cual, en el umbral de la modernidad, toma la forma de la caza de brujas, como nos lo demuestra magistralmente Silvia Federici.

Brujería y capitalismo

Federici nos muestra cómo las brujas representan una forma de resistencia contra la división sexual del trabajo, contra la opresión de la feminidad y la represión de la vitalidad, contra la proletarización de la vida, contra su reducción a la condición de fuerza de trabajo productivo y reproductivo. Aquello a lo que se oponen las brujas, defensoras de la vitalidad y la feminidad, es nada más ni nada menos que el fundamento mismo del capitalismo, lo que está en juego en la acumulación primitiva, pero también a cada momento de acumulación posterior. Se trata de algo que bien podemos representarnos, en consonancia con el marxismo y no sólo con Federici, como explotación de las mujeres y de quienes vienen después de ellas, como capitalización o valorización de su trabajo explotado, como transformación de su trabajo vivo en trabajo muerto. Podemos hablar también de mortificación o desvitalización de la existencia, reducción de la vida pulsional a la fuerza de trabajo productivo y reproductivo, trabajo que termina convirtiéndose en capital.

Desde un punto de vista lacaniano, lo que vemos aquí, en aquello a lo que se oponen las brujas, es precisamente la castración y la sexuación, la simbolización y la desrealización, la muerte de la cosa, la constitución y absolutización del símbolo cuyo funcionamiento será puesto de manifiesto por el mecanismo capitalista. Esto es aquello contra lo que habría luchado la brujería. Y se trata de algo tan crucial, tan fundamental para el capitalismo y el clasismo en general, que podemos entender la furia que se desencadenó contra las brujas y que las llevó a ser perseguidas, torturadas y quemadas en masa y sin piedad alguna.

La saña con la que se atacó a las brujas es la misma con la que siempre han sido atacadas y atacados quienes se han atrevido a resistir al avance del capitalismo, ya sean campesinos o aristócratas, indígenas o estudiantes, comunistas o anarquistas. Un enemigo del capital es un enemigo del capital. De ahí la desgracia que sufrieron las brujas.

La bruja de Tlaxcalilla

La persecución de las brujas, como la misma Federici lo reconoce, tiene lugar en América y no sólo en Europa. Si en Europa las brujas defendían la herencia de vitalidad y libertad femenina que se había ganado con las invasiones bárbaras, en América las brujas resguardaban la misma herencia de los habitantes originarios del continente. No hay que olvidar, por cierto, que el propio Engels se ocupó de los indígenas de Norteamérica y puso de relieve, no sólo su gran fuerza vital y el poderío de sus mujeres, sino también su “dignidad personal”, su “rectitud”, su “intrepidez” y su “energía de carácter”.  Estos rasgos tan positivos, asociados a la relativa emancipación de la vitalidad y la feminidad entre los primitivos, serían especialmente característicos de los indígenas norteamericanos menos avanzados, los nómadas, los cazadores y recolectores, es decir, los menos afectados por la corruptora civilización opresora de la mujer y represora de la vida. Tal es el caso de los diferentes grupos chichimecas del norte del territorio mexicano actual, como los guachichiles de San Luis Potosí, entre los cuales, en el siglo XVI, vemos aparecer a una mujer que mostró claramente el aspecto político-económico de la brujería que aquí he querido acentuar.

Me estoy refiriendo a una anciana hechicera que tenía poderes como los de resucitar a los muertos y transformarse ella misma en coyote. Gracias a estos poderes, la mujer era temida y respetada por la población indígena de Tlaxcalilla, un barrio de San Luis Potosí en el que no sólo habitaban guachichiles, sino también dóciles tlaxcaltecas y tarascos llevados ahí con el propósito de ejercer una influencia pacificadora en los aguerridos indígenas locales. A pesar de esta iniciativa de los españoles, en el verano de 1599, los guachichiles siguieron el llamado a la revuelta de nuestra bruja, quien los convenció de ir a los templos cristianos a destruir las imágenes religiosas y luego matar a todos los españoles que encontraran, prometiendo rejuvenecimiento y vida eterna a quienes lo hicieran.

Gracias a la bruja de Tlaxcalilla, los guachichiles volvieron a ser, al menos por un momento, aquellos salvajes indomeñables que habían aterrorizado a los españoles durante la Guerra de los Chichimecas, entre 1550 y 1590, cuando asaltaban las diligencias, robaban caballos, saqueaban puestos de provisiones, quemaban iglesias y martirizaban a religiosos. Todo esto sucedía en los territorios mineros que tanto contribuyeron al primer desarrollo del capital y específicamente a la acumulación primitiva. El capitalismo emergente, y no sólo su expresión colonial, fue aquello contra lo que lucharon audazmente los guachichiles. Fue lo mismo contra lo que se rebelaron gracias a la bruja de Tlaxcalilla.

En 1599, la breve rebelión anti-capitalista y anti-colonialista de los guachichiles pudo ser finalmente sofocada por los españoles. A la bruja se le condenó a morir en la horca, y se le colgó en el camino de Tlaxcalilla a San Luis Potosí, aun cuando su abogado, Juan López Paniagua, intentó salvarla con el argumento de que «estaba loca y le faltaba el juicio». El encargado oficial de impartir justicia, el capitán Gabriel Ortiz de Fuenmayor, decidió que no se anulara la sentencia de muerte con el argumento de que “resultaría grandísimo daño y de servicio a Dios nuestro señor y a su majestad porque la dicha india con la averiguación que contra ella hay de que es hechicera trae alborotada a toda la gente guachichila y de su nación”, y con sus hechizos “la dicha india” podría ausentarse “de la cárcel en que la tiene y yéndose se alborotaría toda la gente que está de paz”. Es claro que la bruja, al menos tal como la ven los españoles, constituía un peligro para el dominio colonial político-económico de la corona española en la región.

Los guachichiles tragados por la tierra

Debe acentuarse que nuestra bruja rebelde, además de sus poderes para transformarse en animal y de resucitar a los muertos, había tenido el poder no menos extraordinario de sacar a los guachichiles de su resignada postración y sublevarlos contra los invasores españoles. Quizá también tuviéramos que asombrarnos de que la bruja consiguiera esto siendo mujer, pero este asombro no parece estar justificado en el caso de los guachichiles, entre los cuales, según la poca información de la que disponemos, el varón debía limitarse a pelear, cazar y emborracharse, mientras que las mujeres se encargaban de todo lo demás, siendo las familias de ellas las que acogían a los hombres en casa, y siendo también ellas las que solían repudiar a los hombres, y no lo contrario.

La bruja guachichil constituye un ejemplo elocuente de la feminidad sublevada contra un colonialismo patriarcal y necesariamente opresivo para la mujer. No debería ser necesario señalar además que el poder colonial era también mortífero para los indígenas, y que nuestra bruja rebelde puede ser vista igualmente como la personificación de una vitalidad insurrecta contra la mortandad traída por los españoles. De ahí la importancia tanto de su capacidad sobrenatural de resucitar a los muertos como de su promesa de rejuvenecer y dar la vida eterna a quienes participaran en la revuelta.

La bruja es dadora de la misma vida que los españoles arrancaban a los indígenas. Hay que decir, al respecto, que los invasores exterminaron totalmente a la población guachichil. Fue así como se realizó la profecía de nuestra bruja, la cual, para incitar a los indígenas a la revuelta, les advirtió que todos serían “tragados por la tierra” si no luchaban contra los invasores españoles. Fue exactamente lo que ocurrió.

Los guachichiles terminaron bajo tierra, quizá porque no lucharon, o tal vez porque lucharon, pero no lo suficiente. ¿Pero habrían podido luchar más? ¿Habrían podido vencer a sus enterradores? Nada más dudoso.

En cualquier caso, los guachichiles fueron tragados por la tierra. Y no habría que juzgarlos con rigor. Después de todo, tampoco nosotros hemos conseguido evitar las fosas comunes de Iguala y de otros lugares del país. Tampoco ahora hemos derrotado a quienes continúan exterminando a los pueblos indios y mestizos con todo el poder asesino de un Estado tan ilegítimo como el colonial. Tras quinientos años de luchas, los déspotas que nos gobiernan siguen subordinados a un sistema que sólo sirve para saquear nuestro suelo y transmutar la vida en muerte.

Desde luego que no faltan quienes todavía se mantienen aferrados a la vida, pero son precisamente ellas y ellos, necesariamente anti-progresistas y anti-capitalistas, quienes más se exponen a ser arrollados por nuevas formas asesinas de progreso y de capitalización, de represión y desvitalización. La muerte acecha especialmente a quienes poseen y pueden ofrecer más vida, como era el caso de la bruja de Tlaxcalilla. Para ellas y ellos, desde el siglo XVI hasta ahora, vivir es resistir. Esta resistencia es quizá poco, pero es todo lo que les queda. Es por ella que no se han dejado tragar por la tierra. Sobreviven al resistir con su brujería, con su locura, con su necedad. La resistencia es el último reducto, no sólo de su dignidad, sino también de su vida y de su vitalidad.

Estado de Excepción: Marx y Lacan en Ayotzinapa

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Conferencia en el Foro del Campo Lacaniano de São Paulo, Brasil, lunes 20 de octubre 2014, con comentarios de Raul Albino Pacheco Filho e Ivan Ramos Estevão

David Pavón-Cuéllar

Se me ha invitado a hablar sobre marxismo y psicoanálisis lacaniano. Lo haré, desde luego, pero únicamente como puedo hacerlo ahora mismo, en este preciso momento.

Estamos en la historia y cada momento es único y singular. Cada uno requiere de palabras diferentes. Cada momento me exige a mí, como le exige a cualquiera de ustedes, vincular el marxismo y el psicoanálisis de manera excepcional. Evidentemente no es una excepción por la que se confirme la regla, sino que es la regla misma. La regla es que en la historia sólo hay excepciones. La regla es la excepción, como ya nos lo decía Althusser. Y es por eso que la ciencia de la historia, como la del psicoanálisis, es una ciencia de lo particular para Lacan. Digamos que es una ciencia de las excepciones.

Cada momento es excepcional y nos exige hablar de su excepción. Esta exigencia es algo que siento ahora mismo, cuando sólo puedo hablar de marxismo y psicoanálisis denunciando algo que ha ocurrido en mi país, México, hace aproximadamente un mes. Algunas y algunos de ustedes ya sabrán a lo que me refiero: la reciente matanza de Iguala. Resumamos los hechos. El pasado 26 de septiembre, policías mataron y desaparecieron a varios estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa, una institución pública de enseñanza superior en la que se forman futuros maestros, casi todos ellos hijos de campesinos pobres.

Los estudiantes de Ayotzinapa estaban en Iguala para botear, es decir, para pedirle a los transeúntes una cooperación voluntaria que les permitiría viajar a la Ciudad de México y participar en la gran marcha estudiantil que se realiza cada año para conmemorar la masacre de estudiantes que ocurrió en Tlatelolco el 2 de octubre de 1968, cuando los militares asesinaron a centenares de estudiantes en una plaza pública. 36 años después, en Iguala, fueron policías los que atacaron a los estudiantes, disparando sobre ellos y matando a 6, además de arrestar a otros y desaparecerlos. Hay actualmente 43 desaparecidos. Ya se descubrió el cadáver de un estudiante al que torturaron, le arrancaron los ojos y le desollaron el rostro. Se han encontrado también algunas fosas comunes con más cadáveres. Las investigaciones revelaron que muchos de ellos fueron quemados vivos.

La versión oficial es que los policías y funcionarios municipales de Iguala trabajaban para un capo local del narcotráfico y que fue él quien ordenó matar a los estudiantes. Pero nadie entiende por qué los narcotraficantes de Iguala querrían o necesitarían matar a los estudiantes de Ayotzinapa. Esto ha hecho que se difunda la versión más verosímil y convincente de que la matanza de estudiantes fue decidida por el gobierno estatal e incluso federal. Después de todo, a diferencia de los narcotraficantes, los gobernantes de México sí que tenían móviles para matar a unos estudiantes conocidos por su militancia rebelde antigubernamental.

Quizá ni siquiera tenga importancia confirmar si los asesinos de estudiantes obedecían órdenes del gobierno federal o de algún cártel del narcotráfico. El narco y el gobierno mexicano se han unido tan íntimamente que podemos hablar ya de un verdadero narcogobierno. La subordinación del Estado Mexicano al narcotráfico no es más un aspecto de su total sumisión ante otros sectores de la economía capitalista, como el financiero, el industrial y el extractivo. Son los amos del dinero los que mandan en México. El presidente Enrique Peña Nieto y sus mediocres funcionarios neoliberales no suelen ser más que títeres en manos de los grandes oligarcas nacionales y extranjeros de la minería, la manufactura, la finanza y el narcotráfico. Son los ricos los que mandan. El poder está en su riqueza, en su dinero, en su capital, en el capital.

Sabemos por Marx que el capital cobra conciencia y voluntad en los capitalistas, los cuales, a su vez, hacen valer esa conciencia y esa voluntad a través de gobiernos como el mexicano. Los policías, brazos armados y caras visibles del gobierno, deben proceder como el capital decide que procedan. Aunque a menudo cometan errores, sus mismos errores, como el de Ayotzinapa, tienden a constituir una suerte de lapsus o síntoma que revela su total subordinación al capitalismo. Ésta es la verdad que se descubre a sí misma, como aletheia, en los asesinatos de estudiantes, ya sea que los policías obedezcan al narcotráfico o a funcionarios que obedecen a al narco y a otros sectores de la economía capitalista.

No importa cuántas y cuáles mediaciones hubiera entre el capital y los policías asesinos de Iguala.  Da igual que obedecieran directamente a un capo local del narcotráfico o indirectamente al presidente mexicano que a su vez obedece al capitalismo global con sus narcotraficantes, banqueros y demás personificaciones criminales. En ambos casos, una parte importante de la responsabilidad última de la matanza recae en el capital, en el capitalismo, lo que no absuelve desde luego a los esbirros del capital, desde los policías de Iguala hasta el Presidente de la República.

Lo que digo es algo que parece presentirse entre los supervivientes de Ayotzinapa y entre las decenas de miles de estudiantes mexicanos que han salido a protestar a las calles después de la masacre. Basta escuchar las consignas y pasear por las redes sociales para captar la intuición general de que los estudiantes fueron asesinados por algo que se expresa lo mismo en los narcotraficantes que en los policías, en los distintos niveles del gobierno y del crimen organizado, en los medios masivos de comunicación, en los diversos poderes fácticos económicos, en las últimas reformas neoliberales y en la manera en que los partidos opositores se han dejado intimidar, sobornar, cooptar y degradar por el corrupto y represor Partido Revolucionario Institucional, el PRI, que volvió al poder en 2012, después de haber gobernado México entre 1930 y 2000.

Si el PRI se mantuvo setenta años en el poder, fue mediante el control de los sindicatos, la absorción de otros partidos, la compra sistemática de votos, la censura de los medios y una represión brutal que lo llevó a matar a decenas de miles de opositores, entre ellos los estudiantes que murieron en Tlatelolco en 1968. El régimen priista era ciertamente autoritario y tiránico, pero no por ello dejó de respetar los rituales democráticos de las elecciones periódicas, la separación de poderes, la sucesión presidencial y la no reelección de los mandatarios. Distinguiéndose así de otras dictaduras latinoamericanas,  la tiranía priista recibió el nombre de “dictadura de partido”. Su buena imagen democrática exterior, la discreción de sus crímenes y su capacidad de control interno hicieron que Vargas Llosa la llamara “la dictadura perfecta” en 1990.

La expresión de la “dictadura perfecta” ha regresado y está en el aire. Es el título de una película sobre el retorno del PRI que salió en salas mexicanas la semana pasada. La misma expresión ha sido empleada más de una vez en relación con la matanza de los estudiantes de Ayotzinapa. Se dice que la dictadura perfecta está de vuelta, y la matanza de Ayotzinapa se incluye en una larga lista de matanzas priistas: la de Tlatelolco, la de los halcones, la de Acteal, la del Bosque, la del Charco, etc.

Quienes evocan el retorno de la dictadura también consiguen adivinar el papel del capitalismo en la matanza de estudiantes. Hay una especie de lucidez colectiva, expresada en protestas y redes sociales, por la que se intuye que el poder capitalista subyace al dictatorial, que ambos poderes económico y político son un mismo poder, y que es con ese poder capitalista-gubernamental con el que se asesinó a los estudiantes de Ayotzinapa, tan culpables de manifestaciones antigubernamentales como de posiciones anticapitalistas. ¿Podemos decir entonces que fue por anticapitalistas y antigubernamentales que los estudiantes fueron asesinados? Quizás haya en esto una parte de verdad, pero no toda la verdad, pues somos decenas de millones los mexicanos anticapitalistas y antigubernamentales, y sin embargo no hemos sido asesinados. Yo estoy aquí en Sao Paulo, vivo frente a ustedes, pues no he sido asesinado.

¿Entonces por qué diablos fueron asesinados los estudiantes de Ayotzinapa? Se puede responder sin responder y decir que se les eligió al azar, pero que pudieron haber sido otros, ya que se trataba sólo de matar a unos pocos para asustar a todos los demás anticapitalistas y antigubernamentales del país. Ha llegado incluso a suponerse que se asesinó a los estudiantes de Ayotzinapa con el propósito de intimidar específicamente a los del Instituto Politécnico Nacional que estaban movilizados en esos mismos días en la Ciudad de México. ¿Pero entonces por qué no matar directamente a los estudiantes del Politécnico? ¿Por qué pasar por la matanza de los de Ayotzinapa?

Aun si no fuera cierto que la matanza de Iguala era para enviar un mensaje a los estudiantes del Politécnico, ¿por qué haber matado específicamente a los estudiantes de Ayotzinapa entre las decenas de miles de estudiantes que manifestaban en esos mismos días? Entre tantos estudiantes anticapitalistas y antigubernamentales en todos los rincones de México, ¿por qué los de Ayotzinapa? Le pregunté esto a dos jóvenes compañeros marxistas justo antes de venir a Brasil, y no supieron qué responderme. Tan sólo balbucearon algunas explicaciones en torno a la situación en Guerrero y la radicalidad de los estudiantes de Ayotzinapa. Sus explicaciones fueron convincentes, pero  me parecieron insuficientes.

Me temo que mis compañeros conocían la respuesta que yo quería escuchar, pero no sabían muy bien cómo expresarla y ni siquiera cómo pensarla. Es lo mismo que me ocurría. Llegamos aquí a uno de aquellos puntos intratables ante los que Lacan puede sernos particularmente útil a nosotros los marxistas.

Lacan puede servirnos, por ejemplo, a considerar los diversos discursos políticos y periodísticos en los que se denigra sistemáticamente a los estudiantes de Ayotzinapa. En lugar de abordar los discursos como descriptivos y comunicativos de cierta realidad existente, podemos concebirlos, en una perspectiva lacaniana, como creadores y organizadores de una realidad imaginaria que sólo existe en virtud de los mismos discursos.  Es aquí, en esta realidad imaginaria generada por un sistema simbólico, en donde los estudiantes de Ayotzinapa se presentan como parásitos inútiles y prescindibles, que no rinden ahora ni rendirán jamás ningún servicio a la sociedad, pero que son costosos y dispendiosos, y además ávidos e insaciables, pues quieren más y más, sin dar nada a cambio.

Para convencerse del carácter imaginario de la realidad recién descrita, consideremos que la manutención de los estudiantes de Ayotzinapa le cuesta al gobierno 30 pesos mexicanos, 6 reales brasileños por día, lo que sólo permite comprar los alimentos mínimos para sobrevivir. De hecho, los estudiantes de Ayotzinapa son aquellos en los que menos gasta el gobierno de México. Y desde cierto punto de vista, se les podría considerar particularmente útiles, ya que serán futuros maestros rurales que alfabetizarán a hijas e hijos de campesinos. Aunque la utilidad de la alfabetización pueda ser cuestionable, no cabe duda de que es una actividad más útil que las actividades habituales de los funcionarios y periodistas que denuncian la inutilidad de los estudiantes.

Hay buenas razones para invertir el mensaje del Otro, desentrañar aquí una denegación y ver a los estudiantes de Ayotzinapa como lo diametralmente opuesto a lo que se afirma de ellos. Podríamos decir que son los más útiles y los más baratos entre los estudiantes de México, mientras que se les presenta como los más inútiles y los más caros en los discursos que circulan. Es claro que estos discursos, como cualquier otro discurso, no tienen su verdad en una realidad existente, sino en lo que se descubre a través de la realidad imaginaria que nos ofrecen. ¿Y qué se descubre aquí, en esa realidad en la que nuestros estudiantes de Ayotzinapa son demasiado agresivos y conflictivos, demasiado ávidos y exigentes, demasiado costosos y dispendiosos? Lo que se descubre, según yo, es que lo que se dice literalmente: que los estudiantes son demasiado lo que son, que lo son en exceso, que son más de lo que deberían ser, que están de más, que sobran. Esta condición intrínsecamente sobrante de los estudiantes se confirma en sus caracterizaciones como inútiles y prescindibles.

Los estudiantes de Ayotzinapa son algo que sobra, y cuando algo sobra, es normal que se le deba eliminar, limpiar, tirar al cesto de la basura, o, en este caso, a una fosa común. La matanza de los estudiantes de Ayotzinapa no es más que la conclusión de un silogismo sencillo: los estudiantes sobran, y lo que sobra debe desaparecer; por lo tanto, los estudiantes deben desaparecer. Al desaparecer a los estudiantes, los policías únicamente completaron el silogismo que no dejaba de operar en el gobierno de Enrique Peña Nieto y en los grandes medios de comunicación. Los autores morales de la matanza están en las cúpulas gubernamentales y en las pantallas de televisión, e incluyen a famosos periodistas como Carlos Loret de Mola, Joaquín López Dóriga y Ciro Gómez Leyva. Éstos y muchos otros asesinos de cuello blanco prepararon la matanza de los estudiantes al justificar su represión, ocultar sus condiciones de vida, ignorar sus reivindicaciones, quitarles la voz y reducirlos a la condición de obstáculos de los que debíamos deshacernos para permitir el desarrollo del país y específicamente la circulación en las carreteras.  Hasta podríamos decir que los periodistas fueron los que empezaron la matanza de estudiantes. Únicamente fueron precedidos por los políticos neoliberales, quienes ya estaban matando a los estudiantes al denunciarlos como un problema que debía resolverse, como un despilfarro que debía ahorrarse, y al reducir el dinero que les daban y al no dárselos en numerosas ocasiones, aun cuando sabían que eran los jóvenes más pobres del país y que apenas podían sobrevivir con lo que recibían.

Al matar a los estudiantes, los policías concluyeron el trabajo de los políticos y los periodistas. Hicieron además únicamente lo que les fue indicado por el gobierno y por la televisión. El asesinato de los estudiantes de Ayotzinapa se fraguó en lugares como la residencia oficial de Los Pinos, las diferentes Secretarías, el Senado y el Congreso de la Unión, así como Televisa, Televisión Azteca, Milenio y otros medios. Es aquí en donde se tejió esa trama discursiva en la que no había ya lugar para los estudiantes, en la que no cabían, sobraban y debían descartarse, desecharse como un resto que difícilmente podríamos resistirnos a pensar a través de la noción de objeto a.

Como en la concepción lacaniana del objeto a, los estudiantes de Ayotzinapa son aquello mismo cuya exclusión da lugar y sentido a los discursos oficiales. Estos discursos no dejan de afirmar la falta de todo lo personificado por cada estudiante de Ayotzinapa: la dignidad en la miseria, la vida en la muerte, la resistencia de los condenados, la insumisión de los despreciados, la furia de los de abajo, la rebeldía subversiva de indios y campesinos desharrapados como los revolucionarios Emiliano Zapata y Francisco Villa. Todo esto desafía el silogismo al que acabo de referirme. Es algo real contra lo que nada puede la simbolización del discurso oficial, el del PRI, el Revolucionario Institucional, que tiene sus orígenes más remotos, no en la revolución de Villa y Zapata, sino en la otra, en la falsa y astuta, la corrupta y represiva, la de Venustiano Carranza y Álvaro Obregón, los asesinos de Zapata y Villa, respectivamente.

La revolución institucional se instituyó al neutralizar la revolución propiamente dicha. El símbolo se erigió sobre la muerte de lo real, de la cosa, del movimiento revolucionario que lo trastornó todo en México. Se empezó así por asesinar a Villa, Zapata y los demás que podrían subvertir el discurso revolucionario institucional.

Se excluyó aquello que tomó entonces la forma de obstáculo para la pacificación y el progreso. Era mucho más que una piedra en el zapato de los nuevos ricos. Fue lo que se levantó en armas en 1910. Era y sigue siendo el oprimido que lo aguanta todo hasta que deja de aguantarlo, el mexicano que acumula resentimientos y razones de venganza, la indiada enigmática y la plebe mestiza turbia y amenazante detrás de su cándida sonrisa, el objeto andrajoso en el que se concentra la angustia de los opresores. La violenta inmolación ritual de esto, primero en las figuras de Villa y Zapata y luego en los millones de muertos de hambre y de represión, ha permitido la institucionalización revolucionaria de aquello que se convierte en la dictadura perfecta. Pero el valor simbólico de la dictadura nunca deja de estribar en lo mismo de lo que es la sustracción. El meollo del PRI siempre ha radicado y sigue radicando en su relación con lo descartado, con lo real que no se deja simbolizar, con la revolución que resiste a su traición institucionalizada, con eso que irrumpió a través de Zapata y Villa en la Revolución de 1910, pero también en los movimientos guerrilleros posteriores, entre ellos los más temibles y recordados, los de Genaro Vázquez y Lucio Cabañas, quienes estudiaron precisamente en Ayotzinapa.

Entre quienes contribuyeron al asesinato de los estudiantes, están quienes dicen ahora, en 2014, que la Escuela Normal de Ayotzinapa debería desaparecer porque es un nido de guerrilleros. La afirmación es absurda y no tiene más fundamento que el de los guerrilleros egresados hace medio siglo. Se trata evidentemente de una calumnia, de una declaración infundada y engañosa, pero no por ello menos reveladora de cierta verdad. Una vez más debemos buscar la verdad en la mentira, en la estructura de ficción de la que nos hablaba Lacan, en los cuentos verdaderos de los que nos hablaba Marx.

La mentira de los estudiantes revolucionarios nos descubre la verdad de lo que estaban encarnando los estudiantes que fueron asesinados, aquel objeto de angustia, pues la angustia no carece de objeto, y en este caso, como lo hemos visto, su objeto parece residir en cierto residuo sangriento, marca del vacío dejado por Villa y Zapata, resto indeleble de la Revolución de 1910, pero también de todas las demás revoluciones derrotadas, ahogadas en baños de sangre.  He aquí el fantasma que ahora mismo recorre México. Es el espectro de Villa y Zapata, pero también de Lucio y Genaro y de otros guerrilleros asesinados, Jaramillo y Gámiz y tantos otros, incluidos los 20 mil asesinatos políticos en los últimos años del PRI, así como los millones de indios que no dejan de masacrarse desde 1521. En lugar de pedirle perdón al pueblo y a la indiada, el gobierno ha preferido perdonarlos a través de una serie de amnistías que remontan a los tiempos coloniales y que invierten la relación entre los verdugos y sus víctimas, pero que vuelven también a descubrirnos la verdad a través de la mentira. En una interesante formación reactiva, las asesinas élites políticas y económicas mexicanas están ofendidas en lugar de arrepentidas, y dan el perdón por no pedirlo, quizá porque presienten que no lo recibirán, que no serán perdonadas, que nunca podrá perdonarse todo lo que han hecho desde la conquista de México hasta la nueva dictadura perfecta. La deuda se ha vuelto impagable.

¿Cómo podría haber duelo en México? Imposible llegar a elaborar simbólicamente lo que no deja de acechar en lo real. Es lo que asusta constantemente a las élites económicas y políticas, a los periodistas y los policías. Es aquel guerrillero persecutor, vengador y justiciero, contra el que disparan sus balas de metal y de tinta. La angustia suscitada por este objeto puede apreciarse al medir la saña con la que se le trata al denigrarlo, torturarlo, despellejarlo, quemarlo vivo. Hay aquí evidentemente un proceso ritual que pretende en vano, a través de una nueva inversión, compensar la imposibilidad efectiva del duelo en nuestra cultura.

Pero los asesinos de los estudiantes de Ayotzinapa no sólo temen a los estudiantes como vengadores y justicieros potenciales, sino que también los critican y los reprenden, empleando sus mismas palabras, por alterar el orden público en lugar de ponerse a trabajar. Esta acusación es la más común entre la población y es tan mentirosa y reveladora como las demás. Se les pide a los estudiantes que se pongan a trabajar, como si estuvieran descansando, como si no trabajaran al estudiar y como si no hubiera tampoco ningún trabajo en sus protestas, sus asambleas, su colecta de recursos y otras formas de militancia. Y es verdad que todo esto no constituye ningún trabajo para el sistema capitalista, en el cual, como bien sabemos, el único trabajo reconocido como tal suele ser el productivo y remunerado, es decir, el que tiene un valor de uso y un valor de cambio para el sistema capitalista.

En términos marxistas, el único trabajo reconocido por el capital es aquel en el que el mismo capital realiza la explotación de nuestra vida como fuerza de trabajo. Esto no se cumple, desde luego, en el caso de los estudiantes de Ayotzinapa. Su vida no es ni promete ser fuerza de trabajo que pueda ser explotada por el sistema capitalista. Desde el punto de vista de este sistema, la vida de los estudiantes de Ayotzinapa es inútil y se goza en lugar de usarse, ya que es pura vida pulsional, pura pulsión inexplotable que no se ha dejado reducir a fuerza de trabajo y que por eso mismo debe ser eliminada. Su eliminación habría podido evitarse, desde el mismo punto de vista, si la pulsión hubiera sido adecuadamente reprimida para convertirse en fuerza de trabajo. Esta conversión de la vida en fuerza de trabajo es el punto preciso en el que intervienen dispositivos disciplinarios y de control como los estudiados por Foucault. Su producto es una fuerza explotable que nunca sobra como la vida pulsional de los estudiantes de Ayotzinapa.

Si los estudiantes de Ayotzinapa debían morir, fue también y quizá fundamentalmente porque el gobierno y los medios redujeron toda su existencia real a lo que es para el sistema capitalista: pura vida pulsional quizá gozable, pero indisciplinada e incontrolada, y por tanto inútil e inexplotable. Una vida como ésta solamente puede causar problemas. De ahí que deba ser eliminada o al menos desactivada, marginada o expulsada del sistema. Esto la distingue claramente de las vidas que se dejan reprimir, disciplinar y controlar, convirtiéndose así en una fuerza explotable que a su vez,  al ser explotada como fuerza de trabajo, se aliena y se convierte en el poder explotador inherente al capital.

Ya sabemos que para Marx, el poder del capital, como trabajo muerto, no proviene sino de la fuerza del trabajador, como trabajo vivo. Es fácil ahora percatarse, gracias a la lectura lacaniana de Marx, que la fuerza de trabajo es aquello en lo que se ha convertido la vida que no es gozada como pulsión por el sujeto, sino explotada como fuerza por el gran Otro del sistema simbólico, del lenguaje y la cultura, del capitalismo. Esta fuerza de trabajo del sistema, esta fuerza disciplinada y controlada, útil o con valor de uso para el capital, es aquello en lo que habrían debido convertirse las existencias de los estudiantes para que se les perdonara la vida.

Lo que no se perdona es que se opte por lo que se percibe como vida pulsional gozable en lugar de fuerza laboral usable. De allí la reiterada caracterización de inútiles prescindibles para los estudiantes de Ayotzinapa. Estos estudiantes serían inútiles prescindibles porque no tendrían un valor de uso para el sistema. Y no tendrían valor de uso porque no habrían permitido su represión, su disciplina, su control y finalmente su proletarización, es decir, la reducción de su vida a simple fuerza de trabajo del sistema capitalista. Para el sistema, su existencia no sería entonces más que vida pulsional inútil o inexplotable, pero además peligrosa, esencialmente disruptiva y subversiva. Esta vida no tendría ningún derecho a seguir viviendo.

Para no terminar en una fosa común como los estudiantes de Ayotzinapa, debe hacerse el trabajo del sistema capitalista, ya sea cumpliendo con labores ideológicas o bien estrictamente económicas. Ya sea en la fábrica o en la universidad, en las empresas o en los noticieros, hay que hacer un trabajo útil, explotable, productivo, que produzca positivamente una plusvalía simbólica para el sistema y negativamente un plus-de-goce real para el sujeto. En otras palabras, el sujeto debe renunciar a gozar de la vida como pulsión y dejar que el sistema la use como fuerza de trabajo.

Los estudiantes de Ayotzinapa, como dicen los discursos oficiales, deben dejar de gozar con sus protestas y tienen que ponerse a trabajar. Como ya lo señalé con anterioridad, estos discursos de periodistas y gobernantes neoliberales desconocen el trabajo que los estudiantes realizan diariamente. Lo desconocen, hacen como si no existiera, porque no existe verdaderamente en su universo simbólico. Al estar fuera de este universo que lo engloba todo, el trabajo estudiantil no está en ninguna parte. No es porque no es un trabajo del capitalismo, del sistema simbólico de nuestra cultura, de nuestro lenguaje.

Digamos, en términos lacanianos, que no hay metalenguaje. No hay un exterior del capitalismo en el que pueda reconocerse el trabajo de los estudiantes de Ayotzinapa. Su trabajo exterior sólo puede ser visto como goce, como simple satisfacción de la pulsión, como algo real no simbolizable en el único universo simbólico que existe para nosotros, el del capitalismo global, el del sentido común democrático burgués y neoliberal, el del Pensamiento Único.

Sin embargo, además del capitalismo, hay otros universos simbólicos. Hay otras civilizaciones que engloban, cada una, todo lo que existe. Y además está el comunismo. Los estudiantes de Ayotzinapa trabajan para él, e incluso ya en él, gracias a una lógica retroactiva y prefigurativa por la que ahora mismo se habrá hecho existir aquello mismo por lo que se lucha. Es así como Ayotzinapa se ha liberado y ha sabido estar fuera y después del mundo en el que habitamos.

Quizá en este mundo los estudiantes de Ayotzinapa sean restos del pasado y deban extraerse del presente para despejar las autopistas hacia el futuro. Pero hay otro mundo en el que los mismos estudiantes anuncian el futuro. Y para ese otro mundo, para ese otro lenguaje sin metalenguaje, son otros los inútiles. Son otros los que no estarían trabajando, pues se limitarían a gozar, a satisfacer la única pulsión, la de muerte, la del vampiro del capital. Gozarían de esta gran máquina de goce mortal que es el capitalismo que destaza y hornea vivos a nuestros jóvenes.

Finalmente no habría más que humo y ceniza, huesos quemados y desperdigados, huellas de tortura y rastros de resistencia. Quizás aquí el objeto no deje de caer, pero es porque no termina de caer. El fantasma perverso no se repite sino al avanzar, y al avanzar, lo hace por caminos desconocidos. Además no hay que olvidar que la desviación, el clinamen, es una realidad permanente. La gran ruta de Lacan es una ficción conceptual. Sólo hay pequeños caminos. No hay línea recta. No hay necesidad ni principio de razón suficiente, sino sólo contingencia, como Epicuro y el primer Marx, y luego el último Althusser y ahora Quentin Meillasoux nos lo demuestran convincentemente.

No hay paso previsible. No hay tampoco dos pasos iguales. Cada paso es diferente de los anteriores. El gigante puede tropezar en cualquier momento, y si no tropieza, quizá consigamos derribarlo desde abajo. Puede ocurrir de un momento a otro. Estamos en la historia y cada momento es único y singular. Sólo hay excepciones.

Psicologismo, idealismo y posmodernismo tardío en Byung-Chul Han

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Charla durante la presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en el Auditorio Adolfo Chacón de la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ), con la participación de Susana Rodríguez, Raquel Ribeiro, Gregorio Iglesias y Carlos García Calderón. Querétaro, México, jueves 9 de octubre 2014

David Pavón-Cuéllar

Seguramente muchas y muchos de ustedes conocen al filósofo coreano Byung-Chul Han, profesor en Berlín, autor en lengua alemana y uno de los más influyentes pensadores del mundo contemporáneo. Algunos de sus libros ya se han traducido a varios idiomas. Sus conceptos empiezan a circular por todas las arterias de las que se nutre nuestra vida intelectual y académica.

Entre las nociones de Han que vemos circular, quizá la más conocida sea la de transparencia, entendida como “imperativo” e “impulso” normativo neoliberal hacia la exhibición casi pornográfica de “informaciones” relativas al individuo y la sociedad. Este impulso propio de nuestra época sólo podría satisfacerse a costa de viejas normas de conducta como la discreción, el pudor y la vergüenza, y supondría el sacrificio de aquello de lo que uno vive, que sería lo ignorado por los otros. Llegaríamos así al actual sujeto vacío, desvitalizado, que resultaría de un modelo subjetivo desvergonzado, impúdico, indiscreto, exhibicionista, pero también locuaz, franco y sincero, transparente. Este modelo se encarnaría lo mismo en los consumidores de la psicología que en el funcionario que rinde cuentas de todo lo que hace, la familia que imagina resolver sus problemas al destaparlos en emisiones de telerrealidad y el adolescente que no deja de abrir su corazón en las redes sociales. Todos estos personajes contemporáneos se caracterizarían por su afán de transparencia.

Tengo fuertes dudas con respecto a la noción de transparencia como fenómeno propio de la sociedad actual. Me parece que todas las sociedades, en diferentes momentos históricos, han cultivado cierto grado variable de transparencia en el espacio mismo en el que se despliega la ideología. Las estructuras ideológicas son tridimensionales y deben ser transparentes hasta cierto punto para que podamos vivir en su interior y movernos en las vías que nos trazan. La ideología siempre se despliega en la transparencia, la de cada uno de nosotros, la de nuestro saber, la de nuestras comunicaciones y escenificaciones. De ahí el error de la distinción simplista entre la ideología de los marxistas y el saber de los foucaultianos.

La transparencia del saber es tal que nos hace olvidar la opacidad ideológica impenetrable de lo que opera en el saber y de lo que se expresa a través del saber. La negatividad inherente a la opacidad ideológica siempre está más allá de la transparencia y de su positividad. O mejor dicho: la opacidad es la transparencia misma, la ficción de que todo es transparente, el fondo insondable de lo que se transparenta.

El concepto de transparencia, tal como es promovido por Byung-Chul Han, está emparentado con el de cinismo de Peter Sloterdijk. Me parece que ambos conceptos, el de cinismo y el de transparencia, pueden hacernos caer en la misma trampa que intentan evitar: la de creer en una distinción tajante y clara entre la disimulación y el cinismo, entre la opacidad y la transparencia, como si no fueran dos aspectos constitutivos de lo que Lacan se representaría como la misma estructura de ficción de la verdad. Además tengo la convicción de que ambos conceptos, el de cinismo y el de transparencia, pueden hacer mucho mal cuando penetran en el psicoanálisis lacaniano. Ya hemos conocido los estragos causados por el abuso de la noción de ideología cínica de Slavoj Žižek. Muy pronto veremos el daño que la transparencia de Byung-Chul Han puede provocar en el psicoanálisis lacaniano, siempre abierto y receptivo ante ideas que transparentan el mundo hasta el punto de invisibilizarlo, que acaban con los motivos de crítica y de lucha, y que sirven como coartada para despejar cualquier duda sobre la responsabilidad política del analista. Es contra esta clase de ideas que he escrito mis Elementos políticos de marxismo lacaniano.

Por lo pronto, desde el punto de vista de mis Elementos, puedo considerar que la noción de transparencia es perfectamente idealista y contradice un materialismo de la opacidad que debería imperar tanto en el marxismo como en el psicoanálisis lacaniano, y que no sólo debe ser visto como una exigencia epistemológica de lo que denomino marxismo lacaniano, sino también como una bandera de lucha, como lo que Plejánov llamaba materialismo militante.

Me atrevo también a condenar a Byung-Chul Han porque nos trae lo más tóxico y perjudicial que puede haber para el marxismo y para el psicoanálisis, esto es, la psicología, la maldita psicología. La obra de Han, en efecto, es obscenamente psicológica, psicologizadora y psicopatologizadora. Esto se aprecia en particular en su libro La sociedad del cansancio, en el que se torna psicólogo de nuestra sociedad y hace un diagnóstico asombrosamente preciso de sus trastornos. El tono es de total suficiencia. Gracias a la transición del paradigma “inmunológico” al “neuronal”, aprendemos que nuestra sociedad y nosotros, como elementos constitutivos de la sociedad, sufrimos de una implosión psíquica interna caracterizada por stress, depresión, burnout o agotamiento y “trastorno por déficit de atención con hiperactividad”. ¿Qué se nos ofrece aquí? El diagnóstico exterior del trastorno en lugar de la crítica inmanente de la ideología. El supuesto saber en lugar de la escucha de la palabra. La cámara de Gesell en lugar de la presencia del analista y del compromiso militante del comunista con la revolución.

Difícil concebir un compromiso revolucionario de Byung-Chul Han cuando él mismo nos dice literalmente que “las revoluciones ya no son posibles”, tal como podemos leerlo en un insidioso artículo suyo aparecido en El País de hace una semana, el pasado viernes 3 de octubre.  ¿Y por qué las revoluciones ya no serían posibles? Byung-Chul Han cree hacer un gran descubrimiento al revelarnos que nuestras cadenas nos seducen, que las queremos, que nos aferramos a ellas y que están en el interior de nosotros mismos. Como leemos en La sociedad del cansancio, “nos explotamos a nosotros mismos”. Nuestra “auto-explotación” es el rasgo característico de nuestra “sociedad de rendimiento”, la cual, haciendo que seamos nuestros propios explotadores, se distinguiría de la sociedad anterior, la “disciplinaria”. En lugar de la relación disciplinaria con el otro, el sujeto se encontraría en la relación de rendimiento consigo mismo. En lugar de la policía, el superyó. Esto sería nuevo, propio de nuestra época, y explicaría por qué ya no hay revoluciones. He aquí el gran descubrimiento de Byung-Chul Han. ¡Vaya descubrimiento!

Lo cierto es que Han está bastante mal informado. Cree descubrir en nuestra época lo que no deja de investigarse, dentro y fuera del marxismo, desde hace ya mucho tiempo. Estas investigaciones tienen una de sus expresiones más populares en El miedo a la libertad de Erich Fromm. Pero las investigaciones en torno a la esclavitud interna y amada no empiezan con Fromm, sino antes, mucho antes, al menos cuatrocientos años antes de que Byung-Chul Han haya nacido. Lo descubierto por Han en 2014 es la servidumbre voluntaria que La Boétie ya denunciaba en 1548. Es lo que ya ocurría en el siglo XVI, lo cual, por lo tanto, ni es propio de nuestra época ni es tampoco suficiente razón para imposibilitar las revoluciones.

Pienso que no debería ser preciso recordarle al filósofo coreano que ha habido muchas revoluciones después de 1548. Y ninguno de estos procesos revolucionarios fue imposibilitado por lo que Han dice que imposibilita las revoluciones, esto es, el poder interiorizado, individualizado, seductor o cautivador y no sólo represor y disciplinario.

¿Pero por qué diablos el poder seductor no ha sido capaz de paralizar internamente a los revolucionarios que no dejan de luchar desde hace ya quinientos años? Por una razón muy simple que el mismo Byung-Chul Han consigue presentir en un breve destello de lucidez que parece más un lapsus que un hallazgo consciente y deliberado. Lo que Han termina presintiendo es que el sujeto está dividido, ya que no sólo contiene en sí mismo un impulso hacia la esclavitud, sino también otro hacia la libertad. En palabras del propio Han, “cada uno es amo y esclavo en una persona”, y “también la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo”. Pero al estar en lucha consigo mismo, el sujeto puede triunfar sobre sí mismo, sobreponerse a su esclavitud y liberarse del poder que lo cautiva. Es por esto que la revolución aún es posible. Es por lo mismo que hemos conocido recientemente movimientos revolucionarios en Grecia y en Islandia, en Turquía y en diversos países árabes, en varios países de Latinoamérica e incluso en Nueva York, en el centro mismo del poder financiero mundial.

Resulta sumamente sospechoso que Byung-Chul Han insista en la inutilidad de la revolución en un momento caracterizado precisamente por la efervescencia revolucionaria. En lugar de interesarse en lo real, Han prefiere negarlo y se obstina en decirnos que es imposible, como si lo real no pudiera ser imposible. Nosotros, lacanianos, podemos entender que el movimiento revolucionario, precisamente por ser imposible, sea real y se realice en cada sujeto que logra sobreponerse al poder seductor que lo sume en la impotencia. Tan sólo así conseguimos explicar la movilización de cada sujeto en esa lucha colectiva que el filósofo coreano decide negar, ocultar, hacer como si no existiera, ya que su perspectiva idealista le hace deducir que lo idealmente imposible no puede llegar a ser materialmente real.

La más convincente refutación del filósofo coreano, una refutación radicalmente materialista, se encuentra en los cientos de miles de mujeres y hombres que se han lanzado a las calles, en los últimos años, tras efectuar exitosamente una revolución interna cuya imposibilidad, por tanto, no le ha impedido realizarse de manera efectiva. Muchos de estos revolucionarios han engrosado las filas de ese gran movimiento internacional de ocupas de Wall Street, indignados españoles, estudiantes chilenos, jóvenes mexicanos del yosoy132, comunistas y anarquistas griegos, multitudes enardecidas en las calles de Brasil, alumnos inconformes del Politécnico y quienes no olvidan el 2 de octubre, entre ellos los normalistas asesinados o desaparecidos hace unos pocos días. Toda esta gente es lo negado, lo ignorado y despreciado por Byung-Chul Han, quien se imagina, en su megalomanía idealista, que un par de sofismas triviales bastan para borrar la materialidad concreta y efectiva de la multitud que lucha contra el imperio en los últimos años. Y sin embargo, como lo dije hace un momento, el filósofo reconoce que no hemos permitido que el poder nos cautive totalmente, sino que resistimos, estamos desgarrados y luchamos en el interior de cada uno de nosotros. Han reconoce nuestra lucha interna, pero la reduce a una derrota en la que todos terminamos cayendo en la misma esclavitud. Es como si Han ya conociera la intimidad y el futuro de cada mujer y de cada hombre de este mundo.

El más profundo interior de todos nosotros consigue transparentarse ante la mirada escrutadora y penetrante de Byung-Chul Han. Su modestia le hace decir que somos transparentes, pero en realidad se trata de sus ojos que disponen de una especie de rayos X que le permiten sondear nuestro fondo insondable. Y en el fondo, curiosamente, siempre se encuentra exactamente lo mismo. Entendemos entonces por qué Han afirma que nos perdemos en la transparencia. ¿Cómo no evaporarnos ante la mirada fulminante del coreano? Su mirada no puede sino eliminarnos al disolver nuestra individualidad en la generalidad. Nos disolvemos así en la generalización de Han y no en la comunidad ni en el comunismo ni en el afán de compartirnos con los demás. En la multitud, por cierto, nos recobramos como lo que somos, como colectividad. Si nos perdemos, es más bien en la transparente individualización de una psicología como la promovida por el coreano.

Byung-Chul Han demuestra nuevamente que es un buen psicólogo que pretende conocer perfectamente, como tantos otros psicólogos, las entrañas cristalinas de sus humanos translúcidos, el corazón humano y su desgarramiento interno, como si fuera el mismo desgarramiento para todos, y como si todos lo resolvieran de la misma forma, dejándose derrotar de la misma forma. Es así como Han resuelve sin resolver una de las cuestiones más problemáticas e intrincadas que ha preocupado al marxismo y que ha justificado en parte las aproximaciones entre las tradiciones marxista y freudiana. Si el psicoanálisis puede serle útil al marxismo, es quizá fundamentalmente porque tiende a evitar simplificaciones como las del filósofo coreano al abordar el problema de la división del sujeto, de su lucha interna y de sus íntimas ataduras que lo mantienen sometido al poder. Este problema político, pues se trata efectivamente de un problema político, está en el centro inaccesible del freudomarxismo, pero también de lo que denomino marxismo lacaniano, como puede apreciarse a todo lo largo de mi libro.

En mi libro, al abordar el problema de la servidumbre interna y voluntaria del sujeto, me permito discutir con diversos autores a los que admiro, entre ellos el argentino Jorge Alemán, uno de los mejores exponentes latinoamericanos de la izquierda lacaniana. Si les hablo ahora de Alemán, es porque la semana pasada, en su cuenta de Facebook, se refirió explícitamente al artículo de Byung-Chul Han que he estado comentando el día de hoy. La crítica de Alemán es breve, pero densa y aguda. Le atribuye al coreano un “escepticismo lúcido o conservadurismo cínico” en el que se partiría de la convicción de que “el Capital ya ha realizado su ‘crimen perfecto’ y ya no queda más que hacer”. El mensaje implícito sería el mismo de Francis Fukuyama, el “no seas iluso, el tiempo histórico ha terminado”, que nos exhortaría a seguir “aquí en donde estamos, regodeándonos en la impotencia”.

Jorge Alemán tiene razón. El discurso de Byung-Chul Han es peligrosamente desmovilizador. Sin embargo, en este momento histórico, no podrá cumplir fácilmente su propósito. Por más atractivo que pueda llegar a ser para los analistas lacanianos, su indefinición ochentera no corresponde a lo que estamos viviendo. Quizás aún haya tiempo de estos juegos en ciertos ámbitos académicos alemanes o sudcoreanos, pero no en el contexto latinoamericano, al menos en el de las universidades públicas.

La historia se acelera y ya no hay tiempo disponible para mezclas aleatorias de ideas flotantes y distribuidas al azar por intelectuales incrédulos y apolíticos. Al fin hemos dejado atrás el cinismo escéptico posmoderno. Volverá seguramente bajo nuevas formas, pero ahora, al menos por ahora, lo hemos dejado atrás. Ya nos cansó. Nos parece decadente y anacrónico, insulso y aburrido, al igual que aquel psicoanálisis lacaniano que aún se resiste a adoptar posiciones políticas precisas.

Me parece que es la hora de las definiciones, los posicionamientos y los compromisos. Ha terminado el reflujo del marxismo y de otras posiciones radicales. Como lacanianos, podemos ubicarnos en el marxismo, así como también en una izquierda no-marxista o postmarxista, o en la derecha o en el campo liberal, o en cualquier otra posición, incluso las más conservadoras y reaccionarias, pero siempre y cuando nos molestemos en articular nuestra posición política militante con nuestra perspectiva teórica-metodológica lacaniana. Es lo que intenté hacer en mi libro.

Marx ante la praxis alucinatoria: Locura, idealismo filosófico y formalismo capitalista

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Intervención en la Jornada sobre Locura y Creación, con Nadir Lara Junior. Espacio Multidisciplinario para el Aprendizaje de las Humanidades (EMAH), Morelia, Michoacán, sábado 4 de octubre 2014

David Pavón-Cuéllar

En un pasaje de La Sagrada Familia, Marx y Engels describen lo que ellos mismos llaman “la forma general de la locura”. Su descripción aspira explícitamente a la generalidad. Pretende aplicarse, por lo tanto, a cualquier tipo de enloquecimiento. En todos los casos, la locura sería, según Marx y Engels, “el estado en que cae el hombre aislado del mundo exterior”. Este aislamiento haría que el “mundo sensible”, el mundo material que podemos captar por los sentidos, se transformara en “simple idea”, lo cual, a su vez, haría que “las simples ideas se transformaran en seres sensibles”. En otras palabras, que son también las de Marx y Engels, “las alucinaciones del cerebro adquieren formas visibles, casi palpables, de fantasmas sensibles”.

Vemos que Marx y Engels distinguen tres momentos en el proceso que desemboca en la locura. Primero el aislamiento con respecto al mundo exterior material y sensible, después la reducción de este mundo a simples ideas y finalmente la transformación de las ideas en seres sensibles, tan sensibles como el mundo exterior, pero desprovistos de materialidad. Estos seres sensibles inmateriales corresponden a las alucinaciones en el sentido estricto del término. Son seres que podemos captar con los sentidos, que somos capaces de ver y escuchar, casi tocar, pero que no existen realmente en el mundo exterior material. Su existencia es ideal, ya que no estriba sino en las ideas que adquieren una forma sensible, audible y visible, como si fueran cosas y no ideas.

Cabe decir que el loco, tal como se lo representan Marx y Engels, vive en un mundo de ideas, en el mundo mismo de las ideas, en el topus uranus de Platón. En este mundo ideal, las ideas abarcan todo lo que hay. Y no sólo se captan con el intelecto, sino también con los sentidos. No sólo se deliran, sino que también se alucinan. Constituyen, paradójicamente, ideas sensibles y no sólo inteligibles. Un loco ve y oye ideas, mira y escucha sus pensamientos, alucina sus delirios.

Para Marx y Engels, un loco es un idealista como cualquier otro: como aquellos filósofos especulativos que alucinan entes ideales en lugar de percibir las cosas materiales, pero también como los capitalistas y sus ideólogos, los economistas liberales ingleses, quienes remplazan el mundo material, el del hambre y la miseria, el de la vida real de los trabajadores en carne y hueso, por abstracciones formales como cifras y estadísticas, precios y salarios, cantidades y dividendos. El ideólogo del capitalismo es un loco de atar, un idealista consumado, que imagina tasas de ganancia e índices de crecimiento ahí en donde sólo hay cosas tan materiales como la vida, el trabajo, la explotación, la frustración, el sufrimiento. Ahí en donde no hay más que hombres y mujeres inmolando sus vidas al sistema, el idealista del capitalismo delira y alucina plusvalías, piensa y percibe inversiones rentables, números que se tornan cosas que a su vez cobran una extraña vida que les permite moverlo todo, arreglarlo todo, responsabilizarse de todo, como si fueran los sujetos, agentes, causantes de todo lo que ocurre.

Los idealistas hacen que las ideas tengan movimiento propio y sean aquello por lo que se ve movido el mundo material. Para el economista liberal, como para el tecnócrata neoliberal, la riqueza, o más bien una idea formal y abstracta de la riqueza, consigue bastarse a sí misma para generar más riqueza, crear empleos, asegurar bienestar, cambiar la sociedad, mover a México. De igual modo, para un filósofo idealista como Hegel, el espíritu es capaz de animar a los pueblos, gobernar como Estado y hacer la historia de la humanidad.

Tanto en el formalismo capitalista como en el idealismo filosófico, el polo activo, práctico, está en las ideas y no en las cosas materiales. El mundo y sus habitantes no se mueven aquí por sí mismos, sino que son movidos por dioses y conceptos, por supersticiones y explicaciones, por dogmas y razones, por lo que se cree y por lo que se piensa. Todo esto da lugar a teorías delirantes que sólo pueden llegar a desenvolverse y concretarse prácticamente a través de una verdadera praxis alucinatoria. La alucinación realiza lo que no puede ni vivirse ni hacerse.

A falta de un mundo externo material en el que podamos luchar por nuestros deseos, nos damos el gusto de soñar su inmediata realización y satisfacción en el mundo interno inmaterial. Este mundo no exige luchar por ideas que se realizan con tan sólo pensarlas. El idealismo filosófico y económico nos permite así alegorizar, escenificar y representar de forma sensible una infinidad de ideas que nos vienen a la mente. Sin embargo, y éste es el punto importante, el mismo idealismo impide pensar aquellas ideas que sólo pueden pensarse a través del gesto, la acción, la lucha, la praxis materialista y no alucinatoria.

Desde el punto de vista de Marx y Engels, la praxis materialista difiere claramente de la praxis alucinatoria en la que vemos coincidir a locos y cuerdos, a economistas y filósofos, pero también a teólogos y psicólogos. Todos ellos dan una forma sensible a sus ocurrencias inteligibles, mientras que un luchador social o político descubre nuevas ideas, nuevas entidades inteligibles, en la materialidad sensible del mundo en el que se hunde a través de su praxis. Esta materialidad, siempre tan llena de ideas nuevas que sólo ahí se encuentran, es aquello que faltaría en la praxis alucinatoria de los locos y de otros idealistas. Unos y otros alucinarían lo que ya conocen, lo que está en ellos, en lugar de conocer algo nuevo que no está en ellos, sino fuera, en la mayor mina de ideas que exista, en las entrañas del mundo en las que sólo puede profundizarse al hundirnos en lo que nos rodea a través de una acción transformadora.

El interior del mundo sería lo desconocido en el idealismo psicótico al igual que en el filosófico y el económico. Parecería entonces que ambos idealismos son equivalentes, incluso idénticos para Marx y Engels, pero en realidad no lo son. Un loco tiene la suerte de no ser igual a un cuerdo idealista. El cuerdo sólo consigue dar una forma sensible a las bien conocidas ideas que expresan claramente sus necesidades e intereses de clase, mientras que el loco tiene muchas otras ideas que escapan al ámbito de la necesidad y del interés, que a menudo se liberan de sus determinaciones clasistas y que manifiestan deseos desconocidos, insospechados, inconfesables e incluso inimaginables entre los cuerdos.

Difícil prever las teorías que brotan y que revisten aspectos prácticos visibles y audibles en la cabeza de un loco. Sus alucinaciones consiguen liberarlo de todo lo que cierra el horizonte de los cuerdos. Nadie ha conquistado esa libertad que un alucinado conquista virtualmente para todos.

La praxis alucinatoria de un loco nos ofrece algo quizás más importante que lo revelado en la praxis materialista de un luchador. Quien lucha nos descubre las entrañas del mundo existente, pero sólo quien enloquece consigue mostrarnos el fondo insondable de un mundo que todavía no existe y que tal vez debiera existir.

Marxismo y psicoanálisis: unidos por las llamas

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Discusión del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Facultad de Psicología de la UMSNH, el viernes 3 de octubre 2014, con la participación de Francisco Javier Dosil Mancilla, David Lozano Tovar, Nadir Lara Junior y Mario Orozco Guzmán

David Pavón-Cuéllar

Tras la expulsión de los árabes de España en 1492, se le encargó al cardenal Francisco Ximénez de Cisneros que se ocupara de la noble tarea de imponer la fe cristiana entre los musulmanes que permanecían en la ciudad de Granada. En 1502 Ximénez ordenó una quema de ejemplares del Corán y de otros libros escritos en lengua árabe. Más de cinco mil volúmenes ardieron en una inmensa hoguera encendida en la plaza Bib-Rambla de Granada.

La quema de libros de Granada será evocada tres siglos después, en 1821, en la obra Almanzor de Heinrich Heine. El protagonista le cuenta a su sirviente Hassan que “el terrible Ximénez, en el centro del mercado de Granada, lanzó el Corán a las llamas”. Entonces el sirviente pronuncia la famosa frase: “Esto sólo es el principio, ya que allí en donde queman libros, al final terminan por quemar personas”.

La frase de Heine ha sido citada una y otra vez al referirse a la quema de libros organizada en 1933, en Alemania, por la Unión Estudiantil Nacionalsocialista. Y por una significativa coincidencia, entre las obras quemadas entonces por los estudiantes nazis, se encontraban precisamente las del judío Heinrich Heine. De modo que hubo flamas que devoraron aquel mismo libro en el que se advertía que la quema de libros anunciaba la futura quema de personas. Y conocemos la continuación de la historia. Tras las hogueras para quemar libros de judíos, vinieron los hornos para quemar judíos. La solución final. La conclusión del silogismo.

Entre los autores cuyos libros fueron quemados por los nazis, no sólo había Heine, sino también muchos otros, y entre ellos destacaban Marx y Freud, quizá los más odiados, los más anti-alemanes, los más decadentes, indecentes, contaminantes. Freud no tardó en enterarse de que andaban chamuscando sus libros. Entonces le comentó a Ernest Jones, entre optimismo e ironía: “¡Cuánto hemos progresado! En la Edad Media me habrían quemado a mí, hoy en día se contentan con quemar mis libros”.

Difícil resistirse a contrastar la frase de Freud con la de Heine, quien era, por cierto, uno de los autores favoritos del médico vienés. Heine advierte que empezamos por quemar los libros y terminamos por quemar a las personas, mientras que Freud se consuela pensando que se ha empezado por quemar a las personas y que se ha terminado por quemar únicamente los libros. La sucesión es la contraria en uno y en otro caso, y en esta ocasión, al menos en esta ocasión, Freud parece equivocarse. No ve que muy pronto, después de carbonizar libros de judíos, empezarán a calcinar cuerpos de judíos. De hecho, si Freud no hubiera huido a Londres, quizás habría terminado volatilizándose en el humo que salía por las chimeneas de los campos de exterminio.

El caso es que Freud evitó las llamas en las que ardieron sus palabras. Lo mismo ocurrió con Marx. Y sin embargo, como ya lo sugerí, uno y otro eran quizá quienes personificaban lo que debía ser destruido por los nazis. Marx y Freud no sólo eran judíos, sino que eran la mejor expresión del germen corruptor del que debía preservarse la pureza cultural de los nazis. Ocurrió exactamente lo mismo en otros contextos. Quizá el ejemplo más elocuente sea el de Argentina a principios de los años setenta, cuando también se quemaron libros de Marx y Freud, y cuando la Triple A, la Alianza Anticomunista Argentina, perseguía y amenazaba lo mismo a freudianos que a marxistas, sin hacer una distinción clara entre unos y otros.

En noviembre de 1973, en el periódico de la Triple A El Caudillo de la tercera Posición, encontramos una extraña nota en la que se narra la conmovedora historia de un pobre hombre tratado de “viejo burgués” y “reaccionario” por una hija que recibió tratamiento psicoanalítico. Esta historia se utiliza como prueba y ejemplo de la íntima complicidad entre el psicoanálisis y el marxismo. Se acusa literalmente a los marxistas de “valerse del psicoanálisis” con el propósito de “adoctrinar” a los “enfermos mentales”, mientras que se afirma que los psicoanalistas “sólo dan de alta a los que han adoctrinado como marxistas”.

El delirio perverso del psicoanálisis instrumentalizado por el marxismo no corresponde obviamente a ninguna realidad, y sin embargo, al menos para mí, resulta profundamente revelador. Es un buen ejemplo de los “cuentos verdaderos” de los que nos hablaba el joven Marx al defender la prensa amarillista. Lo mismo que otras mentiras periodísticas, las de la Triple A vienen a confirmar, en términos lacanianos, que la verdad viene del Otro y que tiene una estructura de ficción. Es aquí, en las malintencionadas ficciones conspiracionistas de nuestros enemigos de la extrema derecha argentina, en donde venimos a descubrir una profunda imbricación entre nuestro marxismo y nuestro psicoanálisis. Uno resulta indisociable del otro. Uno es tan inflamable como el otro. Uno debe quemarse como el otro. Uno es prácticamente el otro, pero no por ello son exactamente lo mismo. Es por esto, por su diferencia, que pueden imbricarse tan profundamente el uno con el otro.

En palabras de la Triple A, el marxismo habrá de valerse del psicoanálisis. La doctrina requerirá de un arma o instrumento. La posición deberá elaborarse. Habrá un marxismo freudiano, así como habrá también uno lacaniano, pero habrá que evitar cualquier freudianismo o lacanismo. El psicoanálisis no puede ser doctrina, posición en el mundo y visión del mundo, sin dejar de ser lo que es. No habríamos podido verlo tan claro sin el auxilio de nuestros peores enemigos. Tan sólo ellos pueden llegar a dejarnos ver, con su temor, lo que más temen, es decir, lo que más debemos desear.

Después de todo, tanto en el marxismo como en el psicoanálisis y especialmente en el psicoanálisis lacaniano, tan sólo podemos reconocernos en la negación del deseo del Otro. Esta negación de la negación, esta extinción del fuego y de otras formas de represión, es nuestra única posibilidad de afirmación radical sin concesiones. Ahí estamos, aquí, en diversos esfuerzos tendientes a la desalienación, la objeción de conciencia, el anti-capitalismo, el posicionamiento extra-académico, la crítica de la ideología, la contra-psicología. Esto es lo primero que nos une, según yo, a quienes estamos aquí en esta mesa. Digamos que somos por lo que no estamos dispuestos a ser.

He querido invitarlos a discutir este libro, a ustedes cuatro, porque adivino que no se dejan reducir a las condiciones de simples psicólogos, ideólogos, académicos o apologistas del sistema en funcionamiento. Ayer me preguntaba qué debería decir yo aquí, en esta mesa, que pudiera aplicarse a los cuatro, y sólo encontré lo que me parece que los cuatro se resisten a ser. Pienso además que esta resistencia es el motivo principal por el que este libro se ha visto realizado. Lo escribí como continuación de una resistencia que no es mía ni de nadie en su individualidad, sino de todos nosotros como nosotros, como grupos, como colectivos en los que nos hemos encontrado.

Nosotros, al igual que muchas y muchos de quienes aquí nos escuchan, intentamos resistir de algún modo a todo aquello en lo que se han convertido la universidad y la sociedad, la psicología y otras ciencias humanas, pero también cierto marxismo y cierto psicoanálisis.  Esta resistencia que viene de nosotros, de ustedes y de otras y otros colegas y estudiantes, es la que me animó a escribir y terminar de escribir este libro que no podría considerar propio sin robárnoslo. ¿Cómo no descartar la propiedad privada, la apropiación de lo que se hace, cuando uno se ubica precisamente en la perspectiva del marxismo lacaniano? Esta perspectiva es comunista porque hace recordar a cada momento que uno es lo que somos y lo que habremos llegado a ser, pero también lo que fuimos, lo que ardió y consiguió atravesar las llamas, lo que ha sobrevivido hasta hoy a través de cierta resistencia.

Lo público en la Universidad Michoacana

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Charla para estudiantes de nuevo ingreso. Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Morelia, Michoacán, martes 9 de septiembre 2014.

David Pavón-Cuéllar

Tengo un colega y amigo mexicano que vive en París. Hace poco le escribí sobre la violencia en Michoacán y los cada vez más graves problemas económicos de la Universidad Michoacana. Me respondió la semana pasada, preguntándome si todavía no consideraba irme a otra universidad. Es la segunda vez que me lo preguntaba, y la primera vez, hace un par de años, su pregunta fue acompañada por una generosa y atractiva invitación a trabajar en otra universidad. Esta vez ya no hubo ninguna invitación, pero presentí, quizá ingenuamente, que la habría si yo confesaba que había llegado el momento de partir.

Es común, cuando uno es profesor nicolaita, que nuestros colegas de otras universidades nos pregunten si queremos irnos. Ya perdí la cuenta de cuántos me lo han preguntado, y más de una vez la pregunta vino acompañada por amables invitaciones u ofrecimientos de apoyo para conseguir un trabajo en otra universidad. Siento una enorme gratitud ante estos gestos amistosos, pero también me hacen preocuparme cada vez más. ¿Será que de verdad estamos tan mal? Puede ser que sí. Mi temor es que esté rechazando los salvavidas mientras se hunde el barco al que me aferro, y que después, una vez que el barco esté hundido, ya no haya ningún rescatista que me ofrezca salvavidas y yo termine ahogándome, hundiéndome con mi barco michoacano.

Desde luego que no quiero ahogarme, pero tampoco me gustaría irme a otra universidad. Estoy feliz en este barco. Espero que siga flotando y que me permita permanecer aquí el mayor tiempo que sea posible.

Debo decir que antes de subirme a este barco, hace ya muchos años, yo deseaba estar y trabajar aquí. Fue mi propio deseo el que me trajo, y mi deseo no se explicaba ni por haber estudiado en esta universidad ni por ser de Morelia o de Michoacán. Soy defeño, de la capital, y nunca viví en esta región del país. Tampoco tengo el gusto de contar con michoacanas o michoacanos entre mis parejas o amistades o antepasados. Nada previo me unía entonces ni a Morelia ni al estado ni a su universidad. Y sin embargo, hice todo lo posible para venirme a vivir a Morelia y trabajar en esta universidad. Esto es algo que me sorprende mucho ahora, sobre todo ahora, cuando sé que la mayoría de mis colegas llegaron aquí simplemente porque son de aquí, por las circunstancias o por aparentes azares del destino. Yo debí obstinarme en venir.

Bueno, es verdad que había dos o tres otras universidades en las que habría trabajado con gusto, pero también es verdad que la Michoacana terminó siendo mi primera opción a pesar de todo lo mal que escuché sobre ella. Me insistieron en que estaba en bancarrota, que era demasiado conflictiva, que siempre estaba en huelga, que había grupos de poder que lo controlaban todo, que la descomposición social del estado, que la corrupción y la violencia y todo lo demás que ya conocen. En fin, una imagen desoladora. Y aun así, yo deseaba trabajar aquí. ¿Por qué? ¿Por qué un deseo tan intenso de la Universidad Michoacana? ¿Y por qué sigo ahora tan aferrado a este barco?

Son muchas las razones y no consigo distinguir entre las más y las menos importantes, entre las que me hicieron subirme al barco y las que me hacen ahora mantenerme a bordo y rechazar los salvavidas que me ofrecen. Y sin embargo, ahora que lo pienso, hay una razón que se destaca por sobre todas las demás.

La Universidad Michoacana es pública y yo creo en la educación pública. Tal vez haya que agregar que no creo en la educación privada. Y no creo en ella porque la conocí, porque tuve la experiencia de la gran aberración por la que uno recibe saber a cambio de la colegiatura que paga. El dinero se transmuta de manera casi mágica en un profesor, en un conocimiento, en calificaciones y hasta en títulos. Todo aparece cuando uno introduce la moneda. El estudiante se vuelve cliente y el maestro se ve reducido a un vendedor cualquiera. El conocimiento se torna simple mercancía y la universidad es una tienda como cualquier otra. Esto puede llegar a ser diferente, desde luego, cuando no hay un propósito lucrativo, sino un proyecto social o político, tal vez de índole celestial como el de ciertos religiosos, entre los que no incluyo, desde luego, a los legionarios de cristo. Sin embargo, aun en estos casos, no creo en la educación privada porque pienso que la educación es algo demasiado importante como para privatizarlo y subordinarlo a los intereses o ideales de un sector específico. La educación debe ser de toda la sociedad y para toda la sociedad, y nadie tendría que tener derecho de acapararla de ningún modo.

Decir que la Universidad Michoacana es pública significa también que se trata de un espacio público, abierto, no cerrado al mundo exterior. La calle se prolonga al interior de la Universidad y de la Facultad. No estamos fuera de la ciudad ni de la sociedad. Los perros callejeros entran a la Facultad como Juan por su casa. A veces nos encontramos con limosneros y con vendedores ambulantes. Recientemente hasta hubo profesores amenazados por estudiantes quizá vinculados por el crimen organizado. Pero también las luchas sociales no dejan de agitar nuestra máxima casa de estudios. Todos los problemas sociales atraviesan los muros de la universidad.

Si hay violencia y miseria en el exterior, no debe sorprendernos entonces que las haya también en el interior, pues aquí no hay un interior diferente del exterior. El interior es parte del exterior. La universidad es parte de la sociedad y está atravesada por la sociedad con todos sus conflictos y todas sus carencias.

Decir que la universidad es pública implica también que no tiene propietario. Hay que aclarar que no es del gobierno. Quizá el gobierno la gestione, pero no la posee, pues nadie posee lo público y es por eso que se trata de algo público, no privado. Lo público no es de nadie en particular, ni siquiera de nosotros que estamos aquí, sino que es de todos, de toda la sociedad que paga la universidad pública con su trabajo, con lo que produce y con los impuestos que se generan con lo que produce. Esta universidad es tan de ustedes como de las trabajadoras y los trabajadores, en fábricas, minas y campos, que no están aquí, pero cuyo trabajo nos está pagando todo esto que nos rodea. Tenemos una deuda con ellas y ellos que nos pagan la educación, y esto es algo que no debemos olvidar jamás cuando estamos en una universidad pública como la Michoacana.

La Michoacana es pública y ésta es una primera razón por la que estoy aquí. Pero hay otras universidades públicas en México y en el mundo, y seguramente muchas de ellas, quizá la mayoría, tienen mucho que ofrecer, y sin embargo yo he preferido ésta que otras. ¿Por qué?

Me atrevo a decir, para empezar, que nuestra universidad no sólo es una universidad pública, sino que tiende a ser también, en cierto sentido, más pública, entiéndase más abierta y más de todos, que otras universidades públicas. Es una universidad a la que vienen a estudiar jóvenes de otros estados que muchas veces no podrían estudiar una carrera universitaria si nuestra universidad no existiera. Esto quiere decir que nuestra universidad es más pública, más abierta y más de todos, lo que la hace, al menos desde mi punto de vista, mejor que otras universidades públicas que se han ido privatizando, es decir, que se han ido cerrando, que se han ido convirtiendo en privilegio de unos y han dejado ya de ser de todos.

Cuando una universidad pública se privatiza, entonces deja de ser un derecho de todos y se convierte en privilegio de unos cuantos. Esto es un robo, sí, un robo por el que cierto sector de la sociedad le roba la educación a toda la sociedad. Lo que es de todos termina siendo monopolizado por unos cuantos. Se les arrebata la educación pública a los trabajadores que la pagan y se les entrega a quienes habrán de explotarlos. Esto no se justifica de ningún modo, ni siquiera bajo el argumento de la calidad.

Es deseable, desde luego, que la educación pública sea de calidad, sea cual sea el significado que le demos a esta palabra. Pero antes debe ser pública, y si deja de ser verdaderamente pública para ser de calidad, entonces no sólo se convierte en un producto de lujo como la educación impartida en ciertas universidades privadas, sino que se torna un producto robado que no ha sido pagado por quienes la acaparan, sino por todos, pues no deja de ser mantenida por el erario público. Digamos que la educación pública se privatiza cuando unos pocos privan de ella a todo el  resto del pueblo. Esto no ha ocurrido todavía en la Michoacana, pero debemos cuidar que no ocurra. Mejor un barco hundido que un barco robado por los piratas.

No conocía ni conozco bien todas las universidades públicas de México, pero sí debo decir que una de las razones decisivas que me hizo venir y que ahora me hace aferrarme a la Universidad Michoacana es precisamente que me parece una universidad más pública, más abierta, más de todos, más de los de abajo, más de los trabajadores, más popular, menos elitista, menos pirateada que otras universidades. Muchos estudios socioeconómicos de la población universitaria confirman esta idea. Por ejemplo, somos la universidad pública estatal con más indígenas en México. Podríamos incluso afirmar, con cierta dosis de optimismo, que somos una universidad auténticamente pública y popular. La Michoacana, en efecto, se acerca mucho al ideal de ser una universidad del pueblo y para el pueblo, pagada por el pueblo como otras universidades públicas, pero también gozada por el pueblo, por todo o casi todo el pueblo, por hijos e hijas de jornaleros e indígenas, de obreros y mineros, de madres solteras y espaldas mojadas. Nuestra universidad no cierra o sus puertas, al menos en principio, a quienes vienen de rancherías y telesecundarias, quienes debieron trabajar desde niños en la milpa, quienes debieron ocuparse de sus pequeños hermanos, quienes difícilmente serían admitidos en otras universidades públicas, en las privatizadas, en los barcos tomados por los piratas.

He conocido a estudiantes que tienen un gran criterio y madurez intelectual, pero que también cometen las faltas de ortografía más elementales, pues nunca se les ofreció la ocasión de corregirlas antes de empezar los estudios universitarios. Hay muchas y muchos que han pasado hambre y que han sufrido todas aquellas violencias y humillaciones por las que la miseria viene a veces acompañada. Se trata de estudiantes que son pueblo y a los que esta universidad a menudo permitirá salir de la miseria de sus familias y dejar de ser oprimidos y explotados. Para ellos, la educación verdaderamente pública es también una forma de liberación social. Es nuestra universidad la que tal vez les permita liberarse de todo aquello por lo que han sido sistemáticamente oprimidos y explotados, pero también marginados o enajenados. Nuestra máxima casa de estudios les habrá permitido pensar lo que no tenían permiso de pensar, entrar ahí en donde no tenían derecho de entrar, y les ha dado la posibilidad de elegir ahí donde otros elegían por ellos y en lugar de ellos.

Más allá de la movilidad social, hay una transformación y liberación social que puede llegar a ocurrir en las aulas. Esto es para mí nuestra Universidad Michoacana, y esto es lo que hace, también para mí, que sea única y especial, y que se distinga de muchas otras universidades públicas. Es por esto que yo la he preferido, y es también esto lo que yo preservaría y desarrollaría. Y no hay que olvidar que esto ha sido posible, en gran medida, por la gratuidad o por las bajas cuotas, y especialmente por las Casas de Estudiante que han asegurado alojamiento y a veces alimentación a varias generaciones sucesivas de estudiantes de bajos recursos provenientes de diferentes regiones del país. Hay quienes quieren suprimir las Casas de Estudiante para sanear las finanzas de la universidad, para quitarle peso al barco y que no se hunda. Pero esto es piratería. Sin Casas de Estudiante, la Universidad Michoacana deja de ser lo que es. El barco tal vez no se hunda, pero ya no es el mismo barco, sino un barco pirata.

Para ser lo que es, la Universidad Michoacana debe ser popular. Lo popular está unido, tan unido a esta institución, que lo encontramos en sus mismos orígenes, en el siglo XVI y en el Testamento de nuestro fundador, Vasco de Quiroga, quien legó la universidad al pueblo y específicamente a los indígenas purépechas. Podemos leer en su testamento: “Por cuanto lo hicieron todo los indios de esta ciudad de Michoacán por mi ruego y mandado, sin habérseles pagado bien como debiera, que se le quede todo como dicho es perpetuamente para siempre jamás al dicho colegio de San Nicolás con cargo que en recompensa y satisfacción de lo que allí los indios de esta ciudad de Michoacán y barrios de la Laguna trabajaron, pues ellos lo hicieron y a su costa, sean perpetuamente en él gratis enseñados todos los hijos de los indios”, e insiste: “que han de ser enseñados gratis como es dicho, en satisfacción y recompensa de lo que allí y en otra cualquier parte y obra hubieren trabajado los dichos indios”.

La Universidad Michoacana, desde un principio, fue de los indígenas y para los indígenas, del pueblo y para el pueblo, de los dominados y para los dominados, de los más pobres y para los más pobres. En cierto sentido, los demás estamos invitados, y debemos tener una enorme gratitud hacia quienes nos comparten generosamente su universidad. Tenemos también que hacer todo lo posible para preservar su carácter público, pues este carácter público es lo que hace que aquí, en la Universidad Michoacana, la educación haya sido también liberación. Recordemos que las aulas de nuestra universidad vieron pasar a nuestros libertadores Miguel Hidalgo, José María Morelos, José María Izazaga e Ignacio López Rayón, héroes de la Independencia, quienes ayudaron a nuestra liberación del colonialismo español. Es un honor que el gobierno virreinal español decidiera cerrar nuestra universidad precisamente por su naturaleza rebelde y sediciosa. Luego será el furioso liberal Melchor Ocampo quien reabra sus puertas en 1847. Por último, en el siglo XX, nuestra universidad será honrada por intelectuales particularmente críticos y comprometidos como Aníbal Ponce, María Zambrano y Eli de Gortari. La movilizaciones estudiantiles de 1963 y 1966 precederán e impulsarán las de la Ciudad de México.

Ya nos liberamos de la corona española y de uno que otro despotismo posterior, pero queda todavía mucho a lo que deberíamos dejar de someternos. Lo encontrarán en las calles, en las aulas, en sus clases e incluso en la psicología que estudian, que a veces resulta comparable a esa religión con la que se aseguró la opresión, explotación, marginación y enajenación de los indígenas. Esto se encuentra obviamente en cualquier otra universidad, pero aquí somos especialistas en resistencias populares y luchas liberadoras. Tenemos todo para liberarnos al menos de las peores ideologías psicológicas. Intentemos que nuestra liberación confirme el carácter auténticamente público de nuestra universidad.

Es por lo público por lo que yo vine y permanezco aquí, hablando con ustedes, y es también por lo público por lo que muchas y muchos de ustedes pueden estar aquí, estudiando y quizá liberándose, y no allá, sometidos, trabajando en algún centro de explotación del sistema. No estamos aquí ni por la calidad ni por los rankings ni por las acreditaciones. Todo esto quizá tenga su importancia, pero si fuera lo que más nos importara, tal vez habría que pensar mejor en irse a otra universidad. Si estamos aquí, es por algo diferente.

El gesto del marxismo lacaniano

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Presentación del libro Elementos políticos de marxismo lacaniano en la Casa para las Organizaciones Civiles y Voluntariado. Morelia, Michoacán, viernes 5 de septiembre 2014.

David Pavón-Cuéllar

El marxismo lacaniano se me ocurrió hace unos ocho años. Eran las vacaciones de verano. Yo estaba en Wrocław, es decir, en español, Breslavia. Descansaba en un parque público, acostado sobre el pasto húmedo, a la sombra de un árbol. Era el principio de la tarde. Me había tomado más de un litro de cerveza y sólo quería dormir, pero luchaba contra el sueño, ya que debía enviar al día siguiente la propuesta de un pequeño curso que impartiría meses después en Portugal.

Todavía no sabía qué proponer. Estaba empezando apenas a pensar en esto. Y tal como solía proceder en aquel entonces, el primer paso era dudar entre mis dos pasiones, Marx y Lacan, el marxismo y el psicoanálisis lacaniano. Había que decidirse entre lo uno y lo otro. ¿Por qué? Simplemente porque estaba convencido entonces de que Marx y Lacan, ambos inabarcables, eran demasiado el uno para el otro.

Marx y Lacan eran demasiado como para poder ocupar un mismo espacio. No podían coexistir sin excluirse mutuamente. No podían cohabitar sin desalojarse. Tampoco podían encontrarse el uno con el otro sin desgastarse, desafilarse y perder así precisamente aquello mismo que me atraía de ambos. Es lo que, según yo, les había ocurrido en la por demás asombrosa obra de Slavoj Žižek. Sentía una profunda admiración e incluso veneración por el esloveno, pero no por su Lacan y mucho menos por su Marx.

Me parecía decepcionante lo que Marx y Lacan terminaban siendo en las manos de Žižek. Tal vez no se vieran simplificados, pero sí debilitados, refrenados y domados, así como disminuidos e incluso degradados. Era la única forma en que Marx y Lacan, así como también Freud y otros grandes autores, podían llegar a dejarse explotar, quizá no como simples materias primas, pero sí como una especie de medios productivos de aquella nueva gran obra que afortunadamente no es ni marxista ni lacaniana, sino sólo žižekiana. Para servirle al proyecto filosófico y político de Žižek, el marxismo y el psicoanálisis lacaniano debían ser mucho menos de lo que ya eran por sí mismos. Tan sólo profundamente mermados podían plegarse al genio y a la elocuencia de quien tenía el gran mérito y la enorme soberbia de saber servirse de ellos como de un simple recurso ilustrativo y argumentativo.

Žižek me había hecho imaginar que el marxismo y el psicoanálisis lacaniano debían mantenerse a distancia para poder llegar a desplegarse en toda su extensión. Eran como los árboles que deben alejarse para no estorbarse y atrofiarse. Eran también como los metales que se deterioraban al mantener cierta fricción recíproca.

Para no mellarse, Lacan y Marx no debían entrar en contacto entre sí. Había que elegir entre uno y otro. Era lo que me disponía a hacer en aquel parque de Breslavia, cuando súbitamente, quizá bajo el efecto de la fatiga y la cerveza, tomé conciencia de que el dilema entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano había escindido todo lo que hacía desde hace varios años y me había hecho llevar dos extrañas vidas paralelas. Por ejemplo, me formaba con los lacanianos mientras militaba con los comunistas, saltaba del seminario de Jacques-Alain Miller a una entrevista con el Ejército Popular Revolucionario, la trinchera me distraía de un diván que a su vez me servía como coartada o pretexto para no estar en la trinchera, y así sucesivamente.

Sentí que había que hacer algo, y lo hice precipitadamente, con impaciencia y sin pararme a pensar, quizá porque presentía que no podría meditar sin retractarme de lo que recién había decidido. ¿Pero qué decidí? Proponer una conferencia cuyo título sería ni más ni menos que “marxismo lacaniano”. Era un oxímoron, una contradictio in terminis, una broma de mal gusto. Desde un punto de vista psicoanalítico, era un lapsus, un acto fallido, un pasaje al acto. Desde un punto de vista marxista, era espontaneísmo, infantilismo, irracionalismo. Una decisión tan prematura como inmadura. Puro proceso primario. Berrinche histérico después de años de retención obsesiva. Hice todo para evitar los agujeros tan superficiales de la izquierda lacaniana, y ahora me arrojaba yo solo impulsivamente al abismo del marxismo lacaniano. Era un gesto irracional y quizás fuertemente motivado por toda la cerveza que había en mi cuerpo. Era un corto circuito que literalmente cortaba, interrumpía y comprometía, de entrada, todo lo que habría podido elaborarse en torno a la relación entre el marxismo y el psicoanálisis lacaniano. Parecería simplista y simplificador, irrisorio, demasiado fácil para ser verdad. Era cuestionable desde todos los puntos de vista. Era tan descarado como aparentemente desatinado.

Mi gesto anunciaba, por cierto, algo mucho peor que lo que hacía Žižek. Me percataba de esto, y sin embargo no me detuve, pues también caí en la cuenta de que tan sólo este gesto ciego, inconsciente, podría sobreponerse a todos las consideraciones que me paralizaban. Y entonces entendí que el gesto del marxismo lacaniano, bastándose a sí mismo y venciendo la resistencia de mis ideas, aseguraba un fundamento y punto de partida materialista para mi empresa. Era materialista porque no se dejaba detener por todas las ideas, consideraciones, objeciones, reparos que yo mismo podía tener contra el marxismo lacaniano.

El marxismo y el psicoanálisis lacaniano se cruzaron como las trayectorias de los átomos en Epicuro, sin razón alguna, sin que ninguna idea pudiera explicarlo, pero tampoco impedirlo. Fue la elaboración teórica la que debió subordinarse al acto práctico. El gesto se impuso y tan sólo se justificó posteriormente, de modo retroactivo, après-coup. Tan sólo así puede moverse algo.

Tras el movimiento, vino la superestructura de razones que lo justificaban: el psicoanálisis lacaniano puesto al servicio del marxismo, la reactualización y revigorización de Marx por Lacan, el peligro de un psicoanálisis lacaniano convertido en opción política lacanista, la diferencia entre la izquierda lacaniana y el marxismo lacaniano, etc. Esta superestructura de razones fue lo que expuse en mi curso de hace nueve años, lo que plasmé por escrito en una primera versión del libro en francés y lo que siguió desarrollándose en este libro en español. Cada razón oculta la base real del acto, pero también la expresa y la sobredetermina. El acto ya no es el mismo que fue hace nueve años. Ha conseguido materializar muchas ideas nuevas, pero no por ello deja de ser tan material como entonces, tan opaco y tan impenetrable como entonces, y también, no hay que olvidarlo, tan colectivo como siempre lo fue.

El carácter colectivo de este libro es uno de los aspectos que explica su opacidad material. ¿Cómo ver a través de tanta espesura de voces que discuten dentro del libro? No me hago ilusiones de que sea mi libro, el de un autor, pues bien sé que se trata de la creación colectiva de un amplio grupo en el que hay colegas y estudiantes, mis camaradas comunistas, pero también anarquistas, feministas, zapatistas, entre otras y otros. Este libro no habría podido escribirse, en efecto, sin los profesores Leonardo Moncada y Rigoberto Hernández de los que tanto he aprendido, sin compañeras y compañeros de lucha como lo han sido mi tocayo David Lozano y ahora Guadalupe Zavala, sin mis maestros Ian Parker y François Regnault, y sin estudiantes que tanto me han enseñado con sus preguntas y respuestas en la Facultad de Psicología, en el IMCED y en los seminarios de marxismo en la Facultad de Filosofía. Ellas y ellos, nosotras y nosotros, hemos ido anudando el marxismo con el psicoanálisis lacaniano a través de nuestros encuentros. Hay que mencionar a Mariel, desde luego, así como también a Joxim y Trini, Gil y Francisco Javier, Laura y Erandi, María Fernanda y Juan Carlos de Economía, Rafael y sus compañeros de Historia, Lizeth y sus colegas de la maestría en psicología, y muchas y muchos más que desgraciadamente no hay tiempo de mencionar. La lista sería interminable, precisamente porque no se trata de algo individualizable. Cualquier trabajo, incluidos el del sueño y el del inconsciente, han sido siempre transindividuales y también los hacen jornaleras y jornaleros, obreras y obreros, que nos pagan lujos como los de escribir libros y encontrarnos en presentaciones.