Significa insistir en llamarse comunista. Perseverar en el comunismo a pesar de todo y de uno mismo. Seguir desgarrándose de su propia individualidad al identificarse con lo común y al asimilarse a la comunidad.
Esforzarse en optar por nosotros y no por mí, por el interés comunitario y no el individual, por la democracia directa popular y no la representativa individualista liberal, por la propiedad pública y no la propiedad privada, por el beneficio de todos y no el de unos cuantos. Estar así del buen lado: a la izquierda y no en el centro ni a la derecha, con los de abajo y no con los de arriba, con el Sur y no con el Norte, con los trabajadores y no con su patrón, con los débiles y no con los poderosos, con las víctimas y no con los verdugos, con el pueblo palestino y no con el estado israelí. En todos los casos, estar con los oprimidos y no con los opresores.
Organizarse contra los opresores, contra las clases dominantes, contra su dominación económica y sociopolítica. Sólo disciplinarse para liberarse. Valerse de los necesarios medios partidistas y estatales únicamente para volverlos innecesarios. No tomar el poder sino para ejercerlo contra él mismo y neutralizarlo, pero ser consciente de que sólo puede neutralizarse al dejar de extraerse de la vida explotada como fuerza de trabajo.
Sublevarse contra la explotación, contra la expoliación de plusvalía y contra la acumulación de capital a costa de la naturaleza y la cultura. No resignarse a la devastación capitalista generalizada. No perder la esperanza, pero tampoco una lucidez orientada por Marx y quienes lo han seguido.
Gracias a la tradición marxista, reconocer que el capitalismo es algo insostenible, que es una contradicción esencial tan destructiva como autodestructiva, que es él mismo ni más ni menos que el fin del mundo. Saber que la única salida es acabar con el proceso capitalista, repartir la riqueza y colectivizar los medios productivos. Comprender que sólo habrá futuro si la producción y sus productos vuelven a ser de todos y no sólo de los privilegiados en los que se personifica un capital que devora todo lo vivo para convertirlo en dinero muerto.
Rechazar el mortífero privilegio de los capitalistas y reinvindicar del modo más radical el derecho vital de cada uno. Apostar por una igualdad socioeconómica y no sólo jurídica, real y no sólo formal, entre sujetos diferentes y no sólo entre ciudadanos equivalentes. Más allá de un intercambio equitativo, anhelar un pacto generoso por el que se aporte a cada uno según sus necesidades y se obtenga de cada uno según sus capacidades.
Anteponer la singularidad universal de cada uno con su deseo a cualquier particularidad normalizada como ideal. Obstinarse en superar el heterosexismo, el clasismo, el racismo y el nacionalismo para elevarse al internacionalismo y al humanismo y finalmente lanzarse más allá de cualquier antropocentrismo. Defender la causa del planeta, del universo, del conjunto, de cada uno de sus elementos y no únicamente de algunos de ellos.
Comprometerse no sólo con una lucha, sino con todas nuestras luchas contra las diversas formas de opresión. Con una sensibilidad espontáneamente interseccional, oponerse tanto al capitalismo como al burocratismo, la estatalidad, el elitismo, la colonialidad, el racismo, el patriarcado, la cisnormatividad, el edadismo, el especismo y todo lo demás que nos oprime. Aliarse con trincheras anarquistas, feministas, ecologistas y otras, no estando con una sola de ellas para poder estar simultáneamente con todas ellas en una revolución que será de todas ellas o no será.
Desdeñar la estrategia reformista y adoptar una perspectiva revolucionaria de totalidad al aspirar a otro mundo para sustituir el existente. En lugar de todo lo que hay, proponer la única alternativa global que se haya concebido en la modernidad. Concebir el comunismo no como una utopía, sino como algo que ya se ha realizado parcialmente en comunidades indígenas, en comunas históricas, en otras experiencias comunales, en ciertas organizaciones comunistas y en momentos excepcionales de la historia del comunismo.
Hacer vivir y mantener vivo aquello que animó a los comunistas asesinados por el fascismo, el nazismo, el franquismo, el imperialismo y otros frentes anticomunistas. No permitir que los verdugos triunfen sobre sus víctimas. No claudicar en el comunismo por el que se movilizaron y se inmolaron sus militantes del pasado.
Presentación de Psicoanálisis y colonialidad: hacia una inflexión anticolonial de la herencia freudiana(Ciudad de México, Fontamara, 2024), el miércoles 30 de abril de 2025en la Universidad del Claustro de Sor Juana, Ciudad de México
David Pavón-Cuéllar
Ausencia del yo
El último lunes volví a desconcertarme ante una situación en la que me encuentro constantemente en mis frecuentes interacciones con personas provenientes de comunidades indígenas. Charlando con un colega purépecha, no lo escuché identificarse una sola vez con él mismo como individuo, sino siempre con su pueblo, con su comunidad, con su familia y con su pareja. Se expresaba entonces únicamente en la primera persona del plural. Mientras que el “nosotros” aparecía una y otra vez en su palabra, no recuerdo que pronunciara el “yo” una sola vez durante la hora que duró nuestra charla.
El yo ausente en la palabra de mi colega remite al sujeto individualizado, el sujeto identificado con el individuo, que es el único sujeto existente para la psicología individualista dominante, la moderna europea-estadounidense, la generalmente estudiada en todo el mundo. Habría entonces que sospechar, al menos sospechar, que esta psicología no es aplicable a mi colega indígena, al menos en el momento en que este colega está designándose y presentándose como “nosotros” y no como “yo”.
La ausencia del yo como sujeto de la psicología dominante podría confirmar lo que afirmamos y reafirmamos insistentemente en el psicoanálisis: que el yo psicológico no abarca todo lo que es el sujeto, que el sujeto resulta irreductible a su yo, que el yo es la objetivación de un sujeto que lo desafía, lo trasciende y lo contradice. ¿Deberíamos concluir entonces que el saber teórico metapsicológico psicoanalítico, a diferencia del psicológico dominante, sí puede aplicarse al “nosotros” de mi colega indígena? Quienes más confíen en la herencia freudiana dirán que sí: que el “nosotros” puede concebirse con la teoría social de Freud, con su psicología de las masas, en la que aparecería como una fraternidad resultante reactivamente de la rivalidad y como una suma de sujetos que se identifican en su yo porque han puesto a un líder en la posición de su ideal. Sin embargo, si pensamos así el nosotros, lo estaremos reduciendo metapsicológicamente a su constitución yoica individual o en el mejor de los casos transindividual, tal como lo hace la psicología individualista dominante cuando intenta en vano ser una psicología social.
Colonización del nosotros
Mi convicción es que ni la psicología ni la metapsicología freudiana permiten sondear lo que está en juego en el “nosotros” de mi colega indígena. Este nosotros, a mi juicio, no puede elucidarse a través de un análisis del yo como el psicológico o el metapsicológico freudiano. Al elucidarlo así, lo estamos colonizando, impidiéndonos pensar mucho de aquello que designa.
Lo designado por el nosotros de mi colega incluye todo lo que atañe a un sujeto comunitario, no individualizable, y a sus diversas experiencias, entre ellas la experiencia histórica de la colonialidad. Aunque esta experiencia pueda ser también mía o de usted, es fundamentalmente nuestra, de nosotros. Aquí el problema es que el nosotros de nuestra experiencia colonial puede ser disuelto por efecto de la misma experiencia. Esto explica en parte, sólo en parte, que para muchos de nosotros, para casi todos nosotros, no sea nada fácil tomar conciencia de lo que el colonialismo nos ha hecho colectivamente.
Algo que nos distingue a los no-indígenas de los indígenas es que nosotros, los no-indígenas, tendemos a ser borrados por la misma experiencia colonial que nos da origen y en la que deberíamos pensar para comprendernos al comprender nuestro origen. Deberíamos pensar en ella, pero no podemos hacerlo precisamente a causa de ella, pues ella nos impide ser lo que podría pensar en ella. Caemos así en el abismo de un cogito materialista histórico negativo en el que no somos, luego no pensamos, no podemos pensar.
Pensar en lo que ha sido nuestra experiencia colonial exige de nosotros que encontremos la forma de recobrarnos al recobrar a un sujeto de pensamiento, el nosotros, que no tiene cabida ni en la psicología ni en el psicoanálisis. Este sujeto es el que anteayer hablaba por la boca de mi colega purépecha. Reflexionando sobre él después de nuestra charla, decidí que intentaría darle voz al abordar hoy, durante esta presentación, la colonialidad y su relación con el psicoanálisis. El giro anticolonial de la herencia freudiana exige considerar a ese nosotros, contar con él, escucharlo al escuchar como el psicoanálisis nos ha enseñado a escuchar, escuchando al sujeto de nuestra enunciación y no sólo al enunciado.
Escuchar el mestizaje simbólico
Escucharnos como sujetos de la enunciación es escuchar nuestro mestizaje. Escuchándolo, ¿qué escuchamos? Escuchamos a un ser mestizo que radica en lo audible y no en lo visible, no en el color de la piel, no en los rasgos del rostro ni en los demás aspectos de lo racialmente mezclado que pueda ser cada organismo. Lo que nos habla cuando nos escuchamos no es entonces lo real imaginarizado, lo fenotípicamente híbrido, sino lo culturalmente compuesto, lo simbólicamente mestizo.
Es en los símbolos, en los significantes, en los que resuena lo que somos en tanto que mestizos. Lo importante aquí es que nuestro mestizaje simbólico, a diferencia de la imaginarización de lo real de la mezcla biológica, se distingue por ser como en Guillermo Bonfil Batalla y no como en José Vasconcelos: no agregativo ni sintético, sino contradictorio y conflictivo, divisivo y desgarrador.
No es tan sólo que simultáneamente despreciemos y admiremos a los pueblos originarios tal como desdeñamos y enaltecemos a los europeos, menospreciándolos y envidiándolos, odiándolos y amándolos. No se trata únicamente de ambivalencia. El asunto es no sólo afectivo, experiencial y psicológico, sino existencial y ontológico. El asunto, en otras palabras, es que somos y no somos europeos. El asunto es que, aunque hayamos dejado ya de ser indígenas, de algún modo seguimos todavía siendo indígenas.
Tenemos aún algo de indígenas. Ellos viven aún a través de nosotros, como lo que somos al ser nosotros, en lo que decimos al darnos voz. Hay algo que sigue hablando en lo que hablamos, insistiendo en expresarse a través de nuestra palabra, que es lo indígena que somos. Por más indígena que sea, esto que somos no deja por ello de presuponer la irreversible colonización, ya que es como indígenas que estamos colonizados, que somos los colonizados y no solamente los colonizadores, que padecemos la colonización y no sólo nos desempeñamos como sus agentes.
Colonización como psicologización
Como indígenas que aún somos, la colonialidad es algo que nos aprisiona desde el siglo XVI. Primero fue una prisión a la que se nos condenó, en la que se nos encerró a pesar de nosotros mismos, en la que se nos obligó a entrar contra nuestro deseo, pero luego nuestro deseo fue alienado cuando la prisión pasó a ser la matriz en la que nos engendramos y por la que hemos sido moldeados, adquiriendo su forma. Con el paso de los siglos, los barrotes de la prisión fueron hundiéndose dentro de nuestro ser, deformándolo, reformándolo, reconformándolo, pero también torciéndose y anudándose en lo que somos.
Nos hemos ido convirtiendo en la cárcel colonial. Esta cárcel es el alma de cada uno, la prisión de su cuerpo, como en Michel Foucault. Sin embargo, en la experiencia colonial, se trata de un alma individual ideológica europea que se abstrae de la totalidad material indígena, del cuerpo y del mundo, con el fin de aprisionarla en la experiencia de un individuo psicológico. Este individuo es un producto del colonialismo.
La colonización es también una psicologización, la cual, a su vez, nos fragmenta en las partículas individuales recluidas en el yo de cada uno. El psiquismo individualizado, el alma o ánima de los clérigos del siglo XVI, viene a sustituir entidades indígenas anímicas y corporales, comunitarias y mundanas, como el teyolia nahua en el que se condensa todo lo espiritual, animal, vegetal y mineral que existe en el universo. Este poderoso ente, conjugado como nosotros, estalla para dar lugar a cada yo, a cada trozo individual impotente ante los colonizadores.
Edipo colonial
La colonización comienza por la constitución de un objeto colonizable, el objeto de la psicología, el yo. Siendo ese yo, somos fruto y evidencia del éxito de la colonización, pero no dejamos por ello de ser también un resto del nosotros que fuimos, un rastro del nosotros que añoramos, una suerte de residuo reprimido que suele exteriorizarse de forma sintomática. Podemos remontarnos a ese nosotros al recordarnos como aún lo hacíamos en ese genial retorno de lo reprimido que fue el psicoanálisis del mexicano de Jorge Carrión, Santiago Ramírez y Francisco González Pineda, entre muchos otros.
Recordemos al menos algo de lo que aquellos psicoanalistas nos recordaban al recordarnos, al recordarnos como nosotros, como los sujetos colonizados que somos. Como tales, en el revelador mito de nuestro origen, seríamos hijos de una madre indígena violada por el conquistador, por nuestro padre español, europeo. Las figuras paterna y materna de la triada edípica estarían aquí sobredeterminadas por sus posiciones culturales e históricas.
Lo conquistador, europeo y blanco, habitaría inconscientemente en lo masculino y lo paterno, mientras que lo conquistado, indígena y mesoamericano, constituiría también de modo inconsciente lo femenino y lo materno. Tendríamos aquí una ecuación interseccional con la que se agravarían exponencialmente las opresiones colonial y patriarcal: una mujer sería oprimida no sólo patriarcalmente en tanto que mujer y por su vínculo con lo materno, sino colonialmente en tanto que reminiscencia de la madre indígena y en virtud de su vínculo esencial con las culturas mesoamericanas colonizadas; de modo correlativo, un indígena sufriría una opresión resultante no sólo del sistema colonial, sino del patriarcal, ya que sería de alguna forma feminizado por su relación interna con la madre violada en la conquista.
En cuanto a nuestro deseo como hijos mestizos, tendría su insoportable expresión incestuosa en el vínculo no sólo con la madre, sino con la madre indígena, la madre tierra, la naturaleza y las culturas originarias, lo cual podría explicar en parte nuestro malinchismo y nuestra actitud fóbica y a veces profundamente destructiva, autodestructiva, ante nuestro ambiente natural y cultural autóctono. Todo esto sería correlativo de una castración que no sería sólo por el padre, sino por el conquistador, el colonizador, lo colonizador. Lo europeo sería nuestro ideal paterno y nuestra ley del padre a la que nos someteríamos, intentando en vano deslindarnos de lo indígena reprimido que insistiría, que no dejaría de insistir, que retornaría una y otra vez a través de nuestros síntomas.
Tendríamos, en pocas palabras, un complejo edípico racializado por nuestra historia colonial. Esta historia no sólo indigenizaría lo femenino y blanquearía lo masculino, sino que habría engendrado también otras dos figuras oscuras, negadas, fantasmáticas: la madre patria, la española traicionada o simplemente abandonada por el conquistador, y el padre indígena, el que se ocupa del niño engendrado tras la violación de su mujer por el español. Todo esto crea una trama que es evidentemente mítica, teniendo una estructura de ficción, pero que por ello mismo puede revelar algo de nuestra verdad.
Del psicoanálisis a la psicología
Es quizás por su aspecto revelador que el mito de nuestro Complejo de Edipo fascinó a los psicoanalistas mexicanos de hace ochenta años. Luego se olvidó sospechosamente, como si debiera olvidarse, como si aquello reprimido que retornó en él de modo sintomático tuviera que reprimirse una vez más. En lugar de escuchar nuestro síntoma, nos dedicamos a curarlo, acallarlo, aplicándole un método no psicoanalítico, no basado en la verdad como revelación, como aletheia, sino psicológico, fundado en la verdad como adequatio, como adecuación o conformidad empirista o positivista con una supuesta realidad.
Un sensato y tedioso compuesto de realismo, de empirismo y positivismo, es aquello por lo que se distinguen, en efecto, las investigaciones de Rogelio Díaz Guerrero y los demás que dejaron de escuchar nuestra subjetividad para limitarse a mirarnos y objetivarnos. Además de ser psicológicas y psicologizantes, estas investigaciones son profundamente coloniales y colonizadoras, considerando exclusivamente la variabilidad interna de categorías europeas-estadounidenses y reprimiendo nuevamente lo que proviene de las culturas originarias mesoamericanas. Es así como lo colonizado, lo indígena de nosotros, vuelve a reprimirse en un episodio nuevo de la psicologización como forma de colonización.
Volvemos a ser colonizados al ser psicologizados. Para evitar esto, necesitamos de otros métodos, métodos como el psicoanalítico en los que se nos escuche y se nos recuerde, aunque sea mediante mitos. Las construcciones míticas no son prescindibles cuando se trata de lidiar con la verdad que nos concierne colectivamente como nosotros, una verdad sólo accesible a través de “mitos científicos” o “verdaderos”, como fueron denominados respectivamente por Marx y por Freud.
Tanto el método marxista como el freudiano han sido y pueden seguir siendo recursos metodológicos efectivos ante la colonialidad. Es lo que intento demostrar en mi libro al proponer un uso del psicoanálisis en el plano metodológico, aunque no en el teórico metapsicológico, excepto si es con suma prudencia y en clave mítica. De cualquier modo, como intenté demostrarlo ahora, el mito es él mismo parte del método psicoanalítico y no puede prescindirse de él cuando se trata de expresarnos como los indígenas que también somos a pesar de todo aquello colonial que nos ha fragmentado y pulverizado.
Por más que profundicemos, nunca tocamos fondo. Nunca terminamos de comprender la naturaleza, pero comprendemos algo, algo que nos permite utilizarla, explotarla para nuestro beneficio. Al hacerlo, estamos explotando también lo incomprensible que hay en su interior.
Ante lo que no comprendemos, ¿qué es más razonable? ¿Escrutarlo y explotarlo con la ciencia y la tecnología u honrarlo y divinizarlo a través del arte y la religión? ¿Violarlo al arrancarle sus favores o pedírselos con respeto y esperar con paciencia? ¿Proceder como la humanidad moderna o bien como aquellos pueblos originarios que resisten contra la modernidad?
Ya sabemos qué es lo más rápido, efectivo, provechoso y lucrativo, pero… ¿qué es lo más razonable? ¿Qué es lo más prudente y sensato? ¿Qué es lo más justo, correcto y honesto?
II
Entre las diversas enseñanzas que recibimos de las culturas prehispánicas mesoamericanas, hay una que nos revela el enternecedor simplismo de los términos occidentales por los que se ha regido tradicionalmente nuestro vínculo con el universo. Ni siquiera el ateísmo y la religiosidad permiten describir cosmovisiones indígenas de México y Centroamérica en las que hay un dios único desplegado como totalidad y ramificado en múltiples entidades espirituales, tan culturales como naturales, que no se distinguen de los seres materiales animales, vegetales e incluso minerales que nos rodean y de los que somos parte. Como en Spinoza, da igual decir «Dios» o «la naturaleza», pero también da lo mismo hablar de «los dioses» o de «la cultura» y de muchas otras cosas, trascendiéndose las dicotomías de lo unitario y lo múltiple, de lo espiritual y lo material, de lo cultural y lo natural, de lo creador y lo creado.
Podría suponerse que estamos aquí ante una perspectiva tan atea como religiosa, tan materialista como espiritualista y tan panteísta como animista, politeísta y monoteísta. Sin embargo, si estas categorías contradictorias deben agregarse, es porque resultan claramente insuficientes y reduccionistas cuando intentamos aplicarlas a un pensamiento ancestral en el que se refleja y se respeta la complejidad inherente al universo.
¿Para qué afanarse con un pensar complejo, tan complejo como el ser, cuya complejidad lo vuelve poco operativo y difícilmente instrumentalizable, poniéndolo en desventaja cuando se enfrenta con el simplista pensamiento europeo moderno? Superando el abismo entre la orilla epistémica y la ontológica, las culturas mesoamericanas aseguran cierta relación armoniosa con el mundo, así como cierta convivencia natural en comunidades que nunca se dividirían entre posiciones tan forzadas y artificiales, tan pueriles e ingenuas, como el ateísmo y la religiosidad o como el monoteísmo y el politeísmo. Este beneficio epistemológico y ético-político habría compensado sobradamente la desventaja tecnológica si los pueblos originarios de Mesoamérica no hubieran debido enfrentarse militarmente con españoles y portugueses.
Presentación de Más allá de la psicología social: Freud, las masas y análisis del yo (Ciudad de México, Paradiso, 2023) en la Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz, jueves 11 de abril de 2025
David Pavón-Cuéllar
Donald Trump nos acecha en cada pantalla. Satura nuestro mundo. Aparece por todos lados, en todas las informaciones y opiniones, en las de política y en las de finanzas, en las de cultura y en las de ecología, en las nacionales y en las internacionales, en las de Palestina y en las de Ucrania, México, Argentina, Rusia, Canadá y hasta Yemén y Groenlandia.
Es de pronto como si cualquier noticia pudiera tener la cara de Trump. Esta cara se convierte en una máscara más del mundo y del fin del mundo. No vemos la catástrofe que está ocurriendo porque se nos presenta enmascarada en Trump.
Es verdad que el presidente estadounidense es una elocuente personificación de todo lo que va mal en el mundo, pero todo esto es desatendido a cada momento para atender a la escandalosa y reconfortante caricatura que reclama toda nuestra atención. Trump nos impide concentrarnos en lo que hay detrás de él. Nos distrae, por ejemplo, de los miles de niños, mujeres y ancianos que están siendo hambreados y masacrados ahora mismo en Gaza por algo que no es ajeno al mismo Trump.
Los desplantes de Trump merecen más titulares y opiniones que las matanzas perpetradas por sus aliados israelíes. En lugar de volcar todo nuestro pensamiento a los palestinos, pensamos constantemente en Trump, en sus decisiones, palabras, amenazas, intenciones y estrategias. Nuestra obsesión con Trump nos hace olvidar incluso lo que Trump representa, aquellos a quienes representa, los identificados con él, quienes lo votaron, aquellos por quienes existe, quienes lo siguen, lo apoyan, lo elevan.
Lo que sostiene a Trump, lo mismo sostenido por Trump, desaparece detrás de él o aparece desenfocado, como lo accesorio en el fondo más remoto del escenario. La masa trumpista no recibe la atención que merece. Es por esto, porque requiere ser atendida, que la utilizaré ahora como conejillo de indias para ejemplificar brevemente cómo puede ser disecada con algunas ideas tomadas casi al azar dentro de nuestro libro Más allá de la psicología social.
Vayamos capítulo por capítulo. El de Rosalind Morris nos hace atravesar el despliegue fantasmático del supremacismo blanco trumpista con su carga emocional de orgullo, arrogancia, desprecio del otro y sentimiento de superioridad. Atravesando todo esto, desentrañamos un fondo oscuro de inseguridad, temor y envidia, sobre todo envidia.
Los supremacistas blancos envidiarían a quienes atribuyen una identidad, como los negros, los hispanos y los musulmanes. Ellos, los otros, si gozarían de una condición racial-cultural identitaria, ya que sabemos que siempre son los otros, como presentificaciones imaginarias del Otro de lo simbólico, los que gozan de aquello de lo que se goza, en este caso la identidad. Con sus marcados rasgos identitarios, los otros gozarían de una identidad que los supremacistas blancos tan sólo pueden aborrecer al sufrirla como una falta.
Desde luego que la falta de identidad no afecta más al supremacista blanco estadounidense que a los otros, pero esto el supremacista no lo sabe y es por esto que desprecia furiosamente a los otros, despreciándolos por no envidiarlos. Nosotros, gracias a la enseñanza de Freud, sí lo sabemos. Lo que sabemos, de modo más preciso, es que no hay aquí razón para la envidia, que el otro no goza más que yo, que no goza de más identidad que yo.
Sabemos que ni siquiera hay lugar para la identidad en la perspectiva freudiana. El psicoanálisis, como lo muestra Isabelle Alfandary, contiene una política de identificación con la que podemos cuestionar cualquier política identitaria, incluyendo la del supremacismo blanco de la masa trumpista. En la identidad que se adjudica esta masa, debemos desentrañar la identificación que la produce y la sustenta.
El proceso de identificación es precisamente el proceso de constitución de una masa como la trumpista. Esto es algo que Freud nos enseña ya en su Psicología de las masas y análisis del yo, remontándose hasta la horda primordial, que sería como una suerte de matriz estructural de las masas futuras. En ellas, el padre primitivo retornaría bajo la forma de un líder como Trump.
Es claro que la masa trumpista y otras actuales masas de la ultraderecha tienen la estructura de la horda. Lo que no parece tan claro es que esta estructura se encuentre en todas las masas, particularmente las más visiblemente horizontales. Es al menos lo que yo planteo en mi capítulo.
En mi capítulo, a partir de Paul Federn, distingo dos grandes tipos de masas. A la derecha, están las hordas verticales patriarcales-filiales, típicamente fascistas, descritas por Hobbes, Freud y Reich. A la izquierda, están las multitudes horizontales matriarcales-fraternales conocidas ya por Spinoza, distintivamente feministas y comunistas, pero no de un comunismo de partido, sino de consejo. Mi convicción es que a estas multitudes, tan diferentes de las Iglesias y los Ejércitos, no se les puede aplicar la teoría freudiana de las masas.
Para lo que sí necesitamos lo aportado por Freud es para pensar en una masa como la horda trumpista con su brutal y arbitrario padre Trump a la cabeza. Este padre, como bien lo señala Paola Mieli en su capítulo, rige la masa interiormente a través de su palabra desnuda, la cual, por su aspecto gozoso, puede resonar con el superyó. ¿Acaso la instancia interna superyoica no es ella misma una palabra desnuda como la de Trump? Como ella, es una palabra que goza obscenamente de su desnudez y que hace del goce un imperativo perverso.
La palabra de Trump es también como el discurso neofascista en dos aspectos destacados respectivamente por Paulo Sergio De Souza y por Betty Fuks. Uno, el destacado por De Souza, es el de garantizar que algo esté afuera, algo que estará en la posición de objeto que debe desecharse y que puede ser lo judío para la masa nazi o lo negro, moreno, inmigrante o musulmán para la masa trumpista. El otro aspecto en el que vemos coincidir el discurso del trumpismo con el del fascismo, un aspecto puesto de relieve por Fuks, es el uso de una suerte de neolengua como la de Orwell que vemos operar claramente en la forma en que se resignifican términos como inclusión, género e igualdad, llevando incluso a su reciente proscripción institucional.
Fuks observará cómo la neolengua se impone a través de los mismos algoritmos en los que se engendran las neomasas a las que se refiere Néstor Braunstein en su capítulo. Estas neomasas impersonales, ubicadas por Braunstein en el fondo trascendente virtual de los metadatos que subyace a la superficie inmanente de los datos, fueron las que votaron por Trump. Son masas tan imprevisibles como las del pasado, como también lo advierte Braunstein, pero sabemos que sus comportamientos pueden ser programados algorítmicamente por las mentiras que hoy deciden elecciones, como lo enfatiza Diana Kamieny Boczkowski.
Aspectos de la masa trumpista como los que acabo de evocar nos permiten compartir la conclusión con la que Rosario Herrera Guido cierra nuestro libro. Esta conclusión es que una masa como la trumpista está constituida no por sujetos en el sentido estricto psicoanalítico del término, sino por individuos funcionales para el Estado. Yo agregaría incluso que tales individuos, lejos de ser sujetos, son lo contrario, simples objetos, objetos de lo que los engendra y programa, objetos del goce de la palabra desnuda superyoica de Trump, objetos del capital del que Trump no es más una personificación más.
Los objetos constitutivos de las masas de la actual ultraderecha son manufacturados por los algoritmos de las redes sociales y por otros medios tecnológicos, pero también siguen siendo producidos por medios ideológicos tales como la psicología, la cual, precisamente por su función productiva, debe pretender ser objetiva. Se trata de objetivar masivamente lo que no tiene derecho a existir como sujeto. La existencia del sujeto como tal, como sujeto, va tornándose cada vez más un privilegio de reductos asediados como los del amor loco, el auténtico psicoanálisis, algunas comunidades indígenas, el arte inclaudicable y los movimientos radicales verdaderamente revolucionarios.
Intervention in the panel discussion “Geopolitical Discourses in the Americas”, moderated by Hilda Fernández and organized by Lacan Salon of Vancouver, Canada, on Saturday, March 15, 2025
Diagnosis
There are obvious differences between Donald Trump and other presidents of the United States. It is necessary and important to analyze these differences. We must not deny them, but we must also consider, following both Marxist materialist dialectics and the Lacanian logic of the signifier, that differences are always established within a structural identity that gives sense to the different and opposite terms. I want to talk about this identity because I have noticed that it is emphasized by a large part of the Mexican people, especially the popular sectors, when they compare Trump with his predecessors and especially with Joe Biden.
Like Trump, Biden was a staunch ally of Zionism and an accomplice of Netanyahu in Gaza genocide. The Biden administration systematically violated the rights of immigrants and deported them in large numbers, also like Trump. Biden also resembles Trump in many other things, such as his complete subordination to capital, the defense of neoliberal capitalism, favoritism toward those close to him, the discretionary use of tariffs in favor of the United States, the reproduction of neocolonial trade relations with the Global South and the imperialist interference in other countries. Considering all this, one could almost say that Biden was a Trumpist.
What is certain is that Biden and Trump are not as different as they appear at first glance. It is difficult to detect important qualitative differences between them. It seems that the differences are more of an intensity or degree. Perhaps we can say that Trump is the same as Biden, but worse. Or perhaps it is more correct to maintain that Trump is nothing more than the continuation of Biden by other means, more extreme means, as in Clausewitz, where war is the continuation of politics by other means.
Trump is something like Biden without political correctness. Or better yet: Trump is Biden who comes out of the closet. Trump is an unashamed Biden, more sincere, or, if you prefer, more obscene, more cynical.
Trump’s greater obscenity and greater cynicism, like his other attributes, are obviously not his attributes as a subject, as a subject of the unconscious, of desire, as conceived in psychoanalysis. These attributes are rather, in Marxist terms, Trump’s attributes as a particular personification of capital at a specific historical moment. As early as 1848, Marx and Engels noted how cynical and obscene capitalism was compared to feudalism. This cynicism and obscenity are accentuated in neoliberalism and then further accentuated in neo-fascism, in the advanced neo-fascist phase of capitalism, as personified by Trump.
What Trump personifies, neo-fascist neoliberalism, is not accepted as such by many political analysts. Many consider it an essential contradiction and therefore an impossibility. According to them, the same thing could not be both neo-fascist and neoliberal, since fascism would be the opposite of liberalism. This idea is not only a liberal illusion, but also sometimes a ploy to exalt liberalism because of its contrast with what was most repudiated in the 20th century. In any case, this is a mistake, as Franz Neuman demonstrated by exposing the ultra-liberal capitalist foundation of Nazism.
What Neuman demonstrates is what we have always known in the Marxist tradition: that Nazism and now neo-Nazism, like fascism and now neo-fascism, are defensive expressions of capitalism in its moments of deep structural crisis. These pathological expressions are symptoms in the strict psychoanalytic sense of the word, a sense invented by Marx, as we know from Lacan. In this psychoanalytic sense, the symptom personified by Trump reveals a truth that was better concealed by Biden, Obama and others.
The truth revealed by Trump is the truth of capitalism. This truth is that of the essential operations of the capitalist system: class division, exacerbation of inequality, concentration of wealth in certain countries and people, exploitation of man by man, instrumentalization of laws and institutions, commodification and resulting corruption of everything that exists, prioritizing commodity exchange value over the intrinsic value of things, degradation of culture, devastation of nature, and extraction of the living to convert it into more and more dead money. Typically, all of this is covered up and in some way repressed by the capitalist state, but Trump uncovers it, thus allowing a return of the repressed. Trump thus operates as a symptom: as the personification of the neoliberal neo-fascist symptom of capitalism.
Prognosis
One can even take comfort in seeing how Trump’s cynical and obscene appearance finally confesses, clearly, sincerely, at least a small part of everything the US government has always been for us in Latin America. For us, the United States was never exactly the guardian of our democracy, our freedom, and our prosperity. US governments were quite the opposite: saboteurs of our democracy, enemies of our freedom, and causes of our poverty, whether as invaders, plunderers of resources, sponsors of death squads, promoters of military coups, and unconditional allies of oppressive and exploitative oligarchies.
After all the United States has done to us, what more can we expect? What could be worse than all the American misdeeds we have suffered so far? Many Mexicans, both experts and ordinary people, are alarmed to think that the designation of drug trafficking groups as terrorist groups could provide a justification and legal avenue for the United States to militarily attack Mexican territory. Some even fear that the United States will do what it does best: massive bombings, the destruction of cities, the annihilation of thousands of people, and the complete dislocation of society and the state, as in Iraq, Afghanistan, and Syria.
There are even those who believe that the Trump administration would be capable of perpetrating, either in Mexico or elsewhere, genocides like the one the Israeli state has just committed in Palestine. This seems highly unlikely, but it is true that there are deep affinities between Trump and Netanyahu, as evidenced by Trump’s proposal for ethnic cleansing and tourism developments in Gaza.
In reality, after what has happened in Gaza, everything seems to be permitted. Perhaps we should see in Gaza an experiment like the Spanish Civil War just before World War II. Just as Europe ended up suffering what it had allowed to happen in Spain, so the world could now suffer what it has allowed to happen in Gaza.
What I’m trying to say is that the devastating violence against Palestine could once again be turned against the West. This is also what happened in World War II for Aimé Césaire, who saw in Nazism and fascism an inward retreat of colonial and imperialist violence, so that Europe suddenly did to itself what it had always done in its American, Asian, and African colonies. Sadism thus returned to its masochistic source.
One of the great lessons of psychoanalysis, a lesson made explicit by Lacan, is that self-destruction is at the origin and at the end of the detour of destruction. Perhaps this is why the Western capitalist devastation of nature and other cultures quickly turns back toward Western culture and could end up destroying capitalism itself. The problem with the capitalist system is that it directly satisfies the death drive through what Marx represented as the vampire of capital that devours all living things to turn them into dead capital. This distinguishes the economic system of capitalism from the symbolic system of culture, in which the drive can stray and thus persist as the life drive.
With the advance of capitalism, culture is gradually subsumed within capitalism. Capitalist accounting gradually gains ground on the cultural fabric. Ultimately, only the capitalist system remains, which cannot even survive itself, its jouissance that Lacan understands as possession for possession’s sake and as satisfaction of the death drive.
The jouissance of capital, transmuting all living things into more and more accumulated dead capital, cannot but consume itself. This self-consumption of capitalism was already predicted by Lacan when he introduced the capitalist discourse. The same self-consumption was also predicted by Marx. In the end, when everything has been transformed into capital, there is nothing left to transform, and the system collapses.
The risk of capitalism’s collapse is part of what is symptomatically revealed through Trump. Isn’t Trump’s neo-fascist neoliberalism, with its obscene and shameless appearance, the best expression of the capitalist discourse, of capital that tends to eliminate all barriers to jouissance, all ideological, institutional, and political mediations, in order to link itself directly to itself and thus destroy itself? The question now is whether we are facing the end of the world or the end of capitalism.
Treatment
In the face of the jouissance of capital revealed in Trump, there are several strategies that have been developed in the tradition of anti-capitalist struggle, which have repeatedly confirmed their effectiveness and which remain effective today. There is no need to recall them now, but it is worth referring to six possible actions or attitudes in which Marxist sensibility coincides with that of Freud and Lacan:
1. First, we must distrust the signifiers that have entered capitalist accounting. The big Other subsumed in capital is not as reliable as that of language. The symbolic system allows for the reproduction of human culture, but the capitalist system only serves the accumulation of capital. The cumulative jouissance of this capital governs the signifiers that enter the orbit of its system, such as those inscribed in the culture industry or on social media.
2. Although we distrust capital, we need to trust the signifier and its power. We must continue to believe in the big Other, continue to talk and listen, and continue to discuss. We cannot limit ourselves to acting, for action only has symbolic efficacy to the extent that it interprets and enacts the roles of signifiers. The rejection of these signifiers is part of the fascist project of what Walter Benjamin described as aestheticization, understanding it as an imaginarization and de-symbolization. Neo-fascism is also a rejection of the symbolic, of words and thought, in favor of headless, imaginary, specular action.
3. We must avoid imaginary aggressive specular relationships such as those in which we would respond to American nationalism with Canadian or Mexican nationalism. This exacerbates the nationalism that is part of the problem and therefore cannot be the solution. Faced with nationalism, the only alternative is internationalism. The social bond between absolutely different subjects is what can free us from the narcissism of small differences between an omnipotent self confronted by the other.
4. We should not delude ourselves with the imaginary omnipotence of our own egos. The individual can do very little. Resistance can only be collective, social, not individual, political, not psychological.
5. Nor should we psychologize and thus depoliticize what is happening. The situation is political, not psychological. The problem is neither Trump’s personality, character, nor his jouissance. The jouissance that should concern us is the impersonal jouissance of capital in which we are trapped through our production and consumption.
6. In the face of capital’s jouissance, we must follow Antigone’s example in Lacan’s Seventh Seminar and not give in to our desire. We would simply have to give in strategically in order not to give in, like Sygne de Coufontaine in Lacan’s Eighth Seminar. In any case, the radical nature of not giving in is crucial. One is radical by going to the root, and the root is desire, a desire like that of communism. This communist ideal must continue to exist to keep the corresponding desire alive, but also to not narrow the political spectrum of possibilities. When the consistent left that remains faithful to its radicalism is lost, everything shifts to the right: the left becomes centrist, the new center becomes right-wing, and the right becomes the far right.
Traducción al español de la intervención en el debate “Geopolitical Discourses in the Americas”, moderado por Hilda Fernández y organizado por Lacan Salon de Vancouver, Canadá, el sábado 15 de marzo de 2025
David Pavón-Cuéllar
Diagnóstico
Hay diferencias obvias entre Donald Trump y otros presidentes de Estados Unidos. Es necesario e importante analizarlas. No hay que negarlas, pero también debemos considerar, siguiendo tanto la dialéctica materialista marxista como la lógica lacaniana del significante, que las diferencias e incluso las oposiciones siempre se establecen dentro de una identidad material estructural que da sentido a los términos que se distinguen y se oponen. Quiero hablar de esta identidad porque he notado que gran parte del pueblo mexicano, especialmente los sectores populares, la enfatiza al comparar a Trump con sus predecesores y, en particular, con Joe Biden.
Al igual que Trump, Biden fue un aliado incondicional del sionismo y un cómplice de Netanyahu en el genocidio palestino. El gobierno de Biden también violó sistemáticamente los derechos de los inmigrantes y los deportó masivamente, coincidiendo también en esto con Trump. Biden se asemeja igualmente a Trump en otros aspectos, como la subordinación del gobierno estadounidense a los grandes capitales, la defensa del capitalismo neoliberal, el favoritismo hacia sus allegados, el uso discrecional de los aranceles en favor de los Estados Unidos, la reproducción de relaciones comerciales no-equitativas con el Sur Global, la injerencia imperialista en otros países. Al considerar todo esto, uno casi podría afirmar que Biden era trumpista, quizás incluso casi tan trumpista como el mismo Trump.
Lo seguro es que Biden y Trump no son tan diferentes como parece a primera vista. Es difícil detectar diferencias cualitativas importantes entre ellos. Pareciera que las diferencias son más bien de intensidad o de grado. Quizás podamos decir que Trump es lo mismo que Biden, lo mismo, pero peor, en una peor versión. O tal vez sea más correcto sostener que Trump no es más que la continuación de Biden por otros medios, medios más bruscos, más extremos, como en Clausewitz, donde la guerra es la continuación de la política por otros medios.
Trump es algo así como un Biden sin corrección política. O mejor: Trump es Biden que sale del clóset. Trump es un Biden desacomplejado, menos hipócrita, más franco y sincero, o bien, si se prefiere, más desvergonzado, más obsceno, más cínico.
La mayor obscenidad y el mayor cinismo de Trump, así como sus demás atributos, no son obviamente sus atributos como sujeto, como sujeto del inconsciente, del deseo, tal como se concibe psicoanalíticamente. Son más bien, en terminología marxista, los atributos de Trump como cara, máscara o personificación particular del capital en un momento histórico preciso. Ya en 1848, Marx y Engels notaban lo cínico y obsceno que es el capitalismo en comparación con el feudalismo. Este cinismo y esta obscenidad se acentúan en el neoliberalismo y luego se acentúan aún más en el neofascismo, en la fase avanzada neofascista del capitalismo, tal como es personificada por Trump.
Lo personificado por Trump, el neoliberalismo neofascista, no es admitido como tal por muchos analistas políticos. Muchos lo consideran un oxímoron, una contradicción esencial y por tanto una imposibilidad. Según ellos, una misma cosa no podría ser al mismo tiempo neofascista y neoliberal, pues el fascismo sería lo contrario del liberalismo. Esta idea no sólo es una ilusión liberal, sino también a veces una estratagema para ensalzar el liberalismo por su contraste con lo más repudiado en el siglo XX. En cualquier caso, se trata pura y simplemente de un error, como lo demostró Franz Neuman al exponer de modo riguroso y minucioso el fundamento capitalista ultraliberal del nazismo.
Lo que Neuman demuestra es lo que siempre hemos sabido en la tradición marxista: que el nazismo y ahora el neonazismo, como el fascismo y ahora el neofascismo, son expresiones patológicas defensivas del capitalismo en sus momentos de crisis estructural profunda. Estas expresiones patológicas no son ni más ni menos que síntomas en el sentido estricto psicoanalítico del término, un sentido atribuible a Marx, como Lacan nos lo ha enseñado. En sentido psicoanalítico, el síntoma neofascista personificado por Trump es revelador, pues revela una verdad, una verdad que se disimulaba mejor con Biden y Obama.
La verdad revelada por Trump es la verdad del capitalismo. Esta verdad es la de las operaciones esenciales del sistema capitalista: división de clases, exacerbación de la desigualdad, concentración de riqueza en ciertos países y personas, explotación del hombre por el hombre, instrumentalización de leyes e instituciones, mercantilización y resultante corrupción de todo lo existente, anteposición del valor mercantil de cambio sobre el valor intrínseco de las cosas, degradación de la cultura, devastación de la naturaleza, extracción de lo vivo para convertirlo en más y más dinero muerto. Lo habitual es que todo esto sea encubierto y de algún modo reprimido por el Estado capitalista, pero Trump lo descubre, permitiendo así un retorno de lo reprimido. Trump opera así como un síntoma: como la personificación del síntoma neofascista del capitalismo.
Pronóstico
Uno puede sentirse reconfortado al ver cómo el aspecto sintomático cínico y obsceno de Trump confiesa al fin de manera clara, sincera y sin disimulo, al menos una pequeña parte de todo lo que el gobierno estadounidense ha sido siempre para nosotros en Latinoamérica. Para nosotros, Estados Unidos no fue jamás exactamente garante de nuestra democracia, nuestra libertad y nuestra prosperidad. Los gobiernos estadounidenses fueron más bien lo contrario: saboteadores de nuestra democracia, enemigos de nuestra libertad y causantes de nuestra pobreza, ya fuera como invasores, violadores de nuestra soberanía, expoliadores de territorios, saqueadores de recursos, patrocinadores de escuadrones de la muerte, promotores de golpes de estado y aliados incondicionales de oligarquías opresoras y explotadoras.
Después de todo lo que Estados Unidos nos ha hecho desde el siglo XIX, ¿qué más podemos esperar? ¿Qué podría ser peor que todas las fechorías estadounidenses que hemos sufrido hasta ahora? Muchos mexicanos, tanto expertos como personas comunes, están alarmados al pensar que la designación de los grupos de narcotraficantes como grupos terroristas podría significar una justificación y una vía legal para que Estados Unidos ataque militarmente el territorio mexicano. Algunos temen que Estados Unidos nos haga lo que sabe hacer mejor: bombardeos masivos, destrucciones de ciudades, aniquilación de miles de personas y completa dislocación de la sociedad y del Estado, como en Irak, Afganistán y Siria.
Hay incluso quienes creen que el gobierno de Trump sería capaz de perpetrar, ya sea en México o en otros lugares, genocidios como el que el Estado israelí acaba de cometer en Palestina. Esto parece demasiado improbable, pero es verdad que hay profundas afinidades entre el neofascismo de Trump y el de Netanyahu, como se constató en la propuesta trumpista de limpieza étnica y desarrollos turísticos para Gaza.
En realidad, tras lo que ha pasado en Gaza, todos los excesos parecen permitidos. Quizás debamos ver en Gaza un experimento como el de la Guerra Civil Española justo antes de la Segunda Guerra Mundial. Así como Europa terminó sufriendo lo que había permitido que ocurriera en España, de igual modo el mundo podría sufrir ahora lo que ha permitido que ocurra en Gaza.
Lo que intento decir es que la violencia devastadora contra Palestina podría volverse una vez más contra Occidente. Es también lo que ocurrió en la Segunda Guerra Mundial para Aimé Césaire, quien supo ver en el nazismo y el fascismo un repliegue hacia el interior de la violencia colonial e imperialista neocolonial, de modo que Europa de pronto se hizo a sí misma lo que siempre había hecho en sus colonias americanas, asiáticas y africanas. El sadismo terminó así resolviéndose en su meollo masoquista.
Una de las grandes lecciones del psicoanálisis, una lección explicitada y explicada por Lacan, es que la autodestrucción está en el origen, en el centro y en el fin del rodeo de la destrucción. Es quizás por esto que la devastación capitalista occidental de la naturaleza y de otras culturas no tarda en volverse hacia la cultura occidental y podría terminar destruyendo el mismo capitalismo. El problema del sistema capitalista es que satisface directamente la pulsión de muerte a través de lo que Marx se representaba como el vampiro del capital que devora todo lo vivo para convertirlo en capital muerto. Esto distingue al sistema económico del capitalismo del sistema simbólico de la cultura en el que la pulsión puede extraviarse y subsistir como pulsión de vida.
Con el avance del capitalismo, la cultura va quedando subsumida en el capitalismo. La contabilidad capitalista va ganando terreno sobre el tejido cultural. Finalmente sólo queda el sistema capitalista que ni siquiera puede sobrevivir a sí mismo, a su goce que Lacan entiende como acumulación, como posesión por la posesión, con la que se consuma la satisfacción de la pulsión de muerte.
El goce del capital, transmutando todo lo vivo en más y más capital muerto acumulado, no puede sino consumirse a sí mismo. Esta auto-consunción del capitalismo ya fue pronosticada por Lacan al introducir el discurso capitalista. La misma auto-consunción fue también prevista por Marx a través de sus leyes de la acumulación capitalista y de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Al final, cuando todo se ha transformado en capital, ya no queda nada que transformar y el sistema colapsa.
El riesgo de colapso del capitalismo forma parte de lo que se revela sintomáticamente a través de Trump. ¿Acaso el neoliberalismo neofascista de Trump, con su aspecto obsceno y desvergonzado, no es la mejor expresión del discurso capitalista, del capital que tiende a eliminar todas las barreras para el goce, todas las mediaciones ideológicas, institucionales y políticas, para vincularse directamente consigo mismo y así destruirse a sí mismo? La cuestión ahora es si estamos ante el fin del mundo o el fin del capitalismo, pues al menos sabemos con certeza que sólo puede ser o lo uno o lo otro, ya que se trata de opciones mutuamente excluyentes.
Régimen terapéutico
Ante el goce del capital que se revela en Trump, hay un arsenal de estrategias que se han desarrollado en la tradición de lucha anticapitalista, que han confirmado repetidamente su eficacia y que siguen siendo eficaces hoy en día. No es preciso recordarlas ahora, pero sí conviene referirse a seis acciones o actitudes posibles en las que la sensibilidad marxista coincide con la freudiana y lacaniana:
1. Tenemos que desconfiar de los significantes que han entrado en la contabilidad capitalista. El gran Otro subsumido en el capital no es confiable como el del lenguaje. El sistema simbólico permite la reproducción de la cultura humana, pero el sistema capitalista sólo sirve para la acumulación del capital. El goce acumulativo de este capital será el que gobierne en última instancia los significantes que entren en la órbita de su sistema, como los que se inscriben en la industria cultural o en las redes sociales.
2. Aunque desconfiemos del capital, necesitamos confiar en el significante y en su poder. Es necesario seguir creyendo en el gran Otro, seguir tomándonos en serio, seguir hablando, seguir escuchando y discutiendo. No podemos limitarnos a actuar, pues la acción tan sólo tiene eficacia simbólica en la medida en que interpreta y escenifica los papeles de los significantes. El rechazo de estos significantes es parte del proyecto fascista que Walter Benjamin describió como estetización, entendiéndola como una imaginarización y desimbolización. El neofascismo es también un rechazo de lo simbólico, de la palabra y del pensamiento, en favor de la acción acéfala, imaginaria, especular.
3. Debemos evitar relaciones especulares imaginarias agresivas como aquellas en las que responderíamos al nacionalismo estadounidense con un nacionalismo canadiense o mexicano. Esto exacerba el nacionalismo que es parte del problema y no puede ser la solución. Ante el nacionalismo, la única alternativa es el internacionalismo. El lazo social entre sujetos absolutamente diferentes es lo que puede liberarnos del narcisismo de las pequeñas diferencias entre un yo omnipotente confrontado por el otro.
4. No deberíamos ilusionarnos con la omnipotencia imaginaria de nuestro yo. El individuo puede muy poco. La resistencia tan sólo puede ser colectiva, social y no individual, política y no psicológica.
5. Tampoco deberíamos psicologizar y así despolitizar lo que está ocurriendo. La coyuntura es política y no psicológica. El problema no es ni la personalidad ni el carácter ni el goce del Trump. El goce que debería preocuparnos es el goce impersonal del capital en el que estamos atrapados a través de nuestra producción y nuestro consumo.
6. Frente al goce del capital, debemos seguir el ejemplo de Antígona y no ceder sobre nuestro deseo. Tan sólo tendríamos que ceder tácticamente, ceder para no ceder, como Sygne de Coufontaine para Lacan. En cualquier caso, la radicalidad del no ceder es indispensable. Uno es radical por ir a la raíz, y la raíz es el deseo, un deseo como el del comunismo. Este ideal comunista debe seguir existiendo para mantener vivo el deseo correspondiente, pero también para no acortar el espectro político de posibilidades. Cuando se pierde la derecha consecuente que permanece fiel a su radicalismo, todo se desplaza hacia la derecha: la izquierda se vuelve centrista, el nuevo centro se torna derechista y la derecha se convierte en extrema derecha.
Presentación del Vocabulario Marx avec Lacan (París, Stilus, 2024) en la Maison de l’Amérique latine, en París, el miércoles 12 de febrero de 2025
David Pavón-Cuéllar
Quiero dar las gracias a Diana Kamienny Boczkowski por organizar esta presentación. Gracias también a Jean-Pierre Cléro y Juan-Pablo Lucchelli por honrarnos con su presencia. Por último, gracias a Carlos Gómez Camarena por su esfuerzo y sus viajes para promocionar nuestro vocabulario.
He dedicado los últimos veinticinco años, diez de ellos con el valioso acompañamiento de Jean-Pierre Cléro, a estudiar cómo Jacques Lacan leyó a Karl Marx. Este estudio terminó colectivizándose y está en el origen del vocabulario que hoy estamos presentando en esta Casa de América Latina en París. Al igual que otros participantes en el Vocabulario, no dejo de sentirme fascinado por la lectura de Marx por Lacan. Sigo sorprendiéndome ante la originalidad y agudeza de esta lectura, ante su diferencia con respecto a cualquier otra lectura de Marx, ante las facetas cruciales de Marx que nos descubre y que las demás lecturas no habían siquiera sospechado.
La primera etapa de mi investigación estuvo centrada precisamente en aquello que sólo podemos conocer en Marx a través de su lectura por Lacan. Fue así como llegué al Marx al que ahora doy el nombre de “Marx de Lacan”. Si terminé llamándolo así, es porque muy pronto me percaté de que no sólo era el Marx de siempre en el que aparecían algunos aspectos revelados por Lacan, sino que era también otra cosa, otro Marx que era algo de Lacan. Lo que entendí es que se trataba de un Marx que sólo podía existir y revelarse a través de todo aquello que Lacan depositaba o proyectaba en él, es decir, todo aquello que había de Lacan en él. De ahí el nombre de Marx de Lacan.
El Marx de Lacan no puede comprenderse, ni siquiera vislumbrarse, más que a través de una inmersión en la teoría lacaniana. Tal inmersión ha sido la segunda fase de mi investigación. Sin embargo, avanzando en esta segunda fase, hubo algo que ocurrió y que me llevó a una tercera fase de la que hablaré ahora. Lo que sucedió es que me encontré con Marx en Lacan, así como antes me había encontrado con Lacan en su Marx.
Así como hay mucho de la teoría lacaniana en el Marx leído por Lacan, de igual modo hay mucho del pensamiento de Marx en la teoría lacaniana, lo cual, por lo demás, parece lógico, puesto que Lacan leyó mucho a Marx. Los textos de Marx han dejado una impronta profunda en Lacan, una impronta estructural y estructurante para la teoría lacaniana, lo que plantea la pregunta de si es correcto aceptar la existencia de un Lacan de Marx tal como se reconoce la existencia del Marx de Lacan.
Marx de Lacan
Para llegar a la cuestión del Lacan de Marx, permítanme primero volver al Marx de Lacan. Este Marx es el que tan sólo podemos descubrir a través de su lectura por Lacan. Se trata de un Marx de Lacan porque no existe por sí mismo, porque requiere ser leído por Lacan para existir al revelarse, porque su revelación y su existencia tienen lugar en su lectura por Lacan y a través de la teoría que la rige. Esta lectura de Marx por Lacan es reveladora, de hecho, no por ser transparente, no por mostrarnos a Marx detrás de ella, sino por su opacidad teórica en la que Marx aparece a través de su misma teorización por Lacan.
Lacan hace aparecer a su Marx al teorizarlo, al traducirlo teóricamente, y así, al traducirlo, traicionándolo. Por ejemplo, aunque Marx jamás dijera que su propósito era devolverle al esclavo el saber sustraído por el amo, nos enteramos de que fue así, de que de algún modo fue así en los términos de la teoría lacaniana, gracias la reveladora lectura de Marx por Lacan.
Lo que Lacan hace es leer con su teoría lo que sólo a través de ella puede revelarse, delatarse, traicionarse. Esta lectura procede así como una suerte de lapsus, de sueño, de síntoma. Digamos, en términos althusserianos, que es una lectura sintomática y no sólo una lectura sintomal, pues no sólo interpreta síntomas de Marx, sino que ella misma es como un síntoma, como un gran despliegue sintomático en el que retorna mucho de lo reprimido en Marx.
Lo que tenemos en el Marx de Lacan es el retorno de un Marx reprimido no exactamente por Marx, sino por lo que podríamos llamar su gran Otro, el sistema simbólico de su cultura y de su tiempo, con su discursividad moderna científica. El discurso universitario, por ejemplo, tan sólo podía conceptualizar el plus-de-gozar como plusvalor, como algo ya reprimido, algo ya simbolizado y valorizado, enunciable y mensurable, cuantificable y calculable. Sin embargo, Marx supo que había aquí algo más, lo supo de algún modo sin saberlo.
El no-sabido saber de Marx es lo que retorna sintomáticamente a través de la teoría lacaniana. Dejándolo retornar, Lacan logra mostrar algo insospechado en el pensamiento de Marx, tal como lo hace también con otros grandes pensadores a los que lee: Platón entreviendo la estructura del deseo, Pascal inaugurando el capitalismo, Descartes reconociendo la división del sujeto de la ciencia y el más sublime de los histéricos, Hegel, aclarando la operación de lo imaginario, del significante y del lenguaje. Estos filósofos habrían estado sin duda más que desconcertados al enterarse del saber que Lacan desentraña en ellos.
Marx también se habría sorprendido al conocer los mayores méritos que tiene para Lacan: llevar el análisis al nivel del significante, ser el primer estructuralista, demostrar que no hay metalenguaje, detectar la función del objeto a en su análisis del plusvalor, permitir que la verdad retorne en la falla del saber hegeliano, conocer ya el síntoma en el sentido psicoanalítico del término y ser un poeta que abrió un espacio para la relación sexual en la relación significante. Es muy significativo que estos méritos de Marx fueran también méritos de Lacan, méritos que Lacan se atribuyó a sí mismo. Es el caso de la poesía y el estructuralismo, el conocimiento del síntoma y el retorno de la verdad, la detección del objeto a y el reconocimiento de la falta de metalenguaje.
Lacan se parece demasiado a su Marx. Confirmamos así que se trata de su Marx, en el cual, recordemos, hay mucho de Lacan. Digamos que se trata de un Marx lacaniano.
Hacia el Lacan de Marx
Por más lacaniano que sea, el Marx de Lacan es Marx y nos revela aspectos insondables de Marx que no podemos conocer más que a través de él. A veces tuve incluso la impresión disparatada de que el Marx de Lacan es aún más Marx que el propio Marx. Es algo que me ha sucedido con otros autores de Lacan, entre ellos los ya mencionados Platón, Pascal, Descartes y Hegel. Es curiosamente lo mismo que me ocurre con autores leídos por Marx, los cuales, en su interpretación por Marx, me parecen más ellos mismos que sus propios textos.
Entre las coincidencias más interesantes entre Marx y Lacan, se encuentra esa fuerza de su lectura de otros autores a los que transfiguran por el mismo gesto por el que los devuelven a sí mismos. Las lecturas efectuadas por Marx y por Lacan son las más literales y rigurosas, las más fieles y simultáneamente las menos fieles a los autores leídos, lo que puede resumirse con el doble sentido que tiene la palabra “traicionar”, como ser desleal y delatar o revelar. Así como Lacan traicionó en ese doble sentido a Marx y a sus demás autores al leerlos, de igual modo Marx traicionó a muchas de sus referencias, desenmascarando a Smith como un genial científico-ideólogo burgués, a Hegel como el maestro del contorsionismo filosófico moderno al servicio del Estado, a Feuerbach como un materialista contemplativo, a Stirner y a Proudhon como portavoces del drama existencial de la pequeña burguesía, y así sucesivamente. Si estas caracterizaciones han dejado ya de sorprendernos, es porque han pasado al sentido común, pero nos permiten conocer mucho mejor a los autores a los que se aplican, descubriéndonos algo que no era patente ni siquiera para ellos y así transfigurándolos ante nosotros, convirtiéndolos en los autores de Marx.
Al igual que Lacan, Marx se apropió y transfiguró a cada autor al que leyó. Si hubiera leído a Lacan, seguramente lo habría convertido en otro Lacan, en su Lacan, en el Lacan de Marx, pero esto no sucedió. ¿Para qué hablar entonces de un Lacan de Marx?
Podríamos hablar de un Lacan de Marx primeramente para imaginar lo que habría sido si hubiera existido. Si Marx hubiera leído a Lacan, ¿de qué modo lo habría interpretado y qué habría pensado sobre él? ¿Cómo se lo habría apropiado y cómo lo habría transfigurado? ¿En qué lo habría convertido?
Para ir más allá de situaciones imaginarias hipotéticas, habría que pensar tal vez en la forma en que Lacan fue interpretado por aquellos de sus lectores que estaban, por así decir, poseídos por Marx. Pensemos, por ejemplo, en los casos contrastantes de Louis Althusser, Jacques-Alain Miller y Jean-Joseph Goux en la época de Lacan. Entre los años 1960 y 1970, estos autores adoptan claves interpretativas de Marx para leer a Lacan y es así como lo convierten de algún modo en un Lacan de Marx.
En otras palabras, Althusser, Miller y Goux subsumen a Lacan en Marx al emplear ideas marxianas para dar sentido a conceptos lacanianos. Althusser piensa en la relación con la ideología en Marx para entender lo imaginario en Lacan. Para situar lo real de Lacan, Miller deduce lo que sería la acción de la estructura en Marx. Goux recurre al dinero en Marx para conceptualizar lo simbólico en Lacan.
Al contrario de lo que suele imaginarse, Althusser, Miller y Goux no parten de Lacan para interpretar a Marx, sino que parten de Marx para interpretar a Lacan. Proceden así porque Lacan es la incógnita de su ecuación, mientras que Marx es una función ya conocida. Los tres, en efecto, ya han estudiado a Marx, lo comprenden, piensan con sus categorías y por ello lo utilizan para entender a Lacan.
En Althusser, Miller y Goux, Marx precede a Lacan y participa en su lectura y la predetermina. Digamos que Lacan es leído por Marx en la medida en que el saber de Marx opera a través de Althusser, Miller y Goux. Si hay un Lacan de estos autores, es también un Lacan de Marx, un Lacan de lo que hay de Marx en ellos.
Lacan de Marx
La noción de un Lacan de Marx deja de ser puramente imaginaria en autores como Althusser, Miller y Goux, y posteriormente Alain Badiou, Slavoj Žižek y muchos otros. En estos autores, la teoría marxiana sobredetermina los conceptos lacanianos, los cuales, por lo tanto, son de Marx y no sólo de Lacan. Ahora bien, ¿acaso no sucede ya lo mismo en Lacan aún antes de ser leído por autores provenientes de la tradición marxista?
Al igual que Althusser, Miller y Goux, Lacan parte de conceptos marxianos para dar sentido a sus propios conceptos lacanianos. Lacan recurre así, por ejemplo, al materialismo dialéctico para entender la materialidad del significante, al plusvalor para entender el objeto a y a la economía política para entender la economía libidinal, disociándola de la termodinámica freudiana. En los tres casos, los significantes lacanianos están siendo internamente sobredeterminados por significantes marxianos que Lacan asimiló desde que empezó a leer a Marx, muy pronto, ya en su época de estudiante.
Leyendo a Marx, Lacan asimila sus significantes y con ellos incorpora su lógica. También adopta sus estilos argumentativos y de alguna manera cae bajo su influencia. Entre los frutos de esta influencia, están los ya mencionados, el significante, el plus-de-gozar y cierta comprensión de la economía libidinal, pero también una concepción peculiar del síntoma, el principio de inexistencia del metalenguaje y los cuatro discursos junto con el discurso capitalista. Estos conceptos son de Lacan, pero también de Marx, pues no existirían sin Marx, habiendo sido conceptualizados con lo que Marx heredó a la teoría lacaniana, con lo que hay de Marx en Lacan.
Hay mucho de Marx en Lacan tal como también hay mucho de Lacan en su Marx. Por lo tanto, así como tenemos derecho de hablar de un Marx de Lacan, de igual modo tenemos derecho de hablar de un Lacan de Marx. Este Lacan se despliega en la teoría lacaniana después de haberse constituido en su lectura de Marx.
Leyendo a Marx, Lacan no sólo se lo apropia y lo transfigura, sino que también se deja poseer y transformar por él. Digamos que Lacan no sale indemne de su lectura de Marx. Esta lectura engendra no sólo a un Marx de Lacan, sino a un Lacan de Marx, un Lacan heredero de Marx, un Lacan habitado por Marx, un Lacan a través del cual Marx puede seguir viviendo simbólicamente.
Lo que llamo “Lacan de Marx” es Lacan poseído por Marx, vehiculando a Marx, bajo la influencia de Marx. Se trata de un Lacan modificado por Marx, convertido en otro Lacan, uno que no habría existido si no hubiera leído a Marx. Este Lacan de Marx es lo que resulta del impacto de Marx en Lacan. Es el efecto de la incidencia de las ideas marxianas en el desarrollo de la teoría lacaniana, una influencia generalmente desconocida por los actuales psicoanalistas seguidores de Lacan, pero no por la mayor parte de los participantes en el vocabulario que nos convoca el día de hoy.
Présentation du vocabulaire Marx avec Lacan (Paris, Stilus, 2024) à la Maison de l’Amérique latine, à Paris, le mercredi 12 février 2025
David Pavón-Cuéllar
Je tiens à remercier Diana Kamienny Boczkowski pour avoir organisé cette présentation. Merci également à Jean-Pierre Cléro et Juan-Pablo Lucchelli de nous honorer de leur présence. Enfin, merci à Carlos Gómez Camarena pour son effort et ses voyages pour la promotion de notre vocabulaire.
J’ai consacré les vingt-cinq dernières années, dont dix avec le précieux accompagnement de Jean-Pierre Cléro, à étudier la manière dont Jacques Lacan a lu Karl Marx. Cette étude a fini par être collectivisée et est à l’origine du Vocabulaire que nous présentons aujourd’hui dans cette Maison de l’Amérique Latine à Paris. Comme d’autres auteurs de notre vocabulaire, je ne peux m’empêcher d’être fasciné par la lecture de Marx par Lacan. Je continue d’être séduit par l’originalité et l’acuité de cette lecture, par sa différence avec toute autre lecture de Marx, par les facettes cruciales de Marx qu’elle nous révèle et que d’autres lectures ne soupçonnent même pas.
La première étape de ma recherche a porté sur ce que nous ne pouvons connaître de Marx qu’à travers sa lecture par Lacan. C’est ainsi que je suis arrivé à ce Marx que j’appelle désormais « le Marx de Lacan ». Si j’ai fini par l’appeler ainsi, c’est parce que je me suis vite rendu compte qu’il n’était pas seulement le Marx de toujours, mais qu’il était aussi autre chose. Ce que j’ai compris, c’est qu’il s’agissait d’un Marx qui ne pouvait exister et se révéler qu’à travers tout ce que Lacan déposait ou projetait en lui. D’où le nom de Marx de Lacan.
Le Marx de Lacan ne peut être entrevu qu’à travers une immersion dans la théorie lacanienne. Cette immersion a constitué la deuxième étape de ma recherche. Cependant, à mesure que j’avançais dans cette deuxième étape, quelque chose s’est produit qui m’a conduit à une troisième étape dont je vais parler maintenant. Ce qui s’est passé, c’est que j’ai rencontré Marx chez Lacan, tout comme j’avais rencontré Lacan auparavant chez son Marx.
De même qu’il y a beaucoup de théorie lacanienne dans le Marx lu par Lacan, il y a aussi beaucoup de pensée de Marx dans la théorie lacanienne, ce qui, d’ailleurs, semble logique, puisque Lacan a beaucoup lu Marx. Les textes de Marx ont laissé une empreinte profonde sur Lacan, une empreinte structurale et structurante pour la théorie lacanienne, ce qui pose la question de savoir s’il est correct d’accepter l’existence d’un Lacan de Marx.
Marx de Lacan
Pour en venir à la question du Lacan de Marx, permettez-moi d’abord de revenir au Marx de Lacan. Ce Marx est celui que nous ne pouvons découvrir qu’à travers sa lecture de Lacan. Il est de Lacan parce qu’il n’existe pas par lui-même, parce qu’il a besoin d’être lu par Lacan pour exister, parce que son existence a lieu et se révèle dans sa lecture par Lacan et à travers la théorie qui la régit. Cette lecture est révélatrice non pas parce qu’elle est transparente et nous montre Marx derrière elle, mais à cause de son opacité théorique dans laquelle Marx apparaît comme quelque chose composé de théorie.
Lacan fait apparaître son Marx en le théorisant, en le traduisant théoriquement, en le trahissant dans les termes d’une théorie qui n’est pas la sienne. Par exemple, bien que Marx n’ait jamais dit que son but était de rendre à l’esclave le savoir pris par le maître, nous apprenons qu’il en était ainsi, que d’une certaine manière il en était ainsi dans les termes de la théorie lacanienne, grâce à la lecture révélatrice de Marx par Lacan.
Ce que fait Lacan, c’est lire avec sa théorie ce qui ne peut être révélé, trahi, qu’à travers elle. Cette lecture se déroule donc comme une sorte de lapsus, de rêve, de symptôme. Disons, en termes althussériens, qu’il s’agit d’une lecture symptomatique et pas seulement symptomale, puisqu’elle n’interprète pas seulement les symptômes de Marx, mais elle est elle-même comme un symptôme, comme un grand déploiement symptomatique dans lequel revient beaucoup de ce qui est refoulé chez Marx.
Ce que nous avons dans le Marx de Lacan, c’est le retour de quelque chose de refoulé non pas exactement par Marx, mais par ce que nous pourrions appeler « son grand Autre », le système symbolique de sa culture et de son temps, avec sa discursivité scientifique moderne. Le discours universitaire, par exemple, ne pouvait conceptualiser le plus-de-jouir que sous la forme symbolique de la plus-value, comme quelque chose de déjà refoulé, déjà symbolisé et valorisé, énonçable et mesurable, quantifiable et calculable. Pourtant, Marx savait qu’il y avait quelque chose de plus ici, il le savait d’une certaine manière, le sachantsans le savoir.
Le savoir insu de Marx est ce qui revient symptomatiquement à travers la théorie lacanienne. En le laissant revenir, Lacan parvient à montrer quelque chose d’insoupçonné dans la pensée de Marx, comme il le fait avec d’autres grands penseurs qu’il lit : Platon entrevoyant la structure du désir, Pascal inaugurant le capitalisme, Descartes reconnaissant la division du sujet de la science, et Hegel, le plus sublime des hystériques, éclairant le fonctionnement de l’imaginaire, du signifiant et du langage. Ces philosophes auraient sans doute été plus que déconcertés d’apprendre le savoir que Lacan découvre chez eux !
Marx aurait aussi été surpris de savoir les plus grands mérites que Lacan lui attribue : porter l’analyse au niveau du signifiant, être le premier structuraliste, démontrer qu’il n’y a pas de métalangage, détecter la fonction de l’objet a dans son analyse de la plus-value, permettre à la vérité de revenir dans les failles du savoir hégélien, connaître déjà le symptôme au sens psychanalytique du terme et être un poète qui a ouvert un espace pour le rapport sexuel dans le rapport signifiant. Il est frappant que ces mérites de Marx soient aussi des mérites que Lacan s’attribue lui-même. En effet, il y a aussi chez Lacan, d’après lui-même, de la poésie et du structuralisme, de la connaissance du symptôme et du retour de la vérité, de la détection de l’objet a et de la reconnaissance du manque de métalangage.
Lacan ressemble trop à son Marx. Nous confirmons ainsi qu’il s’agit bien de son Marx. Disons que c’est un Marx lacanien.
Vers le Lacan de Marx
Si lacanien qu’il soit, le Marx de Lacan ne cesse pas pour autant d’être Marx. Comme si cela ne suffisait pas, il révèle des aspects insondables de Marx que nous ne pouvons connaître qu’à travers lui. Parfois, j’ai même eu l’impression farfelue que le Marx de Lacan était encore plus Marx que Marx lui-même. C’est quelque chose qui m’est arrivé aussi avec d’autres auteurs de Lacan, parmi lesquels Platon, Pascal, Descartes et Hegel, déjà mentionnés. Et curieusement, c’est la même chose qui m’arrive avec les auteurs lus par Marx, lesquels, dans leur interprétation par Marx, me semblent plus proches d’eux-mêmes que dans leurs propres textes.
Parmi les coïncidences les plus remarquables entre Marx et Lacan, il y a la force de leur lecture d’autres auteurs qu’ils transfigurent par le geste même par lequel ils les renvoient à eux-mêmes. Les lectures faites par Marx et par Lacan sont les plus littérales et les plus rigoureuses, les plus fidèles et en même temps les moins fidèles aux auteurs lus, ce qui peut se résumer avec le double sens du mot « trahir », comme être déloyal et révéler. De même que Lacan a trahi Marx et ses autres auteurs dans ce double sens, Marx a aussi trahi nombre de ses références, démasquant Smith comme un brillant savant-idéologue bourgeois, Hegel comme le maître du contorsionnisme philosophique moderne au service de l’État, Feuerbach comme un matérialiste contemplatif ou Stirner et Proudhon comme les porte-paroles du drame existentiel de la petite bourgeoisie. Si ces caractérisations ont cessé de nous surprendre, c’est parce qu’elles sont passées dans le sens commun, mais elles nous permettent de mieux connaître les auteurs auxquels elles s’appliquent, révélant quelque chose qui n’était pas évident même pour eux et les transfigurant ainsi devant nous, les transformant en auteurs de Marx.
Comme Lacan, Marx s’est approprié et a transfiguré chaque auteur qu’il a lu. S’il avait lu Lacan, il en aurait sûrement fait un autre Lacan, son Lacan, mais cela n’a pas eu lieu. Pourquoi alors parler d’un Lacan de Marx ?
On pourrait parler d’un Lacan de Marx pour imaginer ce qu’il aurait été s’il avait existé. Si Marx avait lu Lacan, comment l’aurait-il interprété et qu’aurait-il pensé de lui ? Comment se le serait-il approprié et comment l’aurait-il transfiguré ?
Pour aller au-delà des situations imaginaires hypothétiques, il faudrait peut-être réfléchir à la manière dont Lacan était interprété par ceux de ses lecteurs qui étaient, pour ainsi dire, possédés par Marx. Pensons par exemple aux cas contrastés de Louis Althusser, Jacques-Alain Miller et Jean-Joseph Goux au temps de Lacan. Dans les années 1960 et 1970, ces auteurs adoptent en effet les clés d’interprétation de Marx pour lire Lacan et c’est ainsi qu’ils le transforment en quelque sorte en un Lacan de Marx.
En d’autres termes, Althusser, Miller et Goux rapportent Lacan à Marx en employant des idées marxiennes pour donner un sens aux concepts lacaniens. Pour comprendre l’imaginaire chez Lacan, Althusser pense à la relation avec l’idéologie chez Marx. Miller déduit quelle serait l’action de la structure chez Marx pour situer le réel chez Lacan. Goux utilise l’argent chez Marx pour conceptualiser le symbolique chez Lacan.
Contrairement à ce qu’on imagine souvent, Althusser, Miller et Goux ne partent pas de Lacan pour interpréter Marx, mais ils partent de Marx pour interpréter Lacan. Ils procèdent ainsi parce que Lacan est l’inconnue de leur équation, tandis que Marx est une fonction déjà connue. Tous les trois, en fait, ont déjà étudié Marx, ils le comprennent, ils pensent avec ses catégories et donc ils l’utilisent pour comprendre une théorie lacanienne avec laquelle ils ne sont pas encore suffisamment familiarisés.
Chez Althusser et chez les jeunes Miller et Goux, Marx précède Lacan et participe à sa lecture. Disons que Lacan est lu par Marx à travers Althusser, Miller et Goux. S’il y a un Lacan de ces auteurs, c’est aussi un Lacan de Marx, un Lacan de ce qu’il y a de Marx en eux.
Lacan de Marx
La notion d’un Lacan de Marx cesse d’être purement imaginaire chez des auteurs comme Althusser, Miller et Goux, et plus tard Alain Badiou, Slavoj Žižek et bien d’autres. Chez ces auteurs, la théorie marxienne surdétermine les concepts lacaniens, qui sont donc ceux de Marx et non seulement ceux de Lacan. Or, la même chose ne se produit-elle pas déjà chez Lacan avant même d’être lu par les auteurs de la tradition marxiste ?
Comme Althusser et les autres, Lacan part de concepts marxiens pour donner sens à ses propres concepts lacaniens. Lacan recourt ainsi, par exemple, au matérialisme dialectique pour comprendre la matérialité du signifiant, à la plus-value pour comprendre l’objet petit a, et à l’économie politique pour comprendre l’économie libidinale, la dissociant de la thermodynamique freudienne. Dans les trois cas, les signifiants lacaniens sont surdéterminés par des signifiants marxiens que Lacan a assimilés dès le moment où il a commencé à lire Marx, très tôt, déjà pendant ses années d’étudiant.
En lisant Marx, Lacan assimile ses signifiants et il incorpore sa logique avec eux. Il adopte également le style argumentatif de Marx et tombe en quelque sorte sous son influence. Parmi les fruits de cette influence, on trouve ceux déjà mentionnés, le signifiant, le plus-de-jouir et une certaine compréhension de l’économie libidinale, mais aussi une conception particulière du symptôme, le principe de l’inexistence du métalangage et les quatre discours avec le discours capitaliste. Ces concepts viennent de Lacan, mais aussi de Marx, puisqu’ils n’existeraient pas sans Marx, ayant été conceptualisés avec ce qu’il y a de Marx chez Lacan.
Il y a beaucoup de Marx chez Lacan, comme il y a beaucoup de Lacan chez son Marx. Donc, de même que nous parlons d’un Marx de Lacan, nous avons aussi le droit de parler d’un Lacan de Marx. Ce Lacan se déploie dans la théorie lacanienne après s’être constitué dans sa lecture de Marx.
En lisant Marx, Lacan non seulement se l’approprie et le transfigure, mais il se laisse aussi posséder et transformer par lui. Disons que Lacan ne sort pas indemne de sa lecture de Marx. Cette lecture engendre non seulement le Marx de Lacan, mais un Lacan de Marx, un Lacan héritier de Marx, habité par Marx, à travers lequel Marx peut continuer à vivre symboliquement.
Ce que j’appelle le « Lacan de Marx », c’est un Lacan possédé par Marx, véhiculant Marx, sous l’influence de Marx. C’est un Lacan modifié par Marx, transformé en un autre Lacan qui n’aurait pas existé s’il n’avait pas lu Marx. Ce Lacan de Marx, c’est l’effet de l’incidence des idées marxiennes sur le développement de la théorie lacanienne, une incidence généralement inconnue des psychanalystes actuels qui suivent Lacan, mais pas des participants au vocabulaire qui nous réunit aujourd’hui.
Soltar es el último remedio universal infalible prescrito por la psicología, la psicoterapia, el coaching, la consejería espiritual, el género de autoayuda y autocuidado, el neochamanismo indigenista, la meditación budista occidental y el pastoreo cristiano evangélico. Viejos y nuevos expertos en salud mental nos recomiendan cada vez más que «soltemos» lo que nos pesa, nos oprime, nos lastima y nos hace daño, pero «soltarlo» puede significar también:
1) Soltar lo difícil de sostener, soltarlo sólo porque es difícil de sostener, soltarlo simplemente para evitar la dificultad, por preferir la facilidad, porque lo fácil es más agradable que lo difícil, aunque lo difícil pueda ser más beneficioso, más correcto, más justo, más noble, más verdadero, más humano.
2) Soltar aquello con lo que estamos comprometidos, no asumir nuestros compromisos, abandonar a quienes volvimos dependientes de nosotros y a quienes hicieron que fuéramos lo que somos, hacer como si no les debiéramos todo lo que les debemos, hacer como si nosotros mismos no fuéramos parte de nuestra deuda simbólica, olvidar que nos debemos a los demás, despojarlos de nosotros, defraudar a nuestros acreedores, traicionar a quienes creyeron que nunca soltaríamos.
3) Soltar a nuestros semejantes como si no fueran sujetos humanos, como si fueran objetos utilizables y luego desechables, como si fueran «amigos» eliminables en las redes sociales, como si fueran instrumentos que sólo cuentan mientras funcionan y aportan beneficios, como si fueran aquello a lo que somos reducidos en el capitalismo.
4) Soltar los vínculos que nos constituyen, hacer como si no fuéramos constituidos por ellos, desconocerlos y así desconocernos, perdernos al perderlos, restarlos de lo que somos, restarnos, mutilarnos, alienarnos de nuestro ser al concebirnos ideológicamente como individuos autogenerados y autosuficientes, concibiéndonos así de modo individualista neoliberal.
5) Soltar aquello de lo que más podemos aprender, lo diferente, incomprensible y desafiante, para quedarnos únicamente con la vana confirmación de nuestro ser en lo semejante, comprensible y reconfortante.
6) Soltar lo que nos desmiente y así nos incomoda, soltarlo para no ser desmentidos ni incomodados, para mantenernos cómodamente instalados en el reducto de las mentiras que nos contamos.
7) Soltar lo que nos cuestiona, lo que nos contradice, lo que nos hace dudar y desconfiar de lo que pensamos, lo que nos vuelve contra nosotros mismos, lo que nos desgarra de nuestro ser y así nos compele a transformarlo.
8) Soltar a los otros para no soltarnos cada uno a sí mismo, para no liberarse de sí mismo, para mantenerse aferrado a lo que uno es, privándonos así de una de las experiencias más trascendentes de la vida, la de soltarse a sí mismo para no soltar al otro.
9) Soltar lo que da contenido y sentido a nuestras vidas, no perseverar en lo que somos y ansiamos, claudicar y capitular ante el mundo, ceder sobre nuestro deseo, dejar de insistir y resistir, convertirnos así en seres inconstantes, resignados y por ello inofensivos para el poder, más fáciles de controlar y dominar.
10) Imaginar soltar aquello que no podemos así tan sólo soltar, aquello adherido a cada fibra de nuestro ser, aquello de lo que únicamente podemos arrancarnos con enormes dolores y esfuerzos, aquello contra lo que debemos luchar, aquello de lo que necesitamos liberarnos.
Hoy en su día, que viva la Virgen, la de Guadalupe, la Virgen Morena, la indígena y mestiza, la semita y palestina, la perseguida y humillada, la indignada y encapuchada, la que resiste contra el sionismo, contra el imperialismo, contra el capitalismo, contra el extractivismo.
Que viva la Madre Tierra, Tlalli Nantli, Virgen de la Tierra, Virgen del Tepeyac, de color de tierra, de piel morena.
Que viva la Tonantzin, la Tlecuauhtlacupeuh, la Coatlicue, la Coatlalopeuh, la Guadalupe, la del estandarte de nuestra Independencia.
Que viva la Virgen, la de las Barricadas, la de lxs guerrillerxs, la de lxs zapatistas, la de las feministas, la de lxs comunistas, la de nuestro marxismo descolonizado, reinventado, abigarrado, feminizado, guadalupano.
Que viva nuestra Virgen, la de carne y hueso, la verdadera, la humana, la trabajadora, la que se reza, la que se refleja en la tilma de Juan Diego.
Que viva la Virgen, la sólo virginal por su fuego intacto, por su deseo irrenunciable, por su voluntad sin concesiones, por no haber sido jamás colonizada, por no ceder a la seducción del capital, por no dejarse doblegar por el patriarcado.
Segunda oración, por Rosario Herrera Guido
Viva la Virgen de Morelos, el Siervo de la Nación, dócil título que evoca un infinito tañer de campanas en la larga cabalgata de la historia.
Viva la Virgen del Siervo de la Nación, un suave y recio nombre por el que la Patria se llegue jeroglífico, códice, poema de piedra, Sentimientos de la Nación.
Viva la Virgen del Siervo de la Nación, grito a la mesura por vocación y gracia, virtudes extraviadas por la clase política que todo lo reduce a estatua, ofrenda e incuria.
David Pavón-Cuéllar 