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¿Hay un Lacan de Marx además del Marx de Lacan?

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Presentación del Vocabulario Marx avec Lacan (París, Stilus, 2024) en la Maison de l’Amérique latine, en París, el miércoles 12 de febrero de 2025

David Pavón-Cuéllar

Quiero dar las gracias a Diana Kamienny Boczkowski por organizar esta presentación. Gracias también a Jean-Pierre Cléro y Juan-Pablo Lucchelli por honrarnos con su presencia. Por último, gracias a Carlos Gómez Camarena por su esfuerzo y sus viajes para promocionar nuestro vocabulario.

He dedicado los últimos veinticinco años, diez de ellos con el valioso acompañamiento de Jean-Pierre Cléro, a estudiar cómo Jacques Lacan leyó a Karl Marx. Este estudio terminó colectivizándose y está en el origen del vocabulario que hoy estamos presentando en esta Casa de América Latina en París. Al igual que otros participantes en el Vocabulario, no dejo de sentirme fascinado por la lectura de Marx por Lacan. Sigo sorprendiéndome ante la originalidad y agudeza de esta lectura, ante su diferencia con respecto a cualquier otra lectura de Marx, ante las facetas cruciales de Marx que nos descubre y que las demás lecturas no habían siquiera sospechado.

La primera etapa de mi investigación estuvo centrada precisamente en aquello que sólo podemos conocer en Marx a través de su lectura por Lacan. Fue así como llegué al Marx al que ahora doy el nombre de “Marx de Lacan”. Si terminé llamándolo así, es porque muy pronto me percaté de que no sólo era el Marx de siempre en el que aparecían algunos aspectos revelados por Lacan, sino que era también otra cosa, otro Marx que era algo de Lacan. Lo que entendí es que se trataba de un Marx que sólo podía existir y revelarse a través de todo aquello que Lacan depositaba o proyectaba en él, es decir, todo aquello que había de Lacan en él. De ahí el nombre de Marx de Lacan.

El Marx de Lacan no puede comprenderse, ni siquiera vislumbrarse, más que a través de una inmersión en la teoría lacaniana. Tal inmersión ha sido la segunda fase de mi investigación. Sin embargo, avanzando en esta segunda fase, hubo algo que ocurrió y que me llevó a una tercera fase de la que hablaré ahora. Lo que sucedió es que me encontré con Marx en Lacan, así como antes me había encontrado con Lacan en su Marx.

Así como hay mucho de la teoría lacaniana en el Marx leído por Lacan, de igual modo hay mucho del pensamiento de Marx en la teoría lacaniana, lo cual, por lo demás, parece lógico, puesto que Lacan leyó mucho a Marx. Los textos de Marx han dejado una impronta profunda en Lacan, una impronta estructural y estructurante para la teoría lacaniana, lo que plantea la pregunta de si es correcto aceptar la existencia de un Lacan de Marx tal como se reconoce la existencia del Marx de Lacan.

Marx de Lacan

Para llegar a la cuestión del Lacan de Marx, permítanme primero volver al Marx de Lacan. Este Marx es el que tan sólo podemos descubrir a través de su lectura por Lacan. Se trata de un Marx de Lacan porque no existe por sí mismo, porque requiere ser leído por Lacan para existir al revelarse, porque su revelación y su existencia tienen lugar en su lectura por Lacan y a través de la teoría que la rige. Esta lectura de Marx por Lacan es reveladora, de hecho, no por ser transparente, no por mostrarnos a Marx detrás de ella, sino por su opacidad teórica en la que Marx aparece a través de su misma teorización por Lacan.

Lacan hace aparecer a su Marx al teorizarlo, al traducirlo teóricamente, y así, al traducirlo, traicionándolo. Por ejemplo, aunque Marx jamás dijera que su propósito era devolverle al esclavo el saber sustraído por el amo, nos enteramos de que fue así, de que de algún modo fue así en los términos de la teoría lacaniana, gracias la reveladora lectura de Marx por Lacan.

Lo que Lacan hace es leer con su teoría lo que sólo a través de ella puede revelarse, delatarse, traicionarse. Esta lectura procede así como una suerte de lapsus, de sueño, de síntoma. Digamos, en términos althusserianos, que es una lectura sintomática y no sólo una lectura sintomal, pues no sólo interpreta síntomas de Marx, sino que ella misma es como un síntoma, como un gran despliegue sintomático en el que retorna mucho de lo reprimido en Marx.

Lo que tenemos en el Marx de Lacan es el retorno de un Marx reprimido no exactamente por Marx, sino por lo que podríamos llamar su gran Otro, el sistema simbólico de su cultura y de su tiempo, con su discursividad moderna científica. El discurso universitario, por ejemplo, tan sólo podía conceptualizar el plus-de-gozar como plusvalor, como algo ya reprimido, algo ya simbolizado y valorizado, enunciable y mensurable, cuantificable y calculable. Sin embargo, Marx supo que había aquí algo más, lo supo de algún modo sin saberlo.

El no-sabido saber de Marx es lo que retorna sintomáticamente a través de la teoría lacaniana. Dejándolo retornar, Lacan logra mostrar algo insospechado en el pensamiento de Marx, tal como lo hace también con otros grandes pensadores a los que lee: Platón entreviendo la estructura del deseo, Pascal inaugurando el capitalismo, Descartes reconociendo la división del sujeto de la ciencia y el más sublime de los histéricos, Hegel, aclarando la operación de lo imaginario, del significante y del lenguaje. Estos filósofos habrían estado sin duda más que desconcertados al enterarse del saber que Lacan desentraña en ellos.

Marx también se habría sorprendido al conocer los mayores méritos que tiene para Lacan: llevar el análisis al nivel del significante, ser el primer estructuralista, demostrar que no hay metalenguaje, detectar la función del objeto a en su análisis del plusvalor, permitir que la verdad retorne en la falla del saber hegeliano, conocer ya el síntoma en el sentido psicoanalítico del término y ser un poeta que abrió un espacio para la relación sexual en la relación significante. Es muy significativo que estos méritos de Marx fueran también méritos de Lacan, méritos que Lacan se atribuyó a sí mismo. Es el caso de la poesía y el estructuralismo, el conocimiento del síntoma y el retorno de la verdad, la detección del objeto a y el reconocimiento de la falta de metalenguaje.

Lacan se parece demasiado a su Marx. Confirmamos así que se trata de su Marx, en el cual, recordemos, hay mucho de Lacan. Digamos que se trata de un Marx lacaniano.

Hacia el Lacan de Marx

Por más lacaniano que sea, el Marx de Lacan es Marx y nos revela aspectos insondables de Marx que no podemos conocer más que a través de él. A veces tuve incluso la impresión disparatada de que el Marx de Lacan es aún más Marx que el propio Marx. Es algo que me ha sucedido con otros autores de Lacan, entre ellos los ya mencionados Platón, Pascal, Descartes y Hegel. Es curiosamente lo mismo que me ocurre con autores leídos por Marx, los cuales, en su interpretación por Marx, me parecen más ellos mismos que sus propios textos.

Entre las coincidencias más interesantes entre Marx y Lacan, se encuentra esa fuerza de su lectura de otros autores a los que transfiguran por el mismo gesto por el que los devuelven a sí mismos. Las lecturas efectuadas por Marx y por Lacan son las más literales y rigurosas, las más fieles y simultáneamente las menos fieles a los autores leídos, lo que puede resumirse con el doble sentido que tiene la palabra “traicionar”, como ser desleal y delatar o revelar. Así como Lacan traicionó en ese doble sentido a Marx y a sus demás autores al leerlos, de igual modo Marx traicionó a muchas de sus referencias, desenmascarando a Smith como un genial científico-ideólogo burgués, a Hegel como el maestro del contorsionismo filosófico moderno al servicio del Estado, a Feuerbach como un materialista contemplativo, a Stirner y a Proudhon como portavoces del drama existencial de la pequeña burguesía, y así sucesivamente. Si estas caracterizaciones han dejado ya de sorprendernos, es porque han pasado al sentido común, pero nos permiten conocer mucho mejor a los autores a los que se aplican, descubriéndonos algo que no era patente ni siquiera para ellos y así transfigurándolos ante nosotros, convirtiéndolos en los autores de Marx.

Al igual que Lacan, Marx se apropió y transfiguró a cada autor al que leyó. Si hubiera leído a Lacan, seguramente lo habría convertido en otro Lacan, en su Lacan, en el Lacan de Marx, pero esto no sucedió. ¿Para qué hablar entonces de un Lacan de Marx?

Podríamos hablar de un Lacan de Marx primeramente para imaginar lo que habría sido si hubiera existido. Si Marx hubiera leído a Lacan, ¿de qué modo lo habría interpretado y qué habría pensado sobre él? ¿Cómo se lo habría apropiado y cómo lo habría transfigurado? ¿En qué lo habría convertido?

Para ir más allá de situaciones imaginarias hipotéticas, habría que pensar tal vez en la forma en que Lacan fue interpretado por aquellos de sus lectores que estaban, por así decir, poseídos por Marx. Pensemos, por ejemplo, en los casos contrastantes de Louis Althusser, Jacques-Alain Miller y Jean-Joseph Goux en la época de Lacan. Entre los años 1960 y 1970, estos autores adoptan claves interpretativas de Marx para leer a Lacan y es así como lo convierten de algún modo en un Lacan de Marx.

En otras palabras, Althusser, Miller y Goux subsumen a Lacan en Marx al emplear ideas marxianas para dar sentido a conceptos lacanianos. Althusser piensa en la relación con la ideología en Marx para entender lo imaginario en Lacan. Para situar lo real de Lacan, Miller deduce lo que sería la acción de la estructura en Marx. Goux recurre al dinero en Marx para conceptualizar lo simbólico en Lacan.

Al contrario de lo que suele imaginarse, Althusser, Miller y Goux no parten de Lacan para interpretar a Marx, sino que parten de Marx para interpretar a Lacan. Proceden así porque Lacan es la incógnita de su ecuación, mientras que Marx es una función ya conocida. Los tres, en efecto, ya han estudiado a Marx, lo comprenden, piensan con sus categorías y por ello lo utilizan para entender a Lacan.

En Althusser, Miller y Goux, Marx precede a Lacan y participa en su lectura y la predetermina. Digamos que Lacan es leído por Marx en la medida en que el saber de Marx opera a través de Althusser, Miller y Goux. Si hay un Lacan de estos autores, es también un Lacan de Marx, un Lacan de lo que hay de Marx en ellos.

Lacan de Marx

La noción de un Lacan de Marx deja de ser puramente imaginaria en autores como Althusser, Miller y Goux, y posteriormente Alain Badiou, Slavoj Žižek y muchos otros. En estos autores, la teoría marxiana sobredetermina los conceptos lacanianos, los cuales, por lo tanto, son de Marx y no sólo de Lacan. Ahora bien, ¿acaso no sucede ya lo mismo en Lacan aún antes de ser leído por autores provenientes de la tradición marxista?

Al igual que Althusser, Miller y Goux, Lacan parte de conceptos marxianos para dar sentido a sus propios conceptos lacanianos. Lacan recurre así, por ejemplo, al materialismo dialéctico para entender la materialidad del significante, al plusvalor para entender el objeto a y a la economía política para entender la economía libidinal, disociándola de la termodinámica freudiana. En los tres casos, los significantes lacanianos están siendo internamente sobredeterminados por significantes marxianos que Lacan asimiló desde que empezó a leer a Marx, muy pronto, ya en su época de estudiante.

Leyendo a Marx, Lacan asimila sus significantes y con ellos incorpora su lógica. También adopta sus estilos argumentativos y de alguna manera cae bajo su influencia. Entre los frutos de esta influencia, están los ya mencionados, el significante, el plus-de-gozar y cierta comprensión de la economía libidinal, pero también una concepción peculiar del síntoma, el principio de inexistencia del metalenguaje y los cuatro discursos junto con el discurso capitalista. Estos conceptos son de Lacan, pero también de Marx, pues no existirían sin Marx, habiendo sido conceptualizados con lo que Marx heredó a la teoría lacaniana, con lo que hay de Marx en Lacan.

Hay mucho de Marx en Lacan tal como también hay mucho de Lacan en su Marx. Por lo tanto, así como tenemos derecho de hablar de un Marx de Lacan, de igual modo tenemos derecho de hablar de un Lacan de Marx. Este Lacan se despliega en la teoría lacaniana después de haberse constituido en su lectura de Marx.

Leyendo a Marx, Lacan no sólo se lo apropia y lo transfigura, sino que también se deja poseer y transformar por él. Digamos que Lacan no sale indemne de su lectura de Marx. Esta lectura engendra no sólo a un Marx de Lacan, sino a un Lacan de Marx, un Lacan heredero de Marx, un Lacan habitado por Marx, un Lacan a través del cual Marx puede seguir viviendo simbólicamente.

Lo que llamo “Lacan de Marx” es Lacan poseído por Marx, vehiculando a Marx, bajo la influencia de Marx. Se trata de un Lacan modificado por Marx, convertido en otro Lacan, uno que no habría existido si no hubiera leído a Marx. Este Lacan de Marx es lo que resulta del impacto de Marx en Lacan. Es el efecto de la incidencia de las ideas marxianas en el desarrollo de la teoría lacaniana, una influencia generalmente desconocida por los actuales psicoanalistas seguidores de Lacan, pero no por la mayor parte de los participantes en el vocabulario que nos convoca el día de hoy.

Y a-t-il un Lacan de Marx en plus du Marx de Lacan ?

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Présentation du vocabulaire Marx avec Lacan (Paris, Stilus, 2024) à la Maison de l’Amérique latine, à Paris, le mercredi 12 février 2025

David Pavón-Cuéllar

Je tiens à remercier Diana Kamienny Boczkowski pour avoir organisé cette présentation. Merci également à Jean-Pierre Cléro et Juan-Pablo Lucchelli de nous honorer de leur présence. Enfin, merci à Carlos Gómez Camarena pour son effort et ses voyages pour la promotion de notre vocabulaire.

J’ai consacré les vingt-cinq dernières années, dont dix avec le précieux accompagnement de Jean-Pierre Cléro, à étudier la manière dont Jacques Lacan a lu Karl Marx. Cette étude a fini par être collectivisée et est à l’origine du Vocabulaire que nous présentons aujourd’hui dans cette Maison de l’Amérique Latine à Paris. Comme d’autres auteurs de notre vocabulaire, je ne peux m’empêcher d’être fasciné par la lecture de Marx par Lacan. Je continue d’être séduit par l’originalité et l’acuité de cette lecture, par sa différence avec toute autre lecture de Marx, par les facettes cruciales de Marx qu’elle nous révèle et que d’autres lectures ne soupçonnent même pas.

La première étape de ma recherche a porté sur ce que nous ne pouvons connaître de Marx qu’à travers sa lecture par Lacan. C’est ainsi que je suis arrivé à ce Marx que j’appelle désormais « le Marx de Lacan ». Si j’ai fini par l’appeler ainsi, c’est parce que je me suis vite rendu compte qu’il n’était pas seulement le Marx de toujours, mais qu’il était aussi autre chose. Ce que j’ai compris, c’est qu’il s’agissait d’un Marx qui ne pouvait exister et se révéler qu’à travers tout ce que Lacan déposait ou projetait en lui. D’où le nom de Marx de Lacan.

Le Marx de Lacan ne peut être entrevu qu’à travers une immersion dans la théorie lacanienne. Cette immersion a constitué la deuxième étape de ma recherche. Cependant, à mesure que j’avançais dans cette deuxième étape, quelque chose s’est produit qui m’a conduit à une troisième étape dont je vais parler maintenant. Ce qui s’est passé, c’est que j’ai rencontré Marx chez Lacan, tout comme j’avais rencontré Lacan auparavant chez son Marx.

De même qu’il y a beaucoup de théorie lacanienne dans le Marx lu par Lacan, il y a aussi beaucoup de pensée de Marx dans la théorie lacanienne, ce qui, d’ailleurs, semble logique, puisque Lacan a beaucoup lu Marx. Les textes de Marx ont laissé une empreinte profonde sur Lacan, une empreinte structurale et structurante pour la théorie lacanienne, ce qui pose la question de savoir s’il est correct d’accepter l’existence d’un Lacan de Marx.

Marx de Lacan

Pour en venir à la question du Lacan de Marx, permettez-moi d’abord de revenir au Marx de Lacan. Ce Marx est celui que nous ne pouvons découvrir qu’à travers sa lecture de Lacan. Il est de Lacan parce qu’il n’existe pas par lui-même, parce qu’il a besoin d’être lu par Lacan pour exister, parce que son existence a lieu et se révèle dans sa lecture par Lacan et à travers la théorie qui la régit. Cette lecture est révélatrice non pas parce qu’elle est transparente et nous montre Marx derrière elle, mais à cause de son opacité théorique dans laquelle Marx apparaît comme quelque chose composé de théorie.

Lacan fait apparaître son Marx en le théorisant, en le traduisant théoriquement, en le trahissant dans les termes d’une théorie qui n’est pas la sienne. Par exemple, bien que Marx n’ait jamais dit que son but était de rendre à l’esclave le savoir pris par le maître, nous apprenons qu’il en était ainsi, que d’une certaine manière il en était ainsi dans les termes de la théorie lacanienne, grâce à la lecture révélatrice de Marx par Lacan.

Ce que fait Lacan, c’est lire avec sa théorie ce qui ne peut être révélé, trahi, qu’à travers elle. Cette lecture se déroule donc comme une sorte de lapsus, de rêve, de symptôme. Disons, en termes althussériens, qu’il s’agit d’une lecture symptomatique et pas seulement symptomale, puisqu’elle n’interprète pas seulement les symptômes de Marx, mais elle est elle-même comme un symptôme, comme un grand déploiement symptomatique dans lequel revient beaucoup de ce qui est refoulé chez Marx.

Ce que nous avons dans le Marx de Lacan, c’est le retour de quelque chose de refoulé non pas exactement par Marx, mais par ce que nous pourrions appeler « son grand Autre », le système symbolique de sa culture et de son temps, avec sa discursivité scientifique moderne. Le discours universitaire, par exemple, ne pouvait conceptualiser le plus-de-jouir que sous la forme symbolique de la plus-value, comme quelque chose de déjà refoulé, déjà symbolisé et valorisé, énonçable et mesurable, quantifiable et calculable. Pourtant, Marx savait qu’il y avait quelque chose de plus ici, il le savait d’une certaine manière, le sachant sans le savoir.

Le savoir insu de Marx est ce qui revient symptomatiquement à travers la théorie lacanienne. En le laissant revenir, Lacan parvient à montrer quelque chose d’insoupçonné dans la pensée de Marx, comme il le fait avec d’autres grands penseurs qu’il lit : Platon entrevoyant la structure du désir, Pascal inaugurant le capitalisme, Descartes reconnaissant la division du sujet de la science, et Hegel, le plus sublime des hystériques, éclairant le fonctionnement de l’imaginaire, du signifiant et du langage. Ces philosophes auraient sans doute été plus que déconcertés d’apprendre le savoir que Lacan découvre chez eux !

Marx aurait aussi été surpris de savoir les plus grands mérites que Lacan lui attribue : porter l’analyse au niveau du signifiant, être le premier structuraliste, démontrer qu’il n’y a pas de métalangage, détecter la fonction de l’objet a dans son analyse de la plus-value, permettre à la vérité de revenir dans les failles du savoir hégélien, connaître déjà le symptôme au sens psychanalytique du terme et être un poète qui a ouvert un espace pour le rapport sexuel dans le rapport signifiant. Il est frappant que ces mérites de Marx soient aussi des mérites que Lacan s’attribue lui-même. En effet, il y a aussi chez Lacan, d’après lui-même, de la poésie et du structuralisme, de la connaissance du symptôme et du retour de la vérité, de la détection de l’objet a et de la reconnaissance du manque de métalangage.

Lacan ressemble trop à son Marx. Nous confirmons ainsi qu’il s’agit bien de son Marx. Disons que c’est un Marx lacanien.

Vers le Lacan de Marx

Si lacanien qu’il soit, le Marx de Lacan ne cesse pas pour autant d’être Marx. Comme si cela ne suffisait pas, il révèle des aspects insondables de Marx que nous ne pouvons connaître qu’à travers lui. Parfois, j’ai même eu l’impression farfelue que le Marx de Lacan était encore plus Marx que Marx lui-même. C’est quelque chose qui m’est arrivé aussi avec d’autres auteurs de Lacan, parmi lesquels Platon, Pascal, Descartes et Hegel, déjà mentionnés. Et curieusement, c’est la même chose qui m’arrive avec les auteurs lus par Marx, lesquels, dans leur interprétation par Marx, me semblent plus proches d’eux-mêmes que dans leurs propres textes.

Parmi les coïncidences les plus remarquables entre Marx et Lacan, il y a la force de leur lecture d’autres auteurs qu’ils transfigurent par le geste même par lequel ils les renvoient à eux-mêmes. Les lectures faites par Marx et par Lacan sont les plus littérales et les plus rigoureuses, les plus fidèles et en même temps les moins fidèles aux auteurs lus, ce qui peut se résumer avec le double sens du mot « trahir », comme être déloyal et révéler. De même que Lacan a trahi Marx et ses autres auteurs dans ce double sens, Marx a aussi trahi nombre de ses références, démasquant Smith comme un brillant savant-idéologue bourgeois, Hegel comme le maître du contorsionnisme philosophique moderne au service de l’État, Feuerbach comme un matérialiste contemplatif ou Stirner et Proudhon comme les porte-paroles du drame existentiel de la petite bourgeoisie. Si ces caractérisations ont cessé de nous surprendre, c’est parce qu’elles sont passées dans le sens commun, mais elles nous permettent de mieux connaître les auteurs auxquels elles s’appliquent, révélant quelque chose qui n’était pas évident même pour eux et les transfigurant ainsi devant nous, les transformant en auteurs de Marx.

Comme Lacan, Marx s’est approprié et a transfiguré chaque auteur qu’il a lu. S’il avait lu Lacan, il en aurait sûrement fait un autre Lacan, son Lacan, mais cela n’a pas eu lieu. Pourquoi alors parler d’un Lacan de Marx ?

On pourrait parler d’un Lacan de Marx pour imaginer ce qu’il aurait été s’il avait existé. Si Marx avait lu Lacan, comment l’aurait-il interprété et qu’aurait-il pensé de lui ? Comment se le serait-il approprié et comment l’aurait-il transfiguré ?

Pour aller au-delà des situations imaginaires hypothétiques, il faudrait peut-être réfléchir à la manière dont Lacan était interprété par ceux de ses lecteurs qui étaient, pour ainsi dire, possédés par Marx. Pensons par exemple aux cas contrastés de Louis Althusser, Jacques-Alain Miller et Jean-Joseph Goux au temps de Lacan. Dans les années 1960 et 1970, ces auteurs adoptent en effet les clés d’interprétation de Marx pour lire Lacan et c’est ainsi qu’ils le transforment en quelque sorte en un Lacan de Marx.

En d’autres termes, Althusser, Miller et Goux rapportent Lacan à Marx en employant des idées marxiennes pour donner un sens aux concepts lacaniens. Pour comprendre l’imaginaire chez Lacan, Althusser pense à la relation avec l’idéologie chez Marx. Miller déduit quelle serait l’action de la structure chez Marx pour situer le réel chez Lacan. Goux utilise l’argent chez Marx pour conceptualiser le symbolique chez Lacan.

Contrairement à ce qu’on imagine souvent, Althusser, Miller et Goux ne partent pas de Lacan pour interpréter Marx, mais ils partent de Marx pour interpréter Lacan. Ils procèdent ainsi parce que Lacan est l’inconnue de leur équation, tandis que Marx est une fonction déjà connue. Tous les trois, en fait, ont déjà étudié Marx, ils le comprennent, ils pensent avec ses catégories et donc ils l’utilisent pour comprendre une théorie lacanienne avec laquelle ils ne sont pas encore suffisamment familiarisés.

Chez Althusser et chez les jeunes Miller et Goux, Marx précède Lacan et participe à sa lecture. Disons que Lacan est lu par Marx à travers Althusser, Miller et Goux. S’il y a un Lacan de ces auteurs, c’est aussi un Lacan de Marx, un Lacan de ce qu’il y a de Marx en eux.

Lacan de Marx

La notion d’un Lacan de Marx cesse d’être purement imaginaire chez des auteurs comme Althusser, Miller et Goux, et plus tard Alain Badiou, Slavoj Žižek et bien d’autres. Chez ces auteurs, la théorie marxienne surdétermine les concepts lacaniens, qui sont donc ceux de Marx et non seulement ceux de Lacan. Or, la même chose ne se produit-elle pas déjà chez Lacan avant même d’être lu par les auteurs de la tradition marxiste ?

Comme Althusser et les autres, Lacan part de concepts marxiens pour donner sens à ses propres concepts lacaniens. Lacan recourt ainsi, par exemple, au matérialisme dialectique pour comprendre la matérialité du signifiant, à la plus-value pour comprendre l’objet petit a, et à l’économie politique pour comprendre l’économie libidinale, la dissociant de la thermodynamique freudienne. Dans les trois cas, les signifiants lacaniens sont surdéterminés par des signifiants marxiens que Lacan a assimilés dès le moment où il a commencé à lire Marx, très tôt, déjà pendant ses années d’étudiant.

En lisant Marx, Lacan assimile ses signifiants et il incorpore sa logique avec eux. Il adopte également le style argumentatif de Marx et tombe en quelque sorte sous son influence. Parmi les fruits de cette influence, on trouve ceux déjà mentionnés, le signifiant, le plus-de-jouir et une certaine compréhension de l’économie libidinale, mais aussi une conception particulière du symptôme, le principe de l’inexistence du métalangage et les quatre discours avec le discours capitaliste. Ces concepts viennent de Lacan, mais aussi de Marx, puisqu’ils n’existeraient pas sans Marx, ayant été conceptualisés avec ce qu’il y a de Marx chez Lacan.

Il y a beaucoup de Marx chez Lacan, comme il y a beaucoup de Lacan chez son Marx. Donc, de même que nous parlons d’un Marx de Lacan, nous avons aussi le droit de parler d’un Lacan de Marx. Ce Lacan se déploie dans la théorie lacanienne après s’être constitué dans sa lecture de Marx.

En lisant Marx, Lacan non seulement se l’approprie et le transfigure, mais il se laisse aussi posséder et transformer par lui. Disons que Lacan ne sort pas indemne de sa lecture de Marx. Cette lecture engendre non seulement le Marx de Lacan, mais un Lacan de Marx, un Lacan héritier de Marx, habité par Marx, à travers lequel Marx peut continuer à vivre symboliquement.

Ce que j’appelle le « Lacan de Marx », c’est un Lacan possédé par Marx, véhiculant Marx, sous l’influence de Marx. C’est un Lacan modifié par Marx, transformé en un autre Lacan qui n’aurait pas existé s’il n’avait pas lu Marx. Ce Lacan de Marx, c’est l’effet de l’incidence des idées marxiennes sur le développement de la théorie lacanienne, une incidence généralement inconnue des psychanalystes actuels qui suivent Lacan, mais pas des participants au vocabulaire qui nous réunit aujourd’hui.

Soltar

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David Pavón-Cuéllar

Soltar es el último remedio universal infalible prescrito por la psicología, la psicoterapia, el coaching, la consejería espiritual, el género de autoayuda y autocuidado, el neochamanismo indigenista, la meditación budista occidental y el pastoreo cristiano evangélico. Viejos y nuevos expertos en salud mental nos recomiendan cada vez más que «soltemos» lo que nos pesa, nos oprime, nos lastima y nos hace daño, pero «soltarlo» puede significar también:

1) Soltar lo difícil de sostener, soltarlo sólo porque es difícil de sostener, soltarlo simplemente para evitar la dificultad, por preferir la facilidad, porque lo fácil es más agradable que lo difícil, aunque lo difícil pueda ser más beneficioso, más correcto, más justo, más noble, más verdadero, más humano.

2) Soltar aquello con lo que estamos comprometidos, no asumir nuestros compromisos, abandonar a quienes volvimos dependientes de nosotros y a quienes hicieron que fuéramos lo que somos, hacer como si no les debiéramos todo lo que les debemos, hacer como si nosotros mismos no fuéramos parte de nuestra deuda simbólica, olvidar que nos debemos a los demás, despojarlos de nosotros, defraudar a nuestros acreedores, traicionar a quienes creyeron que nunca soltaríamos.

3) Soltar a nuestros semejantes como si no fueran sujetos humanos, como si fueran objetos utilizables y luego desechables, como si fueran «amigos» eliminables en las redes sociales, como si fueran instrumentos que sólo cuentan mientras funcionan y aportan beneficios, como si fueran aquello a lo que somos reducidos en el capitalismo.

4) Soltar los vínculos que nos constituyen, hacer como si no fuéramos constituidos por ellos, desconocerlos y así desconocernos, perdernos al perderlos, restarlos de lo que somos, restarnos, mutilarnos, alienarnos de nuestro ser al concebirnos ideológicamente como individuos autogenerados y autosuficientes, concibiéndonos así de modo individualista neoliberal.

5) Soltar aquello de lo que más podemos aprender, lo diferente, incomprensible y desafiante, para quedarnos únicamente con la vana confirmación de nuestro ser en lo semejante, comprensible y reconfortante.

6) Soltar lo que nos desmiente y así nos incomoda, soltarlo para no ser desmentidos ni incomodados, para mantenernos cómodamente instalados en el reducto de las mentiras que nos contamos.

7) Soltar lo que nos cuestiona, lo que nos contradice, lo que nos hace dudar y desconfiar de lo que pensamos, lo que nos vuelve contra nosotros mismos, lo que nos desgarra de nuestro ser y así nos compele a transformarlo.

8) Soltar a los otros para no soltarnos cada uno a sí mismo, para no liberarse de sí mismo, para mantenerse aferrado a lo que uno es, privándonos así de una de las experiencias más trascendentes de la vida, la de soltarse a sí mismo para no soltar al otro.

9) Soltar lo que da contenido y sentido a nuestras vidas, no perseverar en lo que somos y ansiamos, claudicar y capitular ante el mundo, ceder sobre nuestro deseo, dejar de insistir y resistir, convertirnos así en seres inconstantes, resignados y por ello inofensivos para el poder, más fáciles de controlar y dominar.

10) Imaginar soltar aquello que no podemos así tan sólo soltar, aquello adherido a cada fibra de nuestro ser, aquello de lo que únicamente podemos arrancarnos con enormes dolores y esfuerzos, aquello contra lo que debemos luchar, aquello de lo que necesitamos liberarnos.

Dos oraciones para el 12 de diciembre

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Primera oración, por David Pavón-Cuéllar

Hoy en su día, que viva la Virgen, la de Guadalupe, la Virgen Morena, la indígena y mestiza, la semita y palestina, la perseguida y humillada, la indignada y encapuchada, la que resiste contra el sionismo, contra el imperialismo, contra el capitalismo, contra el extractivismo.

Que viva la Madre Tierra, Tlalli Nantli, Virgen de la Tierra, Virgen del Tepeyac, de color de tierra, de piel morena.

Que viva la Tonantzin, la Tlecuauhtlacupeuh, la Coatlicue, la Coatlalopeuh, la Guadalupe, la del estandarte de nuestra Independencia.

Que viva la Virgen, la de las Barricadas, la de lxs guerrillerxs, la de lxs zapatistas, la de las feministas, la de lxs comunistas, la de nuestro marxismo descolonizado, reinventado, abigarrado, feminizado, guadalupano.

Que viva nuestra Virgen, la de carne y hueso, la verdadera, la humana, la trabajadora, la que se reza, la que se refleja en la tilma de Juan Diego.

Que viva la Virgen, la sólo virginal por su fuego intacto, por su deseo irrenunciable, por su voluntad sin concesiones, por no haber sido jamás colonizada, por no ceder a la seducción del capital, por no dejarse doblegar por el patriarcado.

Segunda oración, por Rosario Herrera Guido

Viva la Virgen de Morelos, el Siervo de la Nación, dócil título que evoca un infinito tañer de campanas en la larga cabalgata de la historia.

Viva la Virgen del Siervo de la Nación, un suave y recio nombre por el que la Patria se llegue jeroglífico, códice, poema de piedra, Sentimientos de la Nación.

Viva la Virgen del Siervo de la Nación, grito a la mesura por vocación y gracia, virtudes extraviadas por la clase política que todo lo reduce a estatua, ofrenda e incuria.

Pensar con Marx y Lacan sobre la izquierda que se divide ante Siria

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Artículo publicado el 20 de diciembre de 2024 en Rebelión

David Pavón-Cuéllar

La izquierda se divide ante Siria. Un bando celebra el derrumbe de la tiranía, los presos liberados, la revuelta victoriosa, las movilizaciones populares, el horizonte democrático y la esperanza para los kurdos. El otro bando lamenta el triunfo del bloque dominante imperialista, sionista y terrorista sobre el mundo multipolar y sobre el eje de la resistencia.

Los dos bandos se critican y se descalifican de modo recíproco, simétrico, especular. Sin que sea claro cuál es el reflejo en el espejo, cada uno se presenta como el original. Cada uno pretende ser fiel a la izquierda traicionada por el otro. Ambos se tachan de inconsecuentes y pseudo-izquierdistas. Uno tilda al otro de liberal, ingenuo, atlantista, eurocéntrico y cómplice del expansionismo israelí y del imperialismo europeo y estadounidense. El otro condena al bando opuesto por autoritario, conspiracionista, campista, estalinista y cómplice del imperialismo ruso.

Los dos bandos parecen refutarse, pero tal vez en el fondo ambos acierten. Quizás cada uno tenga su parte de la verdad que sólo puede tenerse a medias. En el caso de Siria, o se ve su verdad sin escucharla o se la escucha sin verla. Un bando, escuchando, sabe respetar al pueblo sirio al tomar en serio su palabra, no subestimando su criterio, considerando su dolor, compartiendo su odio hacia el tirano, desconfiando tanto de Putin y Asad como de Biden y Netanyahu. El otro bando, con sus ojos bien abiertos, logra tener una visión global del tablero en el que el triunfo de Ahmed Al-Charaa sobre Bashar Al-Asad podría ser una victoria no sólo sobre los gobiernos ruso e iraní, sino sobre el pueblo palestino y sobre la humanidad que se representa simbólicamente en él.

Tal vez el meollo de los últimos acontecimientos únicamente pueda conocerse a través de una experiencia dialéctica desgarradora para quienes la conozcamos: alegrarnos por el fin de Asad mientras nos indignamos por la forma en que este fin ha sido inducido por Estados Unidos y aprovechado por Israel; entristecernos por el pueblo sirio sin dejar de esperanzarnos con él; creer en él, en su capacidad para desviar la historia en su favor, pero sin dejar de percibir y deplorar su instrumentalización en el juego de los grandes poderes. Al desgarrarnos así dialécticamente, quizás evitemos las visiones unilaterales que dividen a la izquierda. Evitaremos la división y no solamente la unilateralidad.

Para no pensar unilateralmente, hay que poner el cuerpo al asumir y encarnar las contradicciones de la realidad. Es un aspecto del elemento materialista que Marx agregó a la dialéctica. Es la implicación de sujeto en la que Lacan sitúa la condición indispensable de un conocimiento con el que se atraviese el semblante de la realidad.

Sobrepensamiento e infelicidad

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David Pavón-Cuéllar

Un mensaje publicitario nos informa que «el sobrepensamiento es la mayor causa de infelicidad». ¿La humanidad es entonces más infeliz por sobrepensar que por sufrir enfermedades, hambres, miserias, desamparos, duelos, violencias e injusticias? ¿Cómo se nos pudo llegar a ocurrir que la madre palestina llorando por su hijo asesinado sería más infeliz que un sobrepensador atormentado por el sobrepensamiento?

¿Y si fuera por el propio sobrepensamiento por el que pensaríamos en lo que preferiríamos no pensar, en lo real y en lo verdadero que nos producen infelicidad, en aquella madre y en que sufre más que nosotros los sobrepensadores? ¿Y si fuera también por esto que se nos dice que nuestro problema es precisamente sobrepensar? Nuestro sobrepensamiento nos llevaría incluso a justificarlo al pensar que es necesario, al reconocer que está entre las mayores causas no de la infelicidad, sino de las invenciones, transformaciones y liberaciones con las que se ha disminuido históricamente nuestra infelicidad.

Ahora mismo hay quienes estarán preocupándose, como yo, al sobrepensar que futuras invenciones, transformaciones y liberaciones habrán de volverse imposibles con el descrédito, la patologización y la cura de nuestro sobrepensamiento. Quizás la idea es que alguien o algo más piense o sobrepiense en lugar de nosotros…

¿Y si el auge de la inteligencia artificial fuera correlativo del diagnóstico y la cura del sobrepensamiento humano? Lo único reconfortante es pensar que todo esto que pensamos es también sobrepensamiento y que puede curarse. Al curarlo, dejaríamos de sobrepensar también que el sobrepensamiento no es más que pensamiento, que sólo podemos pensar de verdad al pensar demasiado, que no hay límites para el pensamiento y que es por esto que puede ser inventivo, transformador y liberador.

Lucio Cabañas Barrientos

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Intervención en un homenaje a Lucio Cabañas Barrientos, en el cincuenta aniversario de su muerte, el 2 de diciembre de 2024

David Pavón-Cuéllar

Nació en 1938 entre la Sierra Madre y el Océano Pacífico, en la ranchería El Porvenir del municipio de Atoyac, en el seno de una familia campesina revolucionaria. Su abuelo había combatido en las tropas de Emiliano Zapata. Su tío Pablo había sido también zapatista y luego había participado en la guerrilla de los Hermanos Vidales contra empresarios españoles que monopolizaban el comercio de productos agrícolas, obtenían enormes beneficios a costa de los campesinos y mandaban asesinar a los inconformes.

Estudió en la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa. Fue líder estudiantil y Secretario General de la Federación de Estudiantes Campesinos Socialistas de México. Se formó políticamente en el movimiento dirigido por Genaro Vázquez para después vincularse con el Partido Comunista Mexicano, el Movimiento de Liberación Nacional fundado por Lázaro Cárdenas y la disidencia magisterial encabezada por Othón Salazar. 

Emprendió su labor docente en Mezcaltepec, en su municipio natal de Atoyac, donde lideró a los ejidatarios en su lucha contra una compañía maderera que arrasaba los bosques. Los talamontes consiguieron que fuera transferido a una escuela en Atoyac, donde siguió su lucha, fundando una Delegación de la Central Campesina Independiente. Esto hizo que lo alejaran de la región, llevándolo al norte de México, a Durango, donde se unió a quienes ocuparon el Cerro del Mercado para demandar la expropiación y la socialización de la minería de hierro. Entonces fue devuelto al pueblo de Atoyac. Ahí, en 1967, participó en una protesta en la que policías dispararon contra la multitud y mataron a once personas. Querían asesinarlo y luego intentaron culparlo de la matanza. Él huyó a la sierra y se volvió guerrillero. 

Según lo que él mismo explicaba, tomó las armas contra quienes masacraban al pueblo, contra los policías, contra los militares y contra las guardias blancas, pero también contra sus amos, contra gobernantes, caciques, talamontes, grandes terratenientes y ricos empresarios. Conservamos sus discursos indignados ante la represión, la impunidad, el despojo, la miseria de los campesinos, la desigualdad, la demagogia del gobierno, la desunión del pueblo e incluso la violencia contra las mujeres. Dejó claro también que su lucha era contra el imperialismo estadounidense y coincidía por ello con la del Che Guevara, Fidel Castro y Salvador Allende, pero prefería poner el acento en los gobiernos mexicanos que empobrecían y reprimían al pueblo. 

Desconfiaba de la izquierda urbana intelectual y particularmente de los estudiosos del marxismo-leninismo. Su lema era «ser pueblo, hacer pueblo y estar con el pueblo». Hablando siempre de forma popular, sencilla y un tanto exuberante, se identificaba con los despojados, con los empobrecidos, con los pobres.

Fundó el Partido de los Pobres y su Brigada Campesina de Ajusticiamiento. Sus columnas llegaron a tener a unos 120 guerrilleros. Fueron muchos, pero no suficientes al ser perseguidos y rodeados por más de 7 mil soldados bien armados. Él siempre fue la presa principal.

Cazándolo, el Ejército Mexicano se lanzó contra los habitantes de la sierra y la costa de Guerrero. Miles de campesinos y campesinas inocentes sufrieron torturas, violaciones, asesinatos y desapariciones. También se hambreó a la población para que dejara de alimentar a la guerrilla.

Lucio Cabañas murió en combate el 2 de diciembre de 1974. Fue hace exactamente cincuenta años. Eran sólo cuatro guerrilleros y fueron acorralados por treinta militares.

El cadáver de Lucio fue exhibido como un trofeo. Se le clavaron grapas en el abdomen para acelerar la descomposición de su cuerpo. Un automóvil se paseó por Atoyac y anunció festivamente que «el bandido» había muerto. 

Ya desde antes de su muerte, los policías y militares comenzaron a investigar concienzudamente su árbol genealógico. Muchos de sus familiares, incluidos los más lejanos y menores de edad, fueron perseguidos, secuestrados, torturados, asesinados y desaparecidos. 

La última esposa de Lucio, la también guerrillera Isabel Anaya Nava, sufrió torturas y violaciones sexuales por parte de militares. Luego fue liberada por el gobernador guerrerense Rubén Figueroa Figueroa, quien también la violó y la dejó embarazada. Finalmente, el 3 de julio de 2011, Isabel fue asesinada a balazos junto con su hermana Reyna cuando ambas salían de una iglesia en la comunidad de Xaltianguis del municipio de Acapulco.

Poco más de tres años después del asesinato de Isabel, el 26 de septiembre de 2014, ocurrió la desaparición de los 43 estudiantes de la Escuela Normal Rural de Ayotzinapa en la que Lucio había estudiado. Uno de los estudiantes desaparecidos, Cutberto Ortiz Ramos, era nieto de un pariente de Lucio, Felipe Ramos Cabañas, quien también desapareció junto con su padre y sus tres hermanos después de ser detenidos por soldados en 1975.

Es como si hubiera una maldición contra Lucio, contra su estirpe, contra los suyos, contra los pobres. Tal vez no sea más que la maldición de la pobreza. Quizás esta maldición explique la impunidad que sigue reinando en relación con los crímenes de los que fueron víctimas.

La clínica es política

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Entrevista realizada por Luis Gerardo Arroyo Lynn y publicada en Mad in Mexico el 15 de noviembre de 2024

David Pavón-Cuéllar

Esta entrevista se da desde un intercambio vía e-mail, por lo que se parte de una serie de preguntas previamente armadas. Se toma como punto de partida el libro Psicología Crítica: definición, antecedentes, historia y actualidad. Sin embargo, las preguntas no se cierran únicamente a este texto, sino que buscan poder abarcar las nociones de la psicología crítica y el encuentro entre psicoanálisis y marxismo para poder llegar hasta el texto Más allá de la psicología indígena: concepciones mesoamericanas de la subjetividad. 

El formato en el que se plantea la entrevista es a modo de conversación fantaseada, interrumpida por los lapsos de respuestas, por lo que finalmente se hacen algunos ajustes para poder tener una lectura más fluida. 

Luis Arroyo Lynn (en lo sucesivo LAL).– Al pensar en la idea de psicología crítica, por lo menos desde la lectura que pude hacer, se destaca el cuestionamiento tanto de las condiciones sociales y estructurales, y el uso de la psicología (o de las profesiones psi) como herramienta de adaptabilidad del sujeto, para perpetuar el sistema (neoliberal) en que nos encontramos; esto, a mi parecer, permite poner énfasis en las condiciones sociales como causantes del malestar, y aminorar la individualización del padecer, y es ahí dónde surge mi pregunta, ¿cómo encausar dicho cuestionamiento y actitud hacía la práctica clínica? ¿Cómo hacer este salto de la revisión teórica a su aplicación práctica?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– A veces nuestra perspectiva teórica materialista coincide con la visión del sujeto con el que trabajamos prácticamente en la clínica. Este sujeto puede profesar una suerte de materialismo espontáneo. Quizás reconozca perspicazmente, por ejemplo, que una de las principales causas de su ansiedad es la ecuación material del neoliberalismo que lo sume en la mayor precariedad al mismo tiempo que lo compele a responsabilizarse individualmente por ella como si él mismo fuera el causante. Cuando el sujeto consigue reconocer todo esto, no es necesario dar ningún salto de lo teórico a lo práctico. Si hay aquí algo así como un salto, el sujeto ya lo ha dado, habiendo teorizado lo que le ocurre. Lo que aquí estoy concibiendo como teorización es tan sólo un momento de la práctica en el ámbito clínico: el momento de la práctica teórica, el cual, obviamente, no debería ser un monopolio de los psicólogos y mucho menos de los psicólogos críticos.   

En casos como el que acabo de narrar, basta dejar hablar al sujeto. Basta escucharlo y no interrumpirlo para que él mismo conecte lo que sufre con la estructura material capitalista heteropatriarcal, neocolonial, neoliberal y cada vez más neofascista en la que está inserto. Si esto no suele suceder en la clínica, es generalmente por culpa de los psicólogos, psicoanalistas, psiquiatras y otros profesionales de la salud mental que tienden a desdeñar y desestimar la estructura, desviando la atención de ella para concentrarse en una experiencia personal psicologizada. 

Es común que lo empírico psicológico sea lo único relevante para la clínica, mientras que las referencias a la estructura se interpreten erróneamente como escapatorias, coartadas, justificaciones, racionalizaciones o subterfugios para no criticarse a sí mismo, para no asumir su propia responsabilidad, para no mirarse el ombligo por el que supuestamente comenzaría el cambio. La estúpida cantinela del cambio comienza por uno mismo podría ser el himno gremial de los profesionales de salud mental. Son ellos nuestro primer problema y debemos encararlo teóricamente a través del cuestionamiento, la argumentación, el debate, la demostración y la refutación. Aquí nos mantenemos en la teoría, en la práctica teórica, pues no es aún preciso que saltemos a la práctica propiamente clínica.

El salto de lo teórico a lo práctico se da cuando tenemos que lidiar clínicamente con sujetos despolitizados a los que se les olvida la estructura y que lo explican todo psicológicamente. Esta situación ocurre porque el psicologismo también opera con frecuencia, con una frecuencia cada vez mayor, en los sujetos que acuden con los psicólogos. La psicologización generalizada tiende a convertir a todos los sujetos en psicólogos aficionados. 

Cuando lidiamos clínicamente con sujetos que lo comprenden todo en clave psicológica, tenemos al menos dos caminos posibles ante nosotros. El más cuestionable y problemático es la discusión en el campo de la teoría, el cual, insisto, debería democratizarse, compartirse con los sujetos y dejar de ser un privilegio de los psicólogos profesionales, como lo deseaba Holzkamp. El otro camino, el que yo seguiría, es una modesta estrategia práctica puramente negativa consistente en escuchar sin reforzar ni retroalimentar el psicologismo, sin respaldarlo, sin corroborarlo ni legitimarlo desde nuestra posición de psicólogos profesionales o pretendidamente científicos. Tal vez consigamos así que el psicologismo se caiga por sí mismo y que los sujetos recuerden la estructura. Esto, por cierto, puede ser terapéuticamente más efectivo, sanador y liberador que los embustes psicologizantes de los trabajadores de salud mental, no sólo por corresponder a la verdad, sino por permitirle al sujeto reconciliarse consigo mismo, perdonar a los otros y perdonarse a sí mismo al responsabilizar a la estructura, así como canalizar y gestionar su malestar en una beneficiosa lucha colectiva contra la estructura.

LAL.– Este cuestionamiento me hace pensar en lo que respondía Basaglia al momento de ser catalogado como antipsiquiatría, “soy psiquiatra con todas las contradicciones que esto implica”, y me lleva a retomar una cita de tu libro Psicología Crítica, en la que mencionas  “En caso de que opten por la confrontación política, los psicólogos críticos no podrán cuestionar lo psicológico sin cuestionar aquello de lo que forma parte, como es, en el nivel global, el sistema capitalista patriarcal y normativo, racista, primero colonial y ahora neocolonial y neoliberal”. Es decir, ser psicólogo crítico no es una tarea para nada sencilla, implica un proceso de deconstrucción, y con esto en mente, ¿cuál consideras que es el panorama de la psicología crítica en México? Pensando en cómo seguimos teniendo esta gran influencia de los modelos importados del Norte Global, de esta fantasía de pronta recuperación impulsada por las alternativas farmacológicas, y de aquello que podemos pensar como psicología pop impulsada desde los medios. ¿Podríamos hablar realmente de un panorama de psicología crítica? ¿O será que la psicología crítica no tiene cabida dentro de los espacios de formación y académicos? 

DPC.– Pienso que aún hay espacios formativos y académicos en los que es posible abordar críticamente el saber psicológico, pero son estrechos y escasos, quizás cada vez más estrechos y escasos a medida que van modificándose ideológicamente como consecuencia de su imparable subsunción real en el capitalismo. Esta modificación ideológica puede vislumbrarse a través de una serie de fenómenos adversos a la psicología crítica. Mencionemos, como simple botón de muestra, la fetichización de la ciencia y el resultante cientificismo vacío, la razón instrumental obsesionada con la metodología, las fobias ante cualquier tipo de reflexión teórica, la sustitución del saber crítico y reflexivo por cúmulos de informaciones y datos acríticos e irreflexivos, la cuantificación estadística de lo incuantificable como preparación para su indispensable valorización cuantitativa en el mercado, los discursos rituales vacíos de las publicaciones pretendidamente científicas, el auge del pensamiento positivo y positivista, y el imperio absoluto de la psicología cognitivo-conductual y basada en evidencias, la destrucción objetivista de la subjetividad convertida en la objetividad psicológica o neuropsicológica y la correlativa neutralización del sujeto reducido a la condición de objeto primero de la ciencia y luego del capital. 

Lo que acabo de enlistar es el pan cotidiano en las facultades, escuelas y otros centros de enseñanza de la psicología, no sólo en México y tampoco sólo en el Sur Global, sino en todo el mundo y a veces de modo aún más acentuado en el Norte Global. En todos lados, los espacios formativos y académicos han ido saturándose de una ideología opaca y densa con la que se piensa de modo maquinal y acéfalo, pero que es tan irrespirable para la gente verdaderamente pensante como impermeable a formas auténticas de reflexión y cuestionamiento. La psicología crítica no puede ser aquí sino un hecho marginal, desarrollándose en unos márgenes cada vez más estrechos, generalmente bajo la sospecha y sin reconocimiento ni apoyo institucional. 

LAL.– Dando un salto, me interesa también explorar un poco la relación que has establecido entre psicoanálisis y marxismo, corrientes que se encuentran muy presentes en tu trabajo. ¿Cómo has ido logrando establecer un puente entre ambas y de qué manera has encontrado la complementariedad entre ellas (si es que se puede hablar de complementariedad)? ¿Cómo este cruce ha permitido el construir una mirada más crítica? Y a riesgo de repetirme, ¿cómo apuntar este cruce hacía una intervención clínica, no enfocada solamente en el sujeto sino en el medio? ¿Es posible politizar la clínica?

DPC.– La clínica ya es política por sí misma. No es necesario politizarla, sino simplemente dejar de obstinarse en psicologizarla y así despolitizarla. De cualquier modo, la despolitización es imposible, pues incluso la posición apolítica es también una posición política, precisamente la posición dominante cuya dominación le permite pasar desapercibida y hacerse pasar por apolítica. Tenemos aquí la ilusión de quien imagina que no se mueve tan sólo porque se deja llevar por la corriente dominante. 

Debemos nadar a contracorriente para que nuestro movimiento sea evidente para nosotros mismos y para los demás. De modo análogo, nuestra posición política tan sólo se pone en evidencia cuando es crítica, disidente y opositiva. Por el contrario, cuando adoptamos la posición política dominante, pareciera que no adoptamos ninguna posición, que somos apolíticos, políticamente imparciales o neutros, como pretenden serlo en su trabajo casi todos los psicólogos, psiquiatras, psicoanalistas y otros profesionales de la salud mental.

Debe tenerse claro que la esfera de la salud mental no está fuera del universo político. Este universo es un universo porque incluye todo lo que hay para nosotros, incluido lo privado, lo interno, lo más íntimo, lo mental y lo personal. De ahí que las feministas insistan con razón en que lo personal es también político. Agreguemos que lo mental es igualmente político. 

El mundo exterior de la política incluye el mundo interior de lo psíquico, de lo cognitivo, de lo emocional, de lo intelectual, de lo consciente e incluso de lo inconsciente. Es por esto que el psicoanalista francés Jacques Lacan sitúa el inconsciente afuera, en la exterioridad, una exterioridad concebida como radicalmente política. No hay aquí, en los términos de Lacan, otro del Otro, un Otro psíquico del Otro político, un metalenguaje para expresar apolíticamente lo articulado por el único lenguaje político. Sólo hay este lenguaje del inconsciente: un inconsciente del que Lacan dice claramente que es la política.

La política es el meollo de la vida mental para Lacan. Se trata evidentemente de lo más íntimo del sujeto, pero también de lo más externo para él, constituyendo así algo que Lacan designa como éxtimo, fundiendo en un solo concepto lo exterior y lo íntimo. La moraleja de este concepto es que no podemos profundizar en el psiquismo sin atravesarlo, salir de él y llegar a la política. 

Lo exterior político es paradójicamente el fondo insondable de lo interior psíquico. Aquello de lo que se ocupa la psicología es en última instancia la política. Es tan sólo políticamente como podemos enunciar la verdad última de cualquier saber psicológico, el cual, entonces, no tiene su verdad en sí mismo, sino fuera de él. Esto es algo que sólo podemos comprender a través de pensamientos radicalmente antipsicológicos tales como el psicoanalítico lacaniano y el marxista althusseriano, es decir, el del filósofo marxista francés Louis Althusser, un contemporáneo de Lacan. 

El marxismo y el psicoanálisis, especialmente en sus interpretaciones respectivas por Althusser y por Lacan, me han servido para criticar la psicología porque desafían varios de los procesos ideológicos-epistemológicos por los que se genera el saber psicológico, entre ellos la reclusión individualista de lo psíquico en el individuo, la reducción objetivista de lo subjetivo a un objeto de conocimiento científico, la explicación idealista de la existencia por la conciencia y la tajante separación dualista de la mente con respecto al cuerpo y el mundo. Estos cuatro procesos pueden revertirse a través del marxismo y del psicoanálisis cuando consiguen demostrar lo transindividual como constitutivo del psiquismo, lo subjetivo irreductible a cualquier objetividad, la precedencia de la existencia material inconsciente con respecto a cualquier idealidad consciente y la compenetración y unidad fundamental entre lo mental y lo corporal y mundano. Demostraciones como las que encuentro en el marxismo y en el psicoanálisis no me sirven tan sólo para criticar la psicología, sino también para concebir al sujeto como sujeto y no como objeto, como sujeto con cuerpo y no descorporeizado, como sujeto relacionado y no aislado, concibiéndolo así de otro modo, relacional y no individualista, complejo y no reduccionista, monista y no dualista, materialista y no idealista. 

LAL.– Si bien el psicoanálisis en sí mismo implica el cuestionamiento del binarismo normalidad/anormalidad, me parece que no está exento de la patologización, y que todavía en ciertas aproximaciones podemos encontrar dicha situación. ¿Cómo podríamos abordar, entonces, la noción de sufrimiento o malestar desde el psicoanálisis de modo que nos alejemos de dicho binarismo?

DPC.– Freud nos aleja del binarismo normalidad/anormalidad cuando elucida lo normal a través de lo anormal, cuando separa y disocia la normalidad y la salud mental, cuando se vale de lo sano como de una simple ficción teórica operativa, cuando nos revela el aspecto profundamente patológico de la cultura y cuando explica diversas patologías por la patógena sumisión a la norma cultural en la que se basa la normalidad. Todo esto no impidió que el psicoanálisis terminara generando sus propias formas de psicopatologización, contribuyendo a la normalización de la subjetividad humana y reproduciendo el mismo binarismo normalidad/anormalidad que pudo haber ayudado a subvertir. Pienso que aquí el problema fue que la herencia freudiana tendió a profesionalizarse, academizarse, medicalizarse, psiquiatrizarse y psicologizarse, dejándose así reprimir, domesticar, neutralizar y recuperar por aquello mismo contra lo que Freud se había sublevado.

Una gran parte del psicoanálisis ha terminado convirtiéndose en una corriente psicológica entre otras, en una psicología psicoanalítica, tan cuestionable como cualquier otra psicología. Esta psicología psicoanalítica debe distinguirse claramente de un psicoanálisis que sólo puede ser tal de verdad al evitar cualquier normalización y psicopatologización de la subjetividad. En lugar de los tradicionales binarismos alineados normal/anormal y sano/patológico, la perspectiva freudiana debe seguir permitiéndonos discernir el carácter anormal de la salud mental y la patología constitutiva de la normalidad cultural. 

El discernimiento del que nos provee el psicoanálisis puede servirnos como un recurso crítico para examinar el malestar en la cultura capitalista patriarcal y colonial, denunciar y cuestionar esta cultura en tanto que produce malestar y distinguir críticamente cuadros patológicos normales como los que yo he denominado normosis y normopatía, basándome respectivamente en Christopher Bollas y en Joyce McDougall, Christophe Dejours, Joseba Atxotegui y Enrique Guinsberg. Estos autores, articulados tanto con Marx y Engels como con Freud y Lacan, me han llevado a profundizar en la patología de la normalidad en el capitalismo, contraponiendo a los normópatas o psicópatas normales que gozan de ella, gozando perversamente del goce mortífero del capital, y los normóticos o neuróticos normales que sufren la norma y su normalidad al padecer el goce normal del capital del que son víctimas y objetos. Ante semejantes cuadros patológicos normales, hay cuadros anormales que podrían constituir una suerte de reductos de la salud resistiendo y sublevándose contra la normalización de la patología.

LAL.– Comenzando a abordar el tema de tu libro Más allá de la psicología indígena, la primera pregunta que me viene a la mente es: ¿cómo surge tu interés por el tema y qué te lleva a escribir este libro? En la introducción de este mismo libro, haces mención de la limitación que implica el buscar comprender lo abarcado desde una perspectiva exterior (al no pertenecer a ninguna comunidad indígena o no hablar ninguna lengua perteneciente a Mesoamérica). ¿De qué manera pudiste hacer frente a dicha limitación, y ahora, posterior a la publicación del libro, como consideras que afectó o potenció la construcción de este libro?

DPC.– Mis dos limitaciones, la de no hablar una lengua indígena y la de tampoco pertenecer a un pueblo originario, tan sólo pudieron afectar de modo negativo mi trabajo, impidiéndome comprender plenamente ciertos matices, adoptar la perspectiva de lo estudiado y profundizar tanto como yo hubiera querido en ciertas concepciones de la subjetividad en Mesoamérica. No veo cómo esto pudo haber potenciado mi trabajo, excepto, quizás, que la distancia me ayudó tanto a mirar globalmente saberes ancestrales de los más diversos pueblos mesoamericanos como a detectar entre ellos denominadores comunes que luego podía contrastar con las concepciones psicológicas europeas-estadounidenses. Mi trabajo pudo ser tan abarcador porque debió ser bastante superficial. 

En la superficialidad en la que se desenvuelve mi reflexión, puedo ofrecer lo más que puedo autorizarme a ofrecer en virtud de mi lugar enunciativo: una simple introducción general a lo que habrá de ser ampliado, rectificado, precisado y ahondado por quienes pertenecen a las comunidades y hablan sus lenguas. Es ahí, después de mí, donde comenzará lo verdaderamente importante. Por lo pronto, yo me limité a dar un primer paso en esa dirección, un paso que alguien debía dar, que debió darse hace mucho tiempo y que no se había dado a causa del extremo de alienación colonial por el que se caracteriza la psicología mexicana, la cual, resignándose a ser una mala imitación de la psicología europea y estadounidense, lleva décadas sin atreverse a recorrer sus propios caminos, caminos en los que no puede faltar la perspectiva indígena que nos constituye a través de nuestro mestizaje cultural. 

En realidad, cuando salimos del tedioso campo académico y profesional de la psicología de México y Centroamérica, nos percatamos de que el paso que doy hacia las concepciones mesoamericanas de la subjetividad ha sido ya dado una y otra vez por múltiples clérigos, cronistas, historiadores, antropólogos, etnólogos y otros estudiosos en los que se basa mi trabajo. Ellos y especialmente sus informantes, así como los autores de los múltiples textos y testimonios indígenas que cito, son los que tienen todo el mérito de mi trabajo. Yo sólo he servido como un portavoz de algo que la psicología mexicana y centroamericana debe escuchar para desalienarse, descolonizarse, liberarse de su dependencia colonial y referirse al fin a lo que somos en Latinoamérica en tanto que no-estadounidenses y no-europeos o no-sólo-europeos.

LAL.– De este texto, me parece que lo más llamativo es pensar en cómo se puede construir la subjetividad desde la perspectiva de los pueblos mesoamericanos, a modo de cuestionar la psicología dominante al día de hoy. En este sentido, entonces, ¿podríamos considerar que la psicología indígena es en sí misma crítica?

DPC.– Mi respuesta es afirmativa. Si hay una psicología indígena mesoamericana, podemos emplearla críticamente al abordar las ideas psicológicas europeas-estadounidenses dominantes. La psicología indígena operará entonces como una psicología crítica gracias a sus profundas incompatibilidades epistémicas en relación con la psicología dominante. En realidad, estas incompatibilidades son tan profundas, tan insuperables, que yo he concluido que aquello que nos ofrecen los pueblos originarios ya no corresponde a lo que denominamos “psicología”, siendo algo mejor, menos reduccionista y simplista, más complejo y clarividente, más lúcido y respetuoso ante la humanidad. Es por esto que, en el título mismo de mi libro, prefiero apuntar a un “más allá de la psicología indígena” en el que descubro las “concepciones mesoamericanas de la subjetividad”. 

Mi convicción es que subestimamos y desvirtuamos los saberes ancestrales indígenas cuando los consideramos psicológicos. Estos saberes no pueden reducirse a la psicología, para empezar, porque no encierran el psiquismo en el ser humano individual, así como tampoco lo separan del cuerpo y del mundo, sino que admiten y exploran su aspecto comunitario, corporal, mundano y extrahumano. Lo psíquico trasciende lo psíquico de la psicología, trascendiendo también la individualidad y la humanidad, para volverse físico y fisiológico, transindividual y comunitario, espiritual y animal, vegetal y mineral. Todo esto no puede conocerse tan sólo psicológicamente, sino que requiere saberes ancestrales indígenas en los que se articulan e integran los más diversos conocimientos de la cultura y de la naturaleza.

Los saberes ancestrales indígenas de Mesoamérica resultan claramente irreductibles al saber psicológico europeo-estadounidense. Es justamente por esto que pueden tener tanta utilidad y efectividad para la psicología crítica. Para volverse críticamente sobre la psicología dominante, nada tan útil y efectivo como saberes no-psicológicos, antipsicológicos o metapsicológicos, tales como los ancestrales indígenas, pero también otros a los que yo también recurro, como los marxistas althusserianos y los freudianos lacanianos.  

Materialismo simbólico del psicoanálisis: más allá de las representaciones ideales e imaginarias de la psicología

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Presentación del libro La noción de representación en la obra de Freud: una relectura materialista de Julio César Osoyo Bucio (San Luis Potosí, El Diván Negro, 2024), el 31 de octubre de 2024, en la Facultad de psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Michoacán, México

David Pavón-Cuéllar

La representación social de Moscovici, Jodelet, Lage y los demás es uno de los grandes objetos de la psicología. Comparándose con otros objetos de un saber psicológico predominantemente individualista, la representación social tiene la ventaja de no ser individual, sino social en el sentido más radical del término, social en tanto que irreductible a los individuos. Este carácter irreductiblemente social de la representación es a veces designado como “colectivo”, tal como lo designaba Durkheim, para distinguirlo de lo social entendido como lo relativo a la asociación extrínseca entre los individuos, tal como se entiende en la psicología individualista que domina en los ámbitos académicos en el mundo.

En contraste con los modelos psicológicos dominantes atrapados y encerrados en la individualidad, la teoría de las representaciones sociales pertenece a la tradición de una psicología colectiva en la que se reconoce que hay algo psíquico, mental o cognitivo, que trasciende la esfera individual hipertrofiada y absolutizada en la sociedad burguesa marcadamente individualista. El individualismo ideológico de la burguesía moderna, en efecto, es el de la psicología que estudiamos y es también el desafiado por la escuela de Moscovici y sus seguidores. Que estos autores franceses desafíen el individualismo psicológico burgués es algo que no puede sino entusiasmar a quienes, como yo, nos situamos en perspectivas críticas anticapitalistas y por ello también anti-burguesas.

No hay razón para no celebrar lo social de la representación social, pero yo pensaría dos veces antes de celebrar lo que es como representación, como algo con lo que se hace presente en la mente, de modo mental o psíquico, lo que está ya presente en otro lugar. Tenemos aquí la disociación entre dos lugares, uno de los cuales es el mental de las representaciones, aquel en el que se representa lo que está en otro lugar, aquel mismo del que se ocupan los psicólogos de las representaciones sociales. El primer problema de la suposición de este otro lugar es que no hay nada en él que podamos conocer directamente, pudiendo sólo conocerlo a través de las palabras, a través del discurso, lo que justifica sobradamente que nos quedemos con las palabras, con el discurso en el que se interpretan las representaciones, y hablemos de repertorios interpretativos en lugar de representaciones sociales, como lo hacen Potter, Wetherell, Edwards y los demás con sus repertorios interpretativos.

Después de todo, los repertorios interpretativos son todo lo que podemos conocer de las representaciones. ¿Por qué hablaríamos entonces de ellas y no de ellos cuando no tenemos ninguna certeza de ellas y sí de ellos? Quedándonos con los repertorios interpretativos, con los discursos en los que se expresan las representaciones, podemos al fin deshacernos del objeto ideológico de la psicología cognitiva, el de la representación como cognición, e inaugurar la psicología discursiva por el mismo gesto por el que resituamos el saber psicológico en el discurso, en lo único evidente de lo que se tiene una experiencia inmediata. Es así como honramos el origen epistemológico empirista de la psicología y de otras ciencias humanas y sociales.

El problema del empirismo de la psicología discursiva es la carencia de un método teórico por el que pueda atravesarse la experiencia para internarse en lo que está más allá de ella, no en el mundo interno ideal-ideológico de los psicólogos cognitivos, sino en el mundo externo material cultural, histórico y socioeconómico. Este mundo real, esta realidad mundana, es lo que hizo que un marxista como Ian Parker se distanciara de la psicología de las representaciones sociales en la que se interesó al principio de su carrera. La misma realidad mundana fue la que Parker defendió a través de su realismo crítico y opuso al relativismo discursivo de Potter, Edwards y los demás.

La realidad a la que me refiero permanece invisible tanto para la psicología discursiva de Potter y Edwards como para la psicología cognitiva de Moscovici y Jodelet y en general para toda la psicología dominante. El conjunto de la psicología sufre de una enfermedad que Holzkamp describía como una falta-de-mundo. El conjunto de los psicólogos olvidan el mundo, la presencia del mundo, para ocuparse de sus representantes discursivos y especialmente de sus representaciones cognitivas, mentales, psíquicas, espirituales, conscientes e incluso inconscientes.

Lo representacional aparece como textura misma de lo psíquico y es por eso que atrae a los psicólogos, pero también a los psicoanalistas y al mismo Freud, como nos lo muestra Julio César Osoyo Bucio en un libro que tiene el mérito de mostrar el carácter profundamente problemático de la representación para Freud. Si lo representacional constituye un problema para Freud, es precisamente porque el descubrimiento freudiano subvierte mucho de aquello que se ha condensado y sedimentado en la idea filosófica de la representación que luego se transmite de segunda mano a la psicología. Esta idea filosófica es ya incompatible con el psicoanálisis por el simple hecho de referirse a algo puramente interno, psíquico y no somático, psicológico y no fisiológico, ideal y no material, representacional y no presencial, consciente y no inconsciente, imaginario y no simbólico.

Todo lo excluido por la representación filosófica-psicológica es lo que se abre paso en la teoría freudiana de la representación, como bien lo muestra Osoyo Bucio en su recorrido. Este recorrido adopta un materialismo simbólico para mostrarnos aquello por lo que se distingue lo representacional freudiano: aquello material y simbólico por lo que se distingue de representaciones ideales e imaginarias como las de Moscovici por el mismo gesto por el que se deslinda claramente de cualquier psicología. Mientras que los psicólogos se atienen a la superficie especular empírica de lo representacional y olvidan lo que hay más allá de ella, Freud intenta siempre atravesarla para indagar lo que está representándose, como la represión y la idealización, la pulsión y el deseo, el cuerpo y el mundo. Es así como Freud consigue inmunizar al psicoanálisis contra cualquier psicologismo, contra cualquier psicologización, contra cualquier psicología. Mostrando esto, el libro de Osoyo Bucio nos ofrece valiosos insumos para criticar el saber psicológico y no sólo para estudiar la teoría psicoanalítica.

El trabajo intelectual en el movimiento anticapitalista: catorce ideas intuitivas, irreflexivas e intempestivas

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David Pavón-Cuéllar

I. El capitalismo se reproduce también a través de ciertas ideas. Enfrentarse a ellas para destruirlas es un gesto anticapitalista esencial. Este gesto intelectual puede llegar a ser complejo y sutil, requiriendo muchos años de estudio, cuando lidia con ideas caracterizadas por su complejidad y sutileza.

II. El pensamiento crítico está comprensiblemente desacreditado por la forma en que ha sido recuperado, simulado y rentabilizado en la academia. Esto no debería llevarnos a repudiar el trabajo intelectual con orientación crítica, sino a repudiar sus diversas formas de recuperación, simulación y rentabilización.

III. Los intelectuales dedicados a la enseñanza pueden contribuir a que los estudiantes decidan militar en el movimiento anticapitalista. Esta contribución es indispensable y nunca debe subestimarse. Una gran parte de la militancia anticapitalista se ha formado en las universidades y a través del trabajo intelectual, lo que explica en parte el antiintelectualismo y antiacademicismo de la ultraderecha. No deberíamos coincidir con ella en posiciones antiintelectuales y antiacadémicas.

IV. No podemos darnos el lujo de ideas que no busquen transformar el mundo, pero la transformación puede no ser directa, sino indirecta. El trabajo intelectual puede consistir en crear estratégicamente ideas que se traduzcan en otras ideas y en sensaciones, inquietudes o malestares que a su vez den lugar a grandes acciones colectivas transformadoras. Tenemos entonces una transformación desencadenada por ideas, por el arma de la crítica, por el trabajo intelectual, por las especulaciones teóricas. Es entonces cuando apreciamos, como diría Marx, el «poder material» de la teoría que «prende en las masas».

V. La teoría sin práctica política es idealista y por ello ideológica, pero la práctica sin teoría es también ideológica, pues el espacio desalojado por la teoría es irremediablemente ocupado por la ideología que entonces podrá poseer y gobernar inconscientemente nuestra práctica. Es para protegerse e inmunizarse contra la ideología que la práctica debe teorizarse de modo crítico y reflexivo. Es por lo mismo que la teoría debe conectarse con la práctica y ser una teoría crítica y políticamente posicionada.

VI. Hay momentos y lugares en los que «lo más práctico», lo más efectivo en el plano histórico material, es la teoría, el trabajo teórico. Las interminables discusiones de Marx con los jóvenes hegelianos y los economistas ingleses son la mejor prueba de ello. Luego muchos marxistas, incluido Lenin, pasaron por etapas más o menos dilatadas en las que se concentraron en la especulación. Algunos han sido puros especuladores, pero sus especulaciones han sido cruciales y decisivas para el movimiento revolucionario.

VII. Sin las etéreas especulaciones idealistas de Hegel, no habría el implacable martillo del pensamiento materialista de Marx. Y si Marx hubiera despreciado el trabajo puramente intelectual al que dedicó la mayor parte de su esfuerzo, ¿habríamos tenido los grandes movimientos revolucionarios socialistas y antiimperialistas del siglo XX? ¿Estos movimientos habrían existido como efecto directo de la agudización de las contradicciones entre los medios y las relaciones de producción? Ignoramos la respuesta, pero la pregunta debería inquietarnos.

VIII. La persona del intelectual es parte del problema, pero no es el problema. El problema no es personal, sino estructural. El problema es la estructura en la que se produce y se inserta el intelectual. No hay que volverse contra el intelectual, sino contra la estructura.

IX. La figura del intelectual es parte del problema, pero el problema no puede resolverse intelectualmente, de modo idealista. No podemos abolir al intelectual por decreto intelectual, sino que debe desaparecer en un movimiento colectivo material histórico en el que los intelectuales han de participar, interviniendo como intelectuales quizás para que finalmente dejen de existir los intelectuales como existen actualmente, como los zapatistas que decían que tomaban las armas para que las armas dejaran de ser necesarias.

X. El trabajo intelectual seguirá existiendo mientras se mantenga una división del trabajo que es indisociable de la división de clases en el capitalismo. Nuestra lucha debería ser contra la causa, contra el capitalismo y la división de clases, y no contra sus múltiples efectos. Mientras exista la esfera del trabajo intelectual como una esfera separada, tan sólo nos debilitaremos al privarnos de ella en el movimiento anticapitalista. Este movimiento requiere de compañeros de ruta entre los intelectuales, incluso los más insoportablemente especulativos, idealistas y academicistas.

XI. El movimiento necesita de los intelectuales, pero como de simples compañeros con habilidades particulares tan importantes como cualesquiera otras. No es el intelecto de ciertos intelectuales orgánicos o vanguardistas el que debería ir adelante y dirigir el movimiento. Como nos lo enseña Rosa Luxemburgo, el movimiento puede guiarse a sí mismo en lugar de seguir las direcciones marcadas por aquellos a los que la misma Rosa, evocando una expresión de Marx, llamaba «maestros de escuela». No hay otra escuela que la de los acontecimientos en la que todos, intelectuales o no, tenemos algo que enseñar y mucho que aprender.

XII. El trabajo intelectual parece estar condenado al fracaso al enfrentarse con el muro de la realidad material. Nuestras ideas colisionan contra el muro, caen, se levantan y vuelven a colisionar, y así una y otra vez. Aquí el principio de Mao se impone: fracasar, luchar, volver a fracasar, luchar, y así sucesivamente. La sustancia impalpable de las ideas parece no hacerle nada al muro, pero puede ir desgastándolo y contribuir a derribarlo. Quizás también tengamos la impresión de que el trabajo intelectual es un trabajo circular, en bucle, pero hay formas de abrir el círculo y producir un desplazamiento que nos permita avanzar en espiral. Se repite, pero algo puede ir cayendo en lo que se repite, como nos lo enseña el psicoanálisis. Como también lo sabemos por Lacan, aquí la clave es no confundirse melancólicamente con lo que va cayendo. La melancolía de izquierda no debe llevarnos a dejarnos caer, a claudicar en el combate intelectual.

XIII. Criticar el intelectualismo especulativo es también un trabajo intelectual. Es un trabajo intelectual indispensable para mantener la radicalidad materialista de la crítica, especialmente en unos tiempos, como los nuestros, en los que hay tantos intelectuales críticos radicales que reproducen un materialismo contemplativo y desdeñan la militancia política en movimientos revolucionarios. Es también para encarar esto que necesitamos el trabajo intelectual.

XIV. La crítica radical, especialmente en la tradición marxista, ha sido imposible en diversos momentos y lugares. Muchos intelectuales han perdido la vida tan sólo por ser intelectuales radicalmente críticos. Para honrar su memoria y para que no ganen quienes los asesinaron, debemos continuar cultivando el trabajo intelectual radicalmente crítico, el que va a la raíz al criticar el capitalismo. Esta raíz no es la teoría ni la intelectualidad ni la especulación intelectual ni mucho menos la crítica misma.