Entrevista realizada por Luis Gerardo Arroyo Lynn y publicada en Mad in Mexico el 15 de noviembre de 2024

David Pavón-Cuéllar

Esta entrevista se da desde un intercambio vía e-mail, por lo que se parte de una serie de preguntas previamente armadas. Se toma como punto de partida el libro Psicología Crítica: definición, antecedentes, historia y actualidad. Sin embargo, las preguntas no se cierran únicamente a este texto, sino que buscan poder abarcar las nociones de la psicología crítica y el encuentro entre psicoanálisis y marxismo para poder llegar hasta el texto Más allá de la psicología indígena: concepciones mesoamericanas de la subjetividad. 

El formato en el que se plantea la entrevista es a modo de conversación fantaseada, interrumpida por los lapsos de respuestas, por lo que finalmente se hacen algunos ajustes para poder tener una lectura más fluida. 

Luis Arroyo Lynn (en lo sucesivo LAL).– Al pensar en la idea de psicología crítica, por lo menos desde la lectura que pude hacer, se destaca el cuestionamiento tanto de las condiciones sociales y estructurales, y el uso de la psicología (o de las profesiones psi) como herramienta de adaptabilidad del sujeto, para perpetuar el sistema (neoliberal) en que nos encontramos; esto, a mi parecer, permite poner énfasis en las condiciones sociales como causantes del malestar, y aminorar la individualización del padecer, y es ahí dónde surge mi pregunta, ¿cómo encausar dicho cuestionamiento y actitud hacía la práctica clínica? ¿Cómo hacer este salto de la revisión teórica a su aplicación práctica?

David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– A veces nuestra perspectiva teórica materialista coincide con la visión del sujeto con el que trabajamos prácticamente en la clínica. Este sujeto puede profesar una suerte de materialismo espontáneo. Quizás reconozca perspicazmente, por ejemplo, que una de las principales causas de su ansiedad es la ecuación material del neoliberalismo que lo sume en la mayor precariedad al mismo tiempo que lo compele a responsabilizarse individualmente por ella como si él mismo fuera el causante. Cuando el sujeto consigue reconocer todo esto, no es necesario dar ningún salto de lo teórico a lo práctico. Si hay aquí algo así como un salto, el sujeto ya lo ha dado, habiendo teorizado lo que le ocurre. Lo que aquí estoy concibiendo como teorización es tan sólo un momento de la práctica en el ámbito clínico: el momento de la práctica teórica, el cual, obviamente, no debería ser un monopolio de los psicólogos y mucho menos de los psicólogos críticos.   

En casos como el que acabo de narrar, basta dejar hablar al sujeto. Basta escucharlo y no interrumpirlo para que él mismo conecte lo que sufre con la estructura material capitalista heteropatriarcal, neocolonial, neoliberal y cada vez más neofascista en la que está inserto. Si esto no suele suceder en la clínica, es generalmente por culpa de los psicólogos, psicoanalistas, psiquiatras y otros profesionales de la salud mental que tienden a desdeñar y desestimar la estructura, desviando la atención de ella para concentrarse en una experiencia personal psicologizada. 

Es común que lo empírico psicológico sea lo único relevante para la clínica, mientras que las referencias a la estructura se interpreten erróneamente como escapatorias, coartadas, justificaciones, racionalizaciones o subterfugios para no criticarse a sí mismo, para no asumir su propia responsabilidad, para no mirarse el ombligo por el que supuestamente comenzaría el cambio. La estúpida cantinela del cambio comienza por uno mismo podría ser el himno gremial de los profesionales de salud mental. Son ellos nuestro primer problema y debemos encararlo teóricamente a través del cuestionamiento, la argumentación, el debate, la demostración y la refutación. Aquí nos mantenemos en la teoría, en la práctica teórica, pues no es aún preciso que saltemos a la práctica propiamente clínica.

El salto de lo teórico a lo práctico se da cuando tenemos que lidiar clínicamente con sujetos despolitizados a los que se les olvida la estructura y que lo explican todo psicológicamente. Esta situación ocurre porque el psicologismo también opera con frecuencia, con una frecuencia cada vez mayor, en los sujetos que acuden con los psicólogos. La psicologización generalizada tiende a convertir a todos los sujetos en psicólogos aficionados. 

Cuando lidiamos clínicamente con sujetos que lo comprenden todo en clave psicológica, tenemos al menos dos caminos posibles ante nosotros. El más cuestionable y problemático es la discusión en el campo de la teoría, el cual, insisto, debería democratizarse, compartirse con los sujetos y dejar de ser un privilegio de los psicólogos profesionales, como lo deseaba Holzkamp. El otro camino, el que yo seguiría, es una modesta estrategia práctica puramente negativa consistente en escuchar sin reforzar ni retroalimentar el psicologismo, sin respaldarlo, sin corroborarlo ni legitimarlo desde nuestra posición de psicólogos profesionales o pretendidamente científicos. Tal vez consigamos así que el psicologismo se caiga por sí mismo y que los sujetos recuerden la estructura. Esto, por cierto, puede ser terapéuticamente más efectivo, sanador y liberador que los embustes psicologizantes de los trabajadores de salud mental, no sólo por corresponder a la verdad, sino por permitirle al sujeto reconciliarse consigo mismo, perdonar a los otros y perdonarse a sí mismo al responsabilizar a la estructura, así como canalizar y gestionar su malestar en una beneficiosa lucha colectiva contra la estructura.

LAL.– Este cuestionamiento me hace pensar en lo que respondía Basaglia al momento de ser catalogado como antipsiquiatría, “soy psiquiatra con todas las contradicciones que esto implica”, y me lleva a retomar una cita de tu libro Psicología Crítica, en la que mencionas  “En caso de que opten por la confrontación política, los psicólogos críticos no podrán cuestionar lo psicológico sin cuestionar aquello de lo que forma parte, como es, en el nivel global, el sistema capitalista patriarcal y normativo, racista, primero colonial y ahora neocolonial y neoliberal”. Es decir, ser psicólogo crítico no es una tarea para nada sencilla, implica un proceso de deconstrucción, y con esto en mente, ¿cuál consideras que es el panorama de la psicología crítica en México? Pensando en cómo seguimos teniendo esta gran influencia de los modelos importados del Norte Global, de esta fantasía de pronta recuperación impulsada por las alternativas farmacológicas, y de aquello que podemos pensar como psicología pop impulsada desde los medios. ¿Podríamos hablar realmente de un panorama de psicología crítica? ¿O será que la psicología crítica no tiene cabida dentro de los espacios de formación y académicos? 

DPC.– Pienso que aún hay espacios formativos y académicos en los que es posible abordar críticamente el saber psicológico, pero son estrechos y escasos, quizás cada vez más estrechos y escasos a medida que van modificándose ideológicamente como consecuencia de su imparable subsunción real en el capitalismo. Esta modificación ideológica puede vislumbrarse a través de una serie de fenómenos adversos a la psicología crítica. Mencionemos, como simple botón de muestra, la fetichización de la ciencia y el resultante cientificismo vacío, la razón instrumental obsesionada con la metodología, las fobias ante cualquier tipo de reflexión teórica, la sustitución del saber crítico y reflexivo por cúmulos de informaciones y datos acríticos e irreflexivos, la cuantificación estadística de lo incuantificable como preparación para su indispensable valorización cuantitativa en el mercado, los discursos rituales vacíos de las publicaciones pretendidamente científicas, el auge del pensamiento positivo y positivista, y el imperio absoluto de la psicología cognitivo-conductual y basada en evidencias, la destrucción objetivista de la subjetividad convertida en la objetividad psicológica o neuropsicológica y la correlativa neutralización del sujeto reducido a la condición de objeto primero de la ciencia y luego del capital. 

Lo que acabo de enlistar es el pan cotidiano en las facultades, escuelas y otros centros de enseñanza de la psicología, no sólo en México y tampoco sólo en el Sur Global, sino en todo el mundo y a veces de modo aún más acentuado en el Norte Global. En todos lados, los espacios formativos y académicos han ido saturándose de una ideología opaca y densa con la que se piensa de modo maquinal y acéfalo, pero que es tan irrespirable para la gente verdaderamente pensante como impermeable a formas auténticas de reflexión y cuestionamiento. La psicología crítica no puede ser aquí sino un hecho marginal, desarrollándose en unos márgenes cada vez más estrechos, generalmente bajo la sospecha y sin reconocimiento ni apoyo institucional. 

LAL.– Dando un salto, me interesa también explorar un poco la relación que has establecido entre psicoanálisis y marxismo, corrientes que se encuentran muy presentes en tu trabajo. ¿Cómo has ido logrando establecer un puente entre ambas y de qué manera has encontrado la complementariedad entre ellas (si es que se puede hablar de complementariedad)? ¿Cómo este cruce ha permitido el construir una mirada más crítica? Y a riesgo de repetirme, ¿cómo apuntar este cruce hacía una intervención clínica, no enfocada solamente en el sujeto sino en el medio? ¿Es posible politizar la clínica?

DPC.– La clínica ya es política por sí misma. No es necesario politizarla, sino simplemente dejar de obstinarse en psicologizarla y así despolitizarla. De cualquier modo, la despolitización es imposible, pues incluso la posición apolítica es también una posición política, precisamente la posición dominante cuya dominación le permite pasar desapercibida y hacerse pasar por apolítica. Tenemos aquí la ilusión de quien imagina que no se mueve tan sólo porque se deja llevar por la corriente dominante. 

Debemos nadar a contracorriente para que nuestro movimiento sea evidente para nosotros mismos y para los demás. De modo análogo, nuestra posición política tan sólo se pone en evidencia cuando es crítica, disidente y opositiva. Por el contrario, cuando adoptamos la posición política dominante, pareciera que no adoptamos ninguna posición, que somos apolíticos, políticamente imparciales o neutros, como pretenden serlo en su trabajo casi todos los psicólogos, psiquiatras, psicoanalistas y otros profesionales de la salud mental.

Debe tenerse claro que la esfera de la salud mental no está fuera del universo político. Este universo es un universo porque incluye todo lo que hay para nosotros, incluido lo privado, lo interno, lo más íntimo, lo mental y lo personal. De ahí que las feministas insistan con razón en que lo personal es también político. Agreguemos que lo mental es igualmente político. 

El mundo exterior de la política incluye el mundo interior de lo psíquico, de lo cognitivo, de lo emocional, de lo intelectual, de lo consciente e incluso de lo inconsciente. Es por esto que el psicoanalista francés Jacques Lacan sitúa el inconsciente afuera, en la exterioridad, una exterioridad concebida como radicalmente política. No hay aquí, en los términos de Lacan, otro del Otro, un Otro psíquico del Otro político, un metalenguaje para expresar apolíticamente lo articulado por el único lenguaje político. Sólo hay este lenguaje del inconsciente: un inconsciente del que Lacan dice claramente que es la política.

La política es el meollo de la vida mental para Lacan. Se trata evidentemente de lo más íntimo del sujeto, pero también de lo más externo para él, constituyendo así algo que Lacan designa como éxtimo, fundiendo en un solo concepto lo exterior y lo íntimo. La moraleja de este concepto es que no podemos profundizar en el psiquismo sin atravesarlo, salir de él y llegar a la política. 

Lo exterior político es paradójicamente el fondo insondable de lo interior psíquico. Aquello de lo que se ocupa la psicología es en última instancia la política. Es tan sólo políticamente como podemos enunciar la verdad última de cualquier saber psicológico, el cual, entonces, no tiene su verdad en sí mismo, sino fuera de él. Esto es algo que sólo podemos comprender a través de pensamientos radicalmente antipsicológicos tales como el psicoanalítico lacaniano y el marxista althusseriano, es decir, el del filósofo marxista francés Louis Althusser, un contemporáneo de Lacan. 

El marxismo y el psicoanálisis, especialmente en sus interpretaciones respectivas por Althusser y por Lacan, me han servido para criticar la psicología porque desafían varios de los procesos ideológicos-epistemológicos por los que se genera el saber psicológico, entre ellos la reclusión individualista de lo psíquico en el individuo, la reducción objetivista de lo subjetivo a un objeto de conocimiento científico, la explicación idealista de la existencia por la conciencia y la tajante separación dualista de la mente con respecto al cuerpo y el mundo. Estos cuatro procesos pueden revertirse a través del marxismo y del psicoanálisis cuando consiguen demostrar lo transindividual como constitutivo del psiquismo, lo subjetivo irreductible a cualquier objetividad, la precedencia de la existencia material inconsciente con respecto a cualquier idealidad consciente y la compenetración y unidad fundamental entre lo mental y lo corporal y mundano. Demostraciones como las que encuentro en el marxismo y en el psicoanálisis no me sirven tan sólo para criticar la psicología, sino también para concebir al sujeto como sujeto y no como objeto, como sujeto con cuerpo y no descorporeizado, como sujeto relacionado y no aislado, concibiéndolo así de otro modo, relacional y no individualista, complejo y no reduccionista, monista y no dualista, materialista y no idealista. 

LAL.– Si bien el psicoanálisis en sí mismo implica el cuestionamiento del binarismo normalidad/anormalidad, me parece que no está exento de la patologización, y que todavía en ciertas aproximaciones podemos encontrar dicha situación. ¿Cómo podríamos abordar, entonces, la noción de sufrimiento o malestar desde el psicoanálisis de modo que nos alejemos de dicho binarismo?

DPC.– Freud nos aleja del binarismo normalidad/anormalidad cuando elucida lo normal a través de lo anormal, cuando separa y disocia la normalidad y la salud mental, cuando se vale de lo sano como de una simple ficción teórica operativa, cuando nos revela el aspecto profundamente patológico de la cultura y cuando explica diversas patologías por la patógena sumisión a la norma cultural en la que se basa la normalidad. Todo esto no impidió que el psicoanálisis terminara generando sus propias formas de psicopatologización, contribuyendo a la normalización de la subjetividad humana y reproduciendo el mismo binarismo normalidad/anormalidad que pudo haber ayudado a subvertir. Pienso que aquí el problema fue que la herencia freudiana tendió a profesionalizarse, academizarse, medicalizarse, psiquiatrizarse y psicologizarse, dejándose así reprimir, domesticar, neutralizar y recuperar por aquello mismo contra lo que Freud se había sublevado.

Una gran parte del psicoanálisis ha terminado convirtiéndose en una corriente psicológica entre otras, en una psicología psicoanalítica, tan cuestionable como cualquier otra psicología. Esta psicología psicoanalítica debe distinguirse claramente de un psicoanálisis que sólo puede ser tal de verdad al evitar cualquier normalización y psicopatologización de la subjetividad. En lugar de los tradicionales binarismos alineados normal/anormal y sano/patológico, la perspectiva freudiana debe seguir permitiéndonos discernir el carácter anormal de la salud mental y la patología constitutiva de la normalidad cultural. 

El discernimiento del que nos provee el psicoanálisis puede servirnos como un recurso crítico para examinar el malestar en la cultura capitalista patriarcal y colonial, denunciar y cuestionar esta cultura en tanto que produce malestar y distinguir críticamente cuadros patológicos normales como los que yo he denominado normosis y normopatía, basándome respectivamente en Christopher Bollas y en Joyce McDougall, Christophe Dejours, Joseba Atxotegui y Enrique Guinsberg. Estos autores, articulados tanto con Marx y Engels como con Freud y Lacan, me han llevado a profundizar en la patología de la normalidad en el capitalismo, contraponiendo a los normópatas o psicópatas normales que gozan de ella, gozando perversamente del goce mortífero del capital, y los normóticos o neuróticos normales que sufren la norma y su normalidad al padecer el goce normal del capital del que son víctimas y objetos. Ante semejantes cuadros patológicos normales, hay cuadros anormales que podrían constituir una suerte de reductos de la salud resistiendo y sublevándose contra la normalización de la patología.

LAL.– Comenzando a abordar el tema de tu libro Más allá de la psicología indígena, la primera pregunta que me viene a la mente es: ¿cómo surge tu interés por el tema y qué te lleva a escribir este libro? En la introducción de este mismo libro, haces mención de la limitación que implica el buscar comprender lo abarcado desde una perspectiva exterior (al no pertenecer a ninguna comunidad indígena o no hablar ninguna lengua perteneciente a Mesoamérica). ¿De qué manera pudiste hacer frente a dicha limitación, y ahora, posterior a la publicación del libro, como consideras que afectó o potenció la construcción de este libro?

DPC.– Mis dos limitaciones, la de no hablar una lengua indígena y la de tampoco pertenecer a un pueblo originario, tan sólo pudieron afectar de modo negativo mi trabajo, impidiéndome comprender plenamente ciertos matices, adoptar la perspectiva de lo estudiado y profundizar tanto como yo hubiera querido en ciertas concepciones de la subjetividad en Mesoamérica. No veo cómo esto pudo haber potenciado mi trabajo, excepto, quizás, que la distancia me ayudó tanto a mirar globalmente saberes ancestrales de los más diversos pueblos mesoamericanos como a detectar entre ellos denominadores comunes que luego podía contrastar con las concepciones psicológicas europeas-estadounidenses. Mi trabajo pudo ser tan abarcador porque debió ser bastante superficial. 

En la superficialidad en la que se desenvuelve mi reflexión, puedo ofrecer lo más que puedo autorizarme a ofrecer en virtud de mi lugar enunciativo: una simple introducción general a lo que habrá de ser ampliado, rectificado, precisado y ahondado por quienes pertenecen a las comunidades y hablan sus lenguas. Es ahí, después de mí, donde comenzará lo verdaderamente importante. Por lo pronto, yo me limité a dar un primer paso en esa dirección, un paso que alguien debía dar, que debió darse hace mucho tiempo y que no se había dado a causa del extremo de alienación colonial por el que se caracteriza la psicología mexicana, la cual, resignándose a ser una mala imitación de la psicología europea y estadounidense, lleva décadas sin atreverse a recorrer sus propios caminos, caminos en los que no puede faltar la perspectiva indígena que nos constituye a través de nuestro mestizaje cultural. 

En realidad, cuando salimos del tedioso campo académico y profesional de la psicología de México y Centroamérica, nos percatamos de que el paso que doy hacia las concepciones mesoamericanas de la subjetividad ha sido ya dado una y otra vez por múltiples clérigos, cronistas, historiadores, antropólogos, etnólogos y otros estudiosos en los que se basa mi trabajo. Ellos y especialmente sus informantes, así como los autores de los múltiples textos y testimonios indígenas que cito, son los que tienen todo el mérito de mi trabajo. Yo sólo he servido como un portavoz de algo que la psicología mexicana y centroamericana debe escuchar para desalienarse, descolonizarse, liberarse de su dependencia colonial y referirse al fin a lo que somos en Latinoamérica en tanto que no-estadounidenses y no-europeos o no-sólo-europeos.

LAL.– De este texto, me parece que lo más llamativo es pensar en cómo se puede construir la subjetividad desde la perspectiva de los pueblos mesoamericanos, a modo de cuestionar la psicología dominante al día de hoy. En este sentido, entonces, ¿podríamos considerar que la psicología indígena es en sí misma crítica?

DPC.– Mi respuesta es afirmativa. Si hay una psicología indígena mesoamericana, podemos emplearla críticamente al abordar las ideas psicológicas europeas-estadounidenses dominantes. La psicología indígena operará entonces como una psicología crítica gracias a sus profundas incompatibilidades epistémicas en relación con la psicología dominante. En realidad, estas incompatibilidades son tan profundas, tan insuperables, que yo he concluido que aquello que nos ofrecen los pueblos originarios ya no corresponde a lo que denominamos “psicología”, siendo algo mejor, menos reduccionista y simplista, más complejo y clarividente, más lúcido y respetuoso ante la humanidad. Es por esto que, en el título mismo de mi libro, prefiero apuntar a un “más allá de la psicología indígena” en el que descubro las “concepciones mesoamericanas de la subjetividad”. 

Mi convicción es que subestimamos y desvirtuamos los saberes ancestrales indígenas cuando los consideramos psicológicos. Estos saberes no pueden reducirse a la psicología, para empezar, porque no encierran el psiquismo en el ser humano individual, así como tampoco lo separan del cuerpo y del mundo, sino que admiten y exploran su aspecto comunitario, corporal, mundano y extrahumano. Lo psíquico trasciende lo psíquico de la psicología, trascendiendo también la individualidad y la humanidad, para volverse físico y fisiológico, transindividual y comunitario, espiritual y animal, vegetal y mineral. Todo esto no puede conocerse tan sólo psicológicamente, sino que requiere saberes ancestrales indígenas en los que se articulan e integran los más diversos conocimientos de la cultura y de la naturaleza.

Los saberes ancestrales indígenas de Mesoamérica resultan claramente irreductibles al saber psicológico europeo-estadounidense. Es justamente por esto que pueden tener tanta utilidad y efectividad para la psicología crítica. Para volverse críticamente sobre la psicología dominante, nada tan útil y efectivo como saberes no-psicológicos, antipsicológicos o metapsicológicos, tales como los ancestrales indígenas, pero también otros a los que yo también recurro, como los marxistas althusserianos y los freudianos lacanianos.